郭 娜 ，王慶獎(jiǎng) ，原一川

（1.云南師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，云南 昆明 650500；2.昆明理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文化學(xué)院，云南 昆明 650500）

自上世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)術(shù)界圍繞李約瑟之謎“為什么近代科學(xué)出現(xiàn)于西方而非中國(guó)”展開(kāi)了熱烈討論。這些研究大都關(guān)注中西社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、制度等方面的不同，忽視了思想文化對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響。哲學(xué)作為孕育科學(xué)胚胎的母體，對(duì)科學(xué)的研究起指導(dǎo)作用。恩格斯認(rèn)為不管自然科學(xué)家有什么樣的態(tài)度，他們還得受哲學(xué)的支配。因此從哲學(xué)中找尋其影響科學(xué)的因素具有一定的意義和價(jià)值。

一、問(wèn)題緣起

中外學(xué)者都在試圖回答李約瑟提出的問(wèn)題。有的從社會(huì)文化制度的不同，比如李建珊的《“李約瑟問(wèn)題”的多視角解讀》；[1]有的則從思維模式的不同過(guò)渡到了地理地緣的角度，陳曉平在《馮友蘭與李約瑟問(wèn)題》一文中指出，馮友蘭對(duì)于“中國(guó)為什么沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)”的回答，由思維模式的差異最終歸結(jié)于地理環(huán)境的不同是合理的，是外史論和內(nèi)史論的結(jié)合；[2]有的從歷史的角度出發(fā)，陸鏘鳴論述了教育、機(jī)器、政府、工商業(yè)、基督教、數(shù)學(xué)等因素對(duì)于西方科技發(fā)展的促進(jìn)作用，認(rèn)為科技的發(fā)展是一種綜合的社會(huì)現(xiàn)象。[3]熊秉元等人采用文獻(xiàn)統(tǒng)計(jì)的方法，畫(huà)出了歷代科技知識(shí)比例的變化趨勢(shì)，認(rèn)為這些數(shù)據(jù)呼應(yīng)了單一權(quán)威制度的假說(shuō)，中國(guó)科技發(fā)展的落后是制度使然。[4]李約瑟本人也試圖尋找針對(duì)自己?jiǎn)栴}的答案，在他看來(lái)，應(yīng)從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與政治制度方面著手：“農(nóng)業(yè)社會(huì)與農(nóng)民對(duì)土地的依附、大型水利工程的興建及作用、中央集權(quán)政治、非世襲的文官制度、緩慢的生活節(jié)奏、重要資源的國(guó)有化、商人的地位、知識(shí)分子的角色等”都是可能的答案。[5]針對(duì)李約瑟的問(wèn)題，中國(guó)學(xué)者在2017年第4 期《古代文明》的“本刊寄語(yǔ)”中總結(jié)出，這些成果指向以下幾個(gè)原因，即“亞細(xì)亞官僚制度、現(xiàn)代科學(xué)與古代中世紀(jì)科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別、中西自然法觀念差異及有機(jī)論與機(jī)械論世界觀差異。”[6]

解李約瑟之謎，需要探究西方科學(xué)本身。愛(ài)因斯坦曾說(shuō)過(guò)西方科學(xué)是兩種東西的混合，即希臘的邏輯體系和文藝復(fù)興時(shí)期的實(shí)驗(yàn)。[7](P187)本文從哲學(xué)的視角出發(fā)，就這兩方面對(duì)中西文化的差異進(jìn)行了討論。首先與希臘邏輯體系相對(duì)照的中國(guó)思維模式，是道家的悟道。通過(guò)對(duì)二者的比較，有助于回答李約瑟問(wèn)題。其次，對(duì)于愛(ài)因斯坦所提出的實(shí)驗(yàn)，我們不禁要問(wèn)：為什么實(shí)驗(yàn)出現(xiàn)在西方而非中國(guó)？其實(shí)科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室里做實(shí)驗(yàn)，就是一個(gè)不斷拷問(wèn)大自然的過(guò)程。不論是化學(xué)上對(duì)事物的分解與復(fù)合、還是物理上用顯微鏡（或望遠(yuǎn)鏡等）對(duì)事物更細(xì)致地觀察與探索，都體現(xiàn)了西方看待事物的方式。我們所熟知的化學(xué)元素的原子論和物理學(xué)中力學(xué)的永久粒子，追根溯源到哲學(xué)，影響它們的則是古希臘的原子論哲學(xué)。這樣推論起來(lái)，本文比較古希臘原子論和中國(guó)古代“氣”的思想是有依據(jù)的。

