趙海濤

(復(fù)旦大學(xué) 中國(guó)古代文學(xué)研究中心,上海 200433)

袁宏道(1568—1610)在青少年時(shí),就對(duì)《莊子》有很大興趣,經(jīng)常把《莊子》當(dāng)做解悶書(shū)?！盎牟菥G如煙,何秋不可憐。病家無(wú)客至,小犬亦高眠。開(kāi)帙尋詩(shī)料,添衣缺酒錢(qián)。閉門(mén)讀莊子,秋水馬蹄篇”[1]10,此詩(shī)作于萬(wàn)歷十四年(1586),袁宏道十八歲。由于生病無(wú)聊,又沒(méi)有朋友相伴,就一個(gè)人拿起《莊子》來(lái)自?shī)首詷?lè)。袁宏道自幼受過(guò)良好的教育,多家學(xué)說(shuō)都對(duì)他的思想產(chǎn)生過(guò)影響,他說(shuō):“仆碌碌凡材耳。嗜楊之髓,而竊佛之膚;腐莊之唇,而鑿儒之目?！盵1]281可見(jiàn),他的思想很博雜。

萬(wàn)歷二十六年(1598),袁宏道在北京著《廣莊》。“寒天無(wú)事,小修著《導(dǎo)莊》,弟著《廣莊》,各七篇。導(dǎo)者導(dǎo)其流,似疏非疏也;廣者廣其意,自為一莊,如左氏之《春秋》,《易經(jīng)》之《太玄》也?！盵1]763陳于廷說(shuō):“楚袁中郎之《廣莊》,非廣《莊》也,廣讀《莊》者之狹劣不能自濟(jì)于閃譎無(wú)涯之波辨也。”[1]1700這就是說(shuō),袁宏道對(duì)《莊子》的闡釋,可以從另外一些視角開(kāi)闊讀者對(duì)《莊子》的理解。

從《廣莊》中,我們可以看到,宏道解莊,已經(jīng)不是傳統(tǒng)意義上的依文做注依字訓(xùn)詁了,而是經(jīng)過(guò)多種思想的陶鑄融匯之后,來(lái)闡述他對(duì)《莊子》的理解。他以不恃情量來(lái)解《莊子》的“逍遙”,以“無(wú)?！焙汀拔锉咀札R”來(lái)闡釋莊子的《齊物論》,以生之如戲、形去神在與即生無(wú)生來(lái)論述他的生命觀,以無(wú)我除執(zhí)論述《人間世》,以“覺(jué)明真?！贬尅肚f子·德充符》中的“德”,最后論述了“天道自然”的治世論?？梢钥吹?宏道解莊已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)走出了《莊子》原意的范圍,開(kāi)始“別為一莊”了。

一、以不恃情量來(lái)解《莊子》的“逍遙”

自《莊子》在魏晉受到重視以來(lái),很多文人學(xué)者都對(duì)之有過(guò)經(jīng)典的闡釋。傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)中,以“六經(jīng)注我”的方法對(duì)經(jīng)典進(jìn)行闡釋——在闡釋中寄寓、轉(zhuǎn)達(dá)闡釋者自己的思想或理想,以“闡”為著,以“釋”為作,一直受到普遍的歡迎與推崇。袁宏道對(duì)《莊子》的闡釋,用的也是這樣一種方式。