二、悟道與邏輯

中國(guó)有著悠久的歷史和燦爛的文明。祖輩們?cè)谏a(chǎn)活動(dòng)和學(xué)習(xí)中都講究一個(gè)“悟”字，即不論干什么事情都需要用心體會(huì)和直觀體驗(yàn)，在此基礎(chǔ)上洞察事物的本質(zhì)和事物發(fā)展的規(guī)律。古代所產(chǎn)生的這種認(rèn)知機(jī)制與西方的邏輯思維有著很大的差別。

我們講究體悟，首先要會(huì)“意”，然而“意”又是一種用言語(yǔ)難以表達(dá)的思想?！兑讉鳌分性f(shuō)道：“書(shū)不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見(jiàn)乎？”[8](P599)那么怎樣才能會(huì)“意”呢？《易傳》中接著說(shuō)道，子曰：“圣人立象以盡意?！盵8](P599)“象”指表象、現(xiàn)象，即事物在發(fā)展、變化中所表現(xiàn)的外部形式。學(xué)習(xí)者首先通過(guò)觀察“象”來(lái)明白“意”，接著就需要親身體驗(yàn)了。然而體悟的過(guò)程并不簡(jiǎn)單，體悟者需不斷地嘗試與糾錯(cuò)，其間要經(jīng)歷困惑與苦惱，有時(shí)也沒(méi)有什么可見(jiàn)的階段性成果。這看似無(wú)規(guī)律可循，但其實(shí)每一次的嘗試與糾錯(cuò)都加深了體悟者的認(rèn)知。這樣不斷地進(jìn)行下去，最終會(huì)豁然開(kāi)朗，從中領(lǐng)會(huì)到一般規(guī)律與哲理，即所謂的“道”。中國(guó)古代一些技術(shù)含量較高的活動(dòng)，都需要經(jīng)歷這樣一個(gè)過(guò)程。也因此在古代，這些基于直接經(jīng)驗(yàn)的應(yīng)用技術(shù)會(huì)領(lǐng)先西方，同時(shí)也在日常生活中產(chǎn)生了許多工匠，他們以其精湛的技藝為生活的圖景定下了底色。這些手藝人憑借幾十年如一日的堅(jiān)持與鉆研在行業(yè)內(nèi)成為佼佼者，如《莊子》的《內(nèi)篇·養(yǎng)生主》中記載的庖丁解牛的故事?！扳叶槲幕菥馀?，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所 踦 ，砉然向然，奏 刀騞 然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)?！盵9](P64)可見(jiàn)廚師分解牛的技術(shù)已達(dá)到了爐火純青的地步，從一開(kāi)始的親眼所見(jiàn)和心領(lǐng)神會(huì)、到最后對(duì)牛體結(jié)構(gòu)的了然于胸，這其中體現(xiàn)了技藝的不斷進(jìn)步。廚師依照牛的天然結(jié)構(gòu)去解剖，不觸碰到經(jīng)絡(luò)集聚的部位和骨肉緊密連接的地方，用薄薄的刀刃穿梭于有空隙的骨節(jié)和組織部位之間，對(duì)于刀刃的運(yùn)轉(zhuǎn)和回旋游刃有余；每當(dāng)遇上骨節(jié)聚結(jié)交錯(cuò)之處，絲毫不敢大意，動(dòng)作輕微謹(jǐn)慎，最終牛體全部被分解開(kāi)來(lái)。而進(jìn)刀時(shí)的聲音無(wú)不像美妙的音樂(lè)旋律，符合桑林舞曲的節(jié)奏，又合于經(jīng)首樂(lè)曲的樂(lè)律。這便是一個(gè)悟道的過(guò)程，正如庖丁所說(shuō)：“臣之所好者道也，近乎技矣?！盵9](P65)

然而真正能達(dá)到庖丁這樣高超技藝的人畢竟是少數(shù)，因?yàn)槲虻赖倪^(guò)程十分艱難，需要不斷地琢磨與堅(jiān)持。人們經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次的體驗(yàn)去感悟，沒(méi)有明確的指引，這便限制了很多人去發(fā)展提升。它不像西方物理、數(shù)學(xué)上所規(guī)定的定理、公式那樣明確，人們可以根據(jù)它們?nèi)ネ茢唷⒎治?、證明。也因此這種基于實(shí)踐的體悟阻礙了以后科技的發(fā)展。

我們都知道在數(shù)學(xué)、物理等學(xué)科中有許多定義，而這也是各門(mén)學(xué)科進(jìn)行一系列證明的直接前提。西方的這種邏輯思想可以追溯到古希臘的蘇格拉底和亞里士多德。蘇格拉底是古希臘第一個(gè)研究概念定義的思想家，他研究了怎樣做出定義、什么是定義等問(wèn)題。他的定義方式是從具體的事物出發(fā)上升為普遍的概念，在這其中便應(yīng)用到了歸納的方法。概念定義和歸納方法，二者都對(duì)科學(xué)發(fā)展有著深刻的影響，是科學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和前提。蘇格拉底主要探究的是實(shí)質(zhì)定義，即旨在研究事物的本質(zhì)，這是科學(xué)中研究定義最普遍的一種方式，是我們尋求知識(shí)的一種手段。蘇格拉底雖沒(méi)有建立明確理論，但其邏輯思想為亞里士多德邏輯學(xué)說(shuō)的建立起到了關(guān)鍵作用。兩千多年前，亞里士多德注意到有說(shuō)服力的論點(diǎn)均具有特定的形狀或結(jié)構(gòu)。當(dāng)他開(kāi)始研究這些結(jié)構(gòu)時(shí)，邏輯學(xué)就誕生了，他把這些結(jié)構(gòu)稱為三段論。[10](P29)亞里士多德的三段論可以分為“辯證的三段論，修辭的三段論和證明的三段論。”[11](P279)科學(xué)知識(shí)的“證明三段論”以最初的真實(shí)原理為前提進(jìn)行研究建構(gòu)，因此可稱為科學(xué)的三段論?？茖W(xué)知識(shí)都是證明的知識(shí)。然而在證明之前必須有前提，它們必須是真實(shí)的，是證明的本原。在前提之前是不能有其他前提的，當(dāng)然前提是不需要證明的。亞里士多德將證明的本原區(qū)分為以下幾種：第一是公理，包括各個(gè)學(xué)科共有的和每門(mén)學(xué)科特有的公理，比如“排中律”和“不矛盾律”這些共同的規(guī)則；而數(shù)學(xué)中“平行線永不相交”、“勾股定理”以及“兩點(diǎn)之間直線最短”等，就是學(xué)科所特有的公理。第二便是各個(gè)學(xué)科中不需要證明的定義，如平行四邊形、圓、三角形等的定義，和以定義為基礎(chǔ)，衍生出一系列的定理和科學(xué)知識(shí)。最后便是假設(shè)，在一定的時(shí)候，假設(shè)被有根據(jù)的應(yīng)用，做出證明和推論，因此它們并不虛假，具有科學(xué)價(jià)值。定義、證明和過(guò)程中所運(yùn)用的邏輯方法，作為修筑科學(xué)殿堂的基石，深遠(yuǎn)地影響了科學(xué)知識(shí)的獲取、建構(gòu)以及科學(xué)的發(fā)展。正如王克喜在《論邏輯與文化》一文中說(shuō)道：“邏輯是一種文化現(xiàn)象”，各民族的邏輯類型對(duì)其科學(xué)發(fā)展具有重要意義。[12]