《逍遙游》是《莊子》最為經(jīng)典深刻的篇目之一[注]“《齊物論》既生動(dòng),又深刻。所謂深刻,不一定是正確。常識(shí)大多正確,但無(wú)人說(shuō)它深刻。只有與習(xí)慣的想法不同,同時(shí)又具有新的啟發(fā)性的見(jiàn)解,我們才說(shuō)它深刻。深刻是它吸引眾多注家的根本。另一方面,其精心結(jié)撰的寓言、隱喻,則是導(dǎo)致各種解釋競(jìng)逐不已的另一原因?！币?jiàn)陳少明著《〈齊物論〉及其影響》,北京:北京大學(xué)出版社,2004年版,第202頁(yè)。同理,我們也可以說(shuō)《逍遙游》是深刻的,其實(shí),《莊子》內(nèi)七篇甚至是《莊子》全書(shū),每一篇都可以說(shuō)是深刻的。這是《莊子》的魅力之所在,也是后來(lái)的文人學(xué)者喜歡為之訓(xùn)詁做注的原因之一。,對(duì)后世的影響極其巨大。袁宏道在《廣莊·逍遙游》開(kāi)篇就點(diǎn)出他對(duì)《莊子·逍遙游》中關(guān)于“大小之辯”的理解:“豎儒所謂大小,皆就情量所及言之耳。大于我者,即謂之大。是故言大山則信,大海則信;言鳥(niǎo)大于山,魚(yú)大于海,即不信也。何也?以非情量所及故也?！盵1]796他認(rèn)為世間之所以會(huì)有大和小的區(qū)別,是由于世間人常拿自己的一己之識(shí)、一己之見(jiàn)和一己之聞對(duì)事物進(jìn)行妄自區(qū)分,然后就把這種區(qū)分的結(jié)果作為常識(shí)常規(guī)傳給后人,讓后人以為這樣的區(qū)分就是定則,這樣的定則又是不能改變的。宏道對(duì)這樣的區(qū)分和定則十分不滿(mǎn),他說(shuō)那些對(duì)事物妄自區(qū)分大小、長(zhǎng)短、足與不足的人是“一丘之貉”,根本就不足與言。宏道認(rèn)為,世間只有一種圣人才能正確地認(rèn)識(shí)這個(gè)世界,才能對(duì)這個(gè)世界做出合理的解釋:“圣人知一己之情量,決不足以窮天地也,是故于一切物,無(wú)巨細(xì)見(jiàn);于古今世,無(wú)延促見(jiàn);于眾生相,無(wú)彼我見(jiàn)。殤可壽,巨可細(xì),短可長(zhǎng),我可彼,智可蒙。”[1]796

這樣的圣人已經(jīng)達(dá)到“正倒由我,順逆自彼,游戲根塵無(wú)掛礙”[1]796的境界了,他們安分守己,“不以一己之情量與大小爭(zhēng)”,是以無(wú)往而不逍遙。

對(duì)比《莊子·逍遙游》,可以發(fā)現(xiàn),宏道對(duì)“圣人”和“逍遙”的理解與《莊子·逍遙游》中的“圣人”和“逍遙”已經(jīng)不太一樣了。

《莊子·逍遙游》認(rèn)為“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”[2]20,而宏道認(rèn)為的圣人卻是“不以一己之情量與大小爭(zhēng)”。前一個(gè)“圣人”淡泊名利,超然世外;而后一個(gè)“圣人”卻是有我有物,尚在人間?！肚f子·逍遙游》認(rèn)為真正的逍遙是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮”,這種“逍遙”不受任何拘束,不被任何事物所掛礙;而宏道的逍遙卻是“正倒由我,順逆自彼,游戲根塵無(wú)掛礙”。前一個(gè)“逍遙”飄飄然有仙氣,似已脫胎換骨出離塵世,而后一個(gè)“逍遙”更多的是一種看世界、看問(wèn)題的方式。換言之,前一個(gè)“逍遙”說(shuō)的是境界,而后一個(gè)“逍遙”說(shuō)的是世界觀。