相比較古希臘的定義、公理等，我國(guó)傳統(tǒng)技術(shù)活動(dòng)則是以實(shí)踐中形成的直觀體驗(yàn)為基礎(chǔ)。長(zhǎng)期積累的技術(shù)知識(shí)以隱形的形式積淀于工匠個(gè)體之中。師徒之間通過(guò)言傳身教將本領(lǐng)得以傳授。基于手工業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)的形式，有時(shí)候身教勝于言教。在這個(gè)體驗(yàn)的過(guò)程中工匠師父?jìng)儾粩嗟氐褡廉a(chǎn)品、改善工藝，享受著產(chǎn)品在雙手中不斷升華的過(guò)程。在師父?jìng)儌魇谑炙嚨耐瑫r(shí)，也傳遞了一種堅(jiān)持不懈、專注耐心的精神，這種精神的培養(yǎng)依靠人與人之間的情感交流和行為感染，這恰恰是現(xiàn)代大工業(yè)中機(jī)器生產(chǎn)和流水線作業(yè)所無(wú)法承載的。但是近代的科學(xué)技術(shù)發(fā)展不再局限于手工業(yè)和工場(chǎng)手工業(yè)層次上，科學(xué)技術(shù)活動(dòng)也不再是由單一個(gè)體用簡(jiǎn)單工具去親身實(shí)踐、慢慢感悟就可以。因而中國(guó)的科學(xué)持續(xù)停留在經(jīng)驗(yàn)階段，而未上升到理論。相反，作為西方哲學(xué)源頭的古希臘思想，則體現(xiàn)了科學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展中的邏輯思維、證明定義等要素。其中影響現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的最重要成果——電腦，它的編程就是依賴邏輯思維而完成的。這種程序化的思想與道家的體悟是完全不同的。

三、“氣”與原子

“氣”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)重要的概念，是中國(guó)古人逐漸從長(zhǎng)期的生活實(shí)踐活動(dòng)中抽象出來(lái)的，并且用它建立了一幅整體的、連續(xù)的自然圖像。“氣”所具有的性質(zhì)和作用，體現(xiàn)了人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)，而這與西方古希臘的原子論自然圖像有著根本的差異。

提到“氣”，中國(guó)的許多詞語(yǔ)中都含有它，比如：氣體、天氣、節(jié)氣、怒氣、生氣、盛氣、義氣、氣味、出氣、吸氣、風(fēng)氣等，還有我們經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到“爭(zhēng)一口氣”，“人活著就為了一口氣”等話語(yǔ)。可見(jiàn)“氣”在中國(guó)傳統(tǒng)文化中有許多內(nèi)涵。楊清澄就《說(shuō)文解字》中的“氣”進(jìn)行了詳細(xì)的分類，包括單獨(dú)作名詞時(shí)的四種情況以及復(fù)合詞中的五種情況。[13]“氣”在甲骨文中就有出現(xiàn)，直到《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》中出現(xiàn)了大量的名詞“氣”字?！墩f(shuō)文》中說(shuō)道：“氣，云氣也，象形?！盵14](P7)古人用“氣”概括了煙、云、霧這些物質(zhì)形象的狀態(tài)特征，即朦朧渺茫、飄忽不定，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物的基本物質(zhì)是“氣”?！豆茏印分杏小皻?，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”。[15](P245)然而德謨克利特認(rèn)為萬(wàn)物的本原是原子和虛空。他認(rèn)為我們對(duì)世界的感知是不同原子與我們的感覺(jué)器官碰撞的結(jié)果。[16](P83)他所說(shuō)的原子是不可再分割、最小的微粒，內(nèi)部沒(méi)有空隙，是個(gè)充滿的、堅(jiān)實(shí)的東西；我們感覺(jué)不到它、看不見(jiàn)它，也摸不著它，它的數(shù)目又是無(wú)限多。與之相反，虛空并不是指空氣而是內(nèi)部空無(wú)一物，為原子的運(yùn)動(dòng)提供了場(chǎng)所。因此它是一個(gè)空間，為原子的運(yùn)動(dòng)提供了可能性，原子在其內(nèi)部的結(jié)合與分離產(chǎn)生了自然界的萬(wàn)物。

“氣”作為宇宙萬(wàn)物基本成分的宇宙本體，以連續(xù)無(wú)間、精微無(wú)形的狀態(tài)存在?！豆茏印?nèi)業(yè)》中說(shuō)“靈氣在心，一來(lái)一逝，其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外”。[15](P254)意思是說(shuō)“氣”可大可小，它的小可以說(shuō)其小無(wú)內(nèi)，它的大可以說(shuō)其大無(wú)外，大到無(wú)邊無(wú)際，可見(jiàn)“氣”是無(wú)形的，我們是觀察不到的。聚而生成有形之物則顯，散而歸于太虛則隱，通過(guò)聚和散的兩種形式實(shí)現(xiàn)了“氣”與萬(wàn)物之間的轉(zhuǎn)化?？墒蔷唧w是怎樣轉(zhuǎn)化的，條件是什么，過(guò)程是怎樣的，對(duì)于這些古人并沒(méi)有進(jìn)行深入細(xì)致地分析?！皻狻痹谥袊?guó)古人的眼里是一個(gè)整體的、連續(xù)的、模糊的概念。這也就決定了人們習(xí)慣用綜合的、連續(xù)的觀點(diǎn)去看待事物的方式。然而西方卻是以一種分析、不斷分解事物的方式看世界，其中最顯著的便是化學(xué)上的原子、生物當(dāng)中的細(xì)胞以及物理中的粒子?；瘜W(xué)中對(duì)物質(zhì)的探索則是通過(guò)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行分解與復(fù)合，形成了“原子-分子-物質(zhì)”的構(gòu)成模式；不止如此，對(duì)于原子的結(jié)構(gòu)也進(jìn)行了研究，比如原子的能層、能級(jí)、能量等?；瘜W(xué)中原子理論的發(fā)展經(jīng)歷了“古希臘的原子論——道爾頓原子模型——門(mén)捷列夫第一張?jiān)刂芷诒怼獪飞幽Ｐ汀R瑟福原子模型——玻爾原子模型——電子云模型”的過(guò)程。 焜鄔 認(rèn)為，經(jīng)過(guò)化學(xué)元素原子論和力學(xué)粒子的層層解讀，古希臘原子論哲學(xué)演變成近代實(shí)體論觀念、進(jìn)化為相應(yīng)的科學(xué)圖景。[17]由此可見(jiàn)，古希臘的原子理論對(duì)科學(xué)的發(fā)展，人們看待事物的方式都有很大的影響，不斷促進(jìn)各學(xué)科去探究物質(zhì)的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)。正是在這種精神的引導(dǎo)之下，近代科學(xué)開(kāi)始了宇宙的探索，現(xiàn)代科學(xué)開(kāi)始尋求對(duì)微觀世界和超微觀世界的解釋。