二、以“無(wú)?！焙汀拔锉咀札R”來(lái)闡釋莊子的《齊物論》

袁宏道在《廣莊·齊物論》中說(shuō):“天地之間,無(wú)一物無(wú)是非者。天地,是非之城也。身心,是非之舍也。智愚賢不肖,是非之果也。古往今來(lái),是非之戰(zhàn)場(chǎng)墟壘也?！盵1]798他認(rèn)為,天下世間不論何時(shí)何地何物都存在是非,人人也都存在著是非,這里的“是非”就是“對(duì)待”意。繼而袁宏道在《廣莊·齊物論》中列出七種人的“是非”,分別為:凡夫之是非、文士之是非、潔士之是非、法家之是非、儒生之是非、道家之是非和釋氏之是非,在他看來(lái),即便是境界修為比普通人高出很多的三教中人,他們身上也存在著不同程度的“是非”;也就是說(shuō),三教中人在看待這個(gè)世界時(shí),用的仍舊是有“對(duì)待”的眼光。有對(duì)待就有拘束,有拘束就有是非。宏道認(rèn)為這七種人之所以會(huì)有是非,是因?yàn)樗麄儼炎约旱摹傲弊鳛榕袆e事物的根據(jù):“是非之衡,衡于六根,六根所常,執(zhí)為道理,諸儒墨賢圣,詰其立論,皆準(zhǔn)諸此?！盵1]798“六根”即是佛教所說(shuō)的可以感觸、感知這個(gè)世界的六種認(rèn)知能力,分別是眼、耳、鼻、舌、身、意。隨后,宏道根據(jù)佛教教義,點(diǎn)出六根之無(wú)常,說(shuō)這個(gè)世界其實(shí)就是一個(gè)“無(wú)常”的世界,我們的執(zhí)著和對(duì)待還有什么意義呢?“夢(mèng)中之人物,有嗔我者,有嚙我者,是我是人?夢(mèng)中之榮瘁,醒時(shí)不相續(xù),醒中之悲喜,夢(mèng)時(shí)亦不相續(xù),孰真孰幻”[1]799,面對(duì)這樣一個(gè)難言難說(shuō)且虛幻不定的世界,我們對(duì)世間、對(duì)事物、對(duì)自己、對(duì)他人的分別和對(duì)待還有什么意義呢?于是,宏道說(shuō):“物本自齊,非吾能齊,若有可齊,終非齊物。”[1]799這就是說(shuō),世間的一切事物本來(lái)就是自齊而“齊”的,而不是由人的眼光來(lái)使之看“齊”的。

可以看出,《廣莊·齊物論》對(duì)“齊物”的理解是很有新意的,但是,卻已經(jīng)偏離了《莊子·齊物論》的“主旨”和“原意”了。

在某種意義上講,《莊子·齊物論》沒(méi)有否認(rèn)世間事物“真實(shí)存在”的性質(zhì)或狀態(tài),也即是說(shuō),《莊子》從沒(méi)否認(rèn)過(guò)“事物”的“真實(shí)存在”,它只是不建議人們對(duì)諸種“真實(shí)存在”的“性質(zhì)”“實(shí)質(zhì)”及“本質(zhì)”發(fā)表帶有“對(duì)待”的評(píng)論,在莊子眼中,不論是莊生,還是蝴蝶,不論是夢(mèng),還是影子,甚至是影子的影子,可以說(shuō),都是“真實(shí)存在”的,但是世間的是非、黑白、始終、大小、多少、長(zhǎng)短、真假、美丑、善惡、壽夭、對(duì)錯(cuò)、哭笑等有待/對(duì)待/相待性“存在”卻很難有一個(gè)評(píng)判界限或區(qū)分標(biāo)準(zhǔn),甚至,究竟是“莊周夢(mèng)蝶”還是“蝶夢(mèng)莊周”,我們都很難做出一個(gè)真實(shí)/準(zhǔn)確/客觀的評(píng)判,更甚者,論析事物的方式準(zhǔn)則或判斷依據(jù)都很難找到。所以,莊子不僅要齊物論,還要齊萬(wàn)物,更要齊物我。[3]而《廣莊·齊物論》卻認(rèn)為,世間的一切都是“無(wú)?！钡?都是因緣假合的,一切的存在也都是虛幻不實(shí)的,因此,我們?cè)诳创@個(gè)世間的時(shí)候,要沒(méi)有區(qū)別地去對(duì)待。宏道在這里已經(jīng)用佛教的“無(wú)?！焙汀耙蚓壖俸稀钡挠^念來(lái)闡釋《莊子·齊物論》了。因?yàn)橐磺小盁o(wú)?！?所以要用無(wú)區(qū)別之心去看待萬(wàn)物,這就是宏道的“齊物論”。

三、生之如戲、形去神在與即生無(wú)生的生死觀

生死觀問(wèn)題不僅是《莊子》一書(shū)中的大問(wèn)題,更是儒釋道三教中最被關(guān)注的話(huà)題之一。袁氏兄弟對(duì)生死問(wèn)題更是迫切地關(guān)注,可以說(shuō),他們一生都在對(duì)生死問(wèn)題作最根本性的參究與思考。袁宏道有篇《蘭亭記》,論說(shuō)他對(duì)生死的思考:

“古今文士愛(ài)念光景,未嘗不感嘆于死生之際。故或登高臨水,悲陵谷之不長(zhǎng);花晨月夕,嗟露電之易逝。雖當(dāng)快心適志之時(shí),常若有一段隱憂(yōu)埋伏胸中,世間功名富貴舉不足以消其牢騷不平之氣。于是卑者或縱情曲糵,極意聲伎;高者或托為文章聲歌,以求不朽;或究心仙佛與夫飛升坐化之術(shù)。其事不同,其貪生畏死之心一也。獨(dú)庸夫俗子,耽心勢(shì)利,不信眼前有死。而一種腐儒,為道理所錮,亦云:‘死即死耳,何畏之有!’此人者皆庸下之極,無(wú)足言者。夫蒙莊達(dá)士,寄喻于藏山;尼父圣人,興嘆于逝水。死如不可畏,圣賢亦何貴于聞道哉?”[1]443

正是由于這段“隱憂(yōu)”常浮心間,因此,宏道對(duì)于生死就有了較深的感觸和領(lǐng)悟。在《廣莊·養(yǎng)生主》《廣莊·德充符》和《廣莊·大宗師》三篇文字中,宏道詳細(xì)論說(shuō)了自己對(duì)于生死的看法。

首先,袁宏道認(rèn)為,“天下無(wú)一物不養(yǎng)生者,亦無(wú)一刻不養(yǎng)生者”[1]800,不論是貧賤之人、富貴之人還是賢知之人都很重視自己的身軀生命,并把此“生”看得很重要?！疤煜滤鶎氄哕|命也,所尊者面貌也,所倚者手足耳目也。軀命計(jì)其短長(zhǎng),苗毛角其妍媸,手足料其強(qiáng)萎,耳目較其聰塞。一支不致,百里尋方;一夫抱疴,舉族奔走?！盵1]807世間人皆在想盡一切辦法來(lái)使自我的身軀更加舒適,并費(fèi)盡精神來(lái)延長(zhǎng)自己的生命。也即是說(shuō),當(dāng)我們用很多規(guī)范來(lái)約束生命的時(shí)候,那么,生命中喜歡安逸的一面就沒(méi)有了;當(dāng)我們限制自己的視聽(tīng)來(lái)保護(hù)自己耳目的時(shí)候,那么,耳目中喜歡聽(tīng)喧囂、看熱鬧的一面就沒(méi)有了;當(dāng)我們用粗茶淡飯來(lái)限制自己的口腹之欲時(shí),那么,口腹中喜歡精食美味的一面就沒(méi)有了。既然規(guī)范和安逸、限聽(tīng)限視和喜聽(tīng)喜視、粗茶淡飯和精食美味都是我們天生所具有的,那么我們何必要厚此薄彼呢?因此,所謂的養(yǎng)生,也就是傷生了。于此,宏道提出:“生非吾之所得養(yǎng)者也,天之生是人,既有此生,即有此養(yǎng),草木無(wú)知,亦能養(yǎng)生,若必自養(yǎng)而后生,盡天地之夭喬枯死矣……養(yǎng)生之道,與生偕來(lái),不待知而知者也。圣人之于生也,無(wú)安排,無(wú)取必,無(wú)徼幸,任天而行,修身以俟,順生之自然,而不與造化者忤,是故其下無(wú)傷生損性之事,而其上不肯為益生葆命之行?！盵1]801這就是說(shuō),生是不需要來(lái)“養(yǎng)”的,只要順乎自然、任天而行,就是最好的養(yǎng)生。

袁宏道又說(shuō):“天地如獄,入其中者,勞苦無(wú)量。年長(zhǎng)獄長(zhǎng),有若老囚,縱不求脫,何至求系?若爾,則所貪之生,亦大勞碌矣。生有生可戀,死亦有生可戀。戀生之生者,既迷而畏死;戀死之生者,亦必迷而畏生。若爾,則所貪之生,亦大兒戲矣。嗚呼,不知生之如戲,故養(yǎng)生之說(shuō)行;不知生之本不待養(yǎng),故傷生之類(lèi)眾。非深達(dá)生死之理者,惡能養(yǎng)生哉?”[1]802-803這里,宏道又認(rèn)為,這個(gè)世間本是苦的,那么,貪生就是貪苦。生有生的好,死亦有死的好,既然生之如戲,那么還需要什么養(yǎng)生呢?

其次,袁宏道在《廣莊·德充符》中又說(shuō):“蕉落心空,緣去識(shí)亡;熱謝菌枯,濕盡形壞。向非覺(jué)明真常,客于其中,一具白骨,立見(jiàn)僵尸,辟則無(wú)柱之宇,無(wú)根之樹(shù),其能一日立于天地間哉?萬(wàn)物皆可為人,是故得水者知,得火者烈,得金者強(qiáng),得木者理。人皆可為萬(wàn)物,是故值其生則生,值其克則死,值其駁則愚,值其正則賢?！盵1]807他認(rèn)為,人是由形、神兩部分和合而成的。形以神存,神寓形中,形有存亡,而神卻是常存的。即使形壞了,神還是在的。宏道說(shuō):“其耳目思慮者,豈箕之為哉?神也。神不以箕之成壞為己之存亡,則人亦不當(dāng)以殼之有無(wú)為心之憂(yōu)喜,明矣?！盵1]808然而眾生卻不明白這個(gè)道理,不但不知道身心的關(guān)系,還對(duì)身心“百計(jì)愛(ài)惜”,以至于費(fèi)財(cái)費(fèi)力,最后落得一場(chǎng)大空。

第三,袁宏道運(yùn)用佛教義理闡發(fā)“圣人即生無(wú)生”的生命觀:“古今宗師,未有不言生死者。佛曰:‘為一大事出見(jiàn)于世。’孔曰:‘朝聞夕死?！显?‘死而不亡者壽?！蜥尷现疄樯?人皆知之,孔學(xué)之為生死,雖巨儒大賢,未有能遽知之者。嗟嗟,圣人之道,止于治世,即一修齊已足,而沾沾談性與天,窮極微妙,得無(wú)迂曲之甚?夫天命者,不生不死之本體也?！盵1]810他認(rèn)為,儒家的“天命”就是“不生不死之本體”,孔子雖然對(duì)生死沒(méi)有做出一個(gè)明白的說(shuō)解,但是他談的“性”和“天”已經(jīng)囊括了生死的精髓。宏道說(shuō):“天人導(dǎo)師,非孔誰(shuí)歸?莊去孔圣未遠(yuǎn),七篇之中,半引孔語(yǔ),語(yǔ)語(yǔ)破生死之的,倘謂蒙莊不實(shí),則《中庸》亦偽書(shū)矣?！盵1]810宏道不僅對(duì)先秦儒家和孔子懷有很深的敬意[注]“佛氏以生死為一大事,而先師云‘朝聞道,夕死可’,是亦一大事之旨也。今儒者溺于章句,縱有杰出者,不過(guò)謂士生斯世第,能孝能忠廉信節(jié),即此是道。然則使一世之人,朝聞孝悌之說(shuō),而夕焉蓋棺可乎?且七十子之徒,其中豈有不忠不弟其人者?而殆庶止于子淵,一貫僅及曾氏,是何說(shuō)也?迨程、朱氏出,的知有孝悌外源本矣,而又不信生死事大。夫聞道而無(wú)益于死,則又不若不聞道者之直捷也。何也?死而等為灰塵,何若貪榮競(jìng),利作世間酒色場(chǎng)中大快活人乎?又何必局局然以有盡之生,事此冷淡不近人情之事也?是有宋諸賢又未盡暢‘朝聞夕死’之旨也?！币?jiàn)《袁宏道集箋?！楹視?shū)冊(cè)寄鄖陽(yáng)陳玄朗》,第1225頁(yè)。這里,宏道稱(chēng)孔子為“先師”,并激烈批判宋明儒沒(méi)有領(lǐng)會(huì)孔子的深意,并以孔門(mén)弟子自居,可見(jiàn)宏道對(duì)先秦儒家、對(duì)孔子是非常敬仰的。,并且對(duì)釋、道二家的圣人同樣也有很深的敬仰,他認(rèn)為,三教在生死問(wèn)題的解說(shuō)上,有異曲同工之妙,他們都已達(dá)到“窮極微妙”的境地。

第四,宏道說(shuō)文章之士、神仙之士和二乘之士等都不知“大道”,也不懂得生死的真正意義。這就從生命觀上對(duì)世上的三家人士進(jìn)行了批評(píng)。宏道說(shuō),他們之所以不懂“大道”,是因?yàn)樗麄儾恢馈暗馈笔遣荒堋耙约阂廒吷帷钡腫1]811。繼而,宏道提出自己所理解的圣人對(duì)生死的態(tài)度:“夫惟圣人,即生無(wú)生,即生故不舍生,無(wú)生故不趨生。畢竟寂滅,而未嘗破壞有為;常處一室,而普見(jiàn)十方空界;示與一切同行,而不與一切同報(bào)。尚無(wú)生死可了,又焉有生死可趨避哉?善我者無(wú)體,善行者無(wú)時(shí),善因者無(wú)果?！盵1]811這就在用佛教的生命觀來(lái)附會(huì)《莊子》的生死觀了?！凹瓷鸁o(wú)生”“寂滅”“十方空界”“因果”,借用這些佛學(xué)概念,宏道說(shuō),這個(gè)世上本來(lái)就沒(méi)有生死可了,那么,對(duì)于生死,還有什么好趨避的呢?

聯(lián)系《莊子》原文,可以發(fā)現(xiàn),宏道在《莊子·大宗師》中已經(jīng)和《莊子·大宗師》走得非常遠(yuǎn)了?！肚f子·大宗師》描畫(huà)出一個(gè)“不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復(fù)之”并且“不以心損道,不以人助天”的真人,真人是這樣看待這個(gè)世間的:

死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。[2]209

得者,時(shí)也;失者,順也。安時(shí)而處順,哀樂(lè)不能入也,此古之所謂縣解也,而不能自解者,物有結(jié)之。且夫物不勝天久矣,吾又何惡焉![2]222

大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。[2]223

魚(yú)相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)。[2]228

《莊子》認(rèn)為人的生死就如同日夜相續(xù)一樣自然,得與失都是“時(shí)”和“命”在背后起作用;人與人的相處就應(yīng)該如水中的魚(yú)兒一樣,自得自樂(lè),絲毫不假外物?！肚f子》認(rèn)為生死是客觀存在的,如果不懂生死的真相,一味地愛(ài)生惡死,這將成為人生精神上的嚴(yán)重枷鎖和負(fù)累。《莊子》書(shū)中,似乎已經(jīng)有些“精神不死”的味道[注]“莊子以人的樂(lè)生而惡死,實(shí)系精神的桎梏。為了解除其桎梏,他似乎采取三種態(tài)度。一是把它當(dāng)做時(shí)命的問(wèn)題,安而受之,無(wú)所容心于其間。二是進(jìn)而以‘物化’的觀念,不為當(dāng)下的形體所拘系,隨造化之化而俱化。三則似乎莊子已有精神不死的觀點(diǎn)。站在精神不死的觀點(diǎn),即無(wú)所謂生死。” 見(jiàn)徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2005年版,第247頁(yè)。,但絕對(duì)沒(méi)有走到宏道所說(shuō)的“生之如戲”“即生無(wú)生”的程度,至于人死之后的事情,《莊子》認(rèn)為是不可知的[注]“他認(rèn)為人死后并不是歸于泯滅,而只是化為另一樣?xùn)|西。所以他即稱(chēng)死為‘化’。到底化為什么,他認(rèn)為這是不可知,并且也認(rèn)為應(yīng)安于不可知的。但‘化’不等于是泯滅,則他是表示得非常清楚?！?見(jiàn)徐復(fù)觀著《中國(guó)人性論史》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2005年版,第248頁(yè)。。宏道以佛釋莊之時(shí),將佛教中的生命觀與《莊子》的生命觀相附會(huì),這是我們?cè)谧x《廣莊》時(shí)所應(yīng)該注意的。

四、以無(wú)我除執(zhí)論述《人間世》

袁宏道《廣莊·人間世》中說(shuō):“眾人處人間世,如鰍如蟹,如蛇如蛙。鰍濁蟹橫,蛇毒蛙躁,同穴則爭(zhēng),遇弱則噉,此市井小民象也。賢人如鯉如鯨如蛟。鯉能神化,飛越江湖,而不能升天;鯨鼓鬣成雷,噴沫成雨,而不能處方池曲沼之中;蛟地行水溢,山行石破,而入海則為大鳥(niǎo)所啖。賢智能大而不能小,能實(shí)而不能虛,能出纏而不能入纏,是此象也。惟圣也如龍,屈伸不測(cè)。龍能為鰍為蟹,為蛇為蛙,為諸蟲(chóng)蚓,故雖方丈涔蹄之中,龍未嘗不沂鱗濯羽也。龍能為鯉為鯨為蛟,故江淮河漢諸大水族,龍未嘗不相噓相沫也。龍之為龍,一神至此哉!”[1]804他認(rèn)為,不論是一般人士還是賢智之士,只要他生活在人世間,就會(huì)受到諸多的約束、桎梏與限制,他們不能左右逢源,也不能如魚(yú)得水,總是會(huì)受到各種各樣的阻礙和糾纏,甚至連自己的生命和身心也會(huì)受到威脅和逼迫。自古“以道得禍”“以德得禍”“以仁得禍”“以才得禍”“以節(jié)得禍”的人不計(jì)其數(shù),就是這些人以自己的一己聰明、道理和知解見(jiàn)覺(jué)去干世,所以不能善終。

袁宏道認(rèn)為,只有如龍一樣的圣人,才能活得自由自在、無(wú)拘無(wú)束,沒(méi)有災(zāi)難的降臨,沒(méi)有困苦的紛擾,一生都可以全身遠(yuǎn)禍。因?yàn)?這些圣人可以做到“無(wú)我”:“古之圣人,能出世者,方能住世,我見(jiàn)不盡,而欲住世,辟如有人自縛其手,欲解彼縛,終不能得。堯無(wú)我故能因四岳,禹無(wú)我故能因江河,太伯無(wú)我故能因夷狄,迦文無(wú)我故能因人天三乘,菩薩諸根。”因?yàn)椤盁o(wú)我”,也就沒(méi)有了諸多的“我見(jiàn