相反，中國(guó)古代在“氣”所反映的非粒子性、連續(xù)性和整體性特征的影響下，形成了不同于西方的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)。我們并沒(méi)有去分析其本質(zhì)與結(jié)構(gòu)，卻對(duì)這一模糊的概念進(jìn)行了廣泛的運(yùn)用。從天氣、節(jié)氣到生氣、怒氣，再到氣氛、風(fēng)氣等這些詞語(yǔ)，我們發(fā)現(xiàn)不是光聽(tīng)別人說(shuō)、或是僅僅觀察，就能體會(huì)它們真正的意思，更多的時(shí)候，需要我們?nèi)ンw驗(yàn)和感悟。生活中天氣的晴、暖、冷和熱，需要我們?nèi)ジ惺?；一個(gè)人有沒(méi)有生氣，需要我們?nèi)ジ惺?；氣氛的活躍與陰沉，也需要我們?nèi)ジ惺?。古人認(rèn)為“氣”是構(gòu)成自然萬(wàn)物的基本質(zhì)料，自然界中引起物體運(yùn)動(dòng)變化的是物體之間的相互感應(yīng)，而且認(rèn)為感應(yīng)的傳遞是以“氣”為中介的。這種看法也影響了古代的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。東漢王充認(rèn)為，玳瑁吸引芥籽、磁石吸引鋼針，是因?yàn)楸舜司哂邢嗤瑲庑?、能夠相互感?yīng)；如果其他的物體與玳瑁和磁石的氣性不同，則不會(huì)發(fā)生這種作用。袁運(yùn)開(kāi)對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)的論述，從東漢王充、東晉郭璞、北宋陳顯微和俞琰，再到明末劉獻(xiàn)廷，都是用“氣”對(duì)磁性這一現(xiàn)象進(jìn)行了解釋。[18]德謨克里特認(rèn)為，磁石之所以能夠吸鐵，是因?yàn)樗鼈兙哂邢嗨频脑?。磁石的原子活?dòng)能力強(qiáng)，虛空多；而鐵原子空隙小，一緊一松相互移動(dòng)產(chǎn)生了磁石吸鐵的現(xiàn)象。由此可以看出，古希臘和中國(guó)古代分別用原子和“氣”對(duì)物理現(xiàn)象進(jìn)行了解釋，可見(jiàn)這二者對(duì)各自科學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了影響。

古希臘原子論形成了原子和虛空的自然觀，中國(guó)古人以“氣”為基礎(chǔ)，建立了整體的、連續(xù)的宇宙圖像。“氣”的這種模糊性、整體性，成為了阻礙科學(xué)進(jìn)入實(shí)驗(yàn)階段的一個(gè)屏障，影響著人們的思維模式朝著連續(xù)的、綜合的方向發(fā)展。相反，由古希臘原子論引發(fā)的對(duì)物質(zhì)本質(zhì)的探索，則形成了西方分析的思維模式，最終促進(jìn)近代科學(xué)進(jìn)入實(shí)驗(yàn)階段，去不斷的分解物質(zhì)、探索微觀世界。

結(jié)語(yǔ)

哲學(xué)，是人類智慧的結(jié)晶，是社會(huì)文明的象征和時(shí)代精神的精華。哲學(xué)作為孕育科學(xué)胚胎的母體，對(duì)于科技的發(fā)展具有不可磨滅的作用。從古希臘的哲人到古華夏的圣賢，無(wú)不提出了頗富哲學(xué)魅力的學(xué)說(shuō)，凝結(jié)了歐亞大陸東西兩端古代文明和科學(xué)幼芽的精髓，因此從哲學(xué)中探尋影響科學(xué)的因素具有重要意義。古希臘的邏輯思想和中國(guó)古代的悟道思想，不僅是在古代，直到今天對(duì)于各自地區(qū)的發(fā)展，都影響深遠(yuǎn)?！皻狻迸c原子這兩種不同的自然觀，也決定了中西兩種文化在思維方式、認(rèn)識(shí)方法等方面存在著差異?？萍?，是貫穿人類文明史，特別是近現(xiàn)代文明史的強(qiáng)大動(dòng)力。研究哲學(xué)對(duì)它的引導(dǎo)作用，不僅是對(duì)以前中西科技發(fā)展的不同做出了解釋，而且對(duì)于今天和以后科技發(fā)展的導(dǎo)向都具有一定意義。盡管近代科學(xué)知識(shí)體系誕生在西方，可是科技進(jìn)步的同時(shí)也帶來(lái)了一系列全球問(wèn)題，比如自然環(huán)境的惡化。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們不如回過(guò)頭來(lái)看道家所追求的順應(yīng)自然、人與自然和諧發(fā)展的思想。我們無(wú)法分辨不同哲學(xué)思想的好與壞，只不過(guò)它們適應(yīng)于人類發(fā)展的不同階段，需要人類不斷的探索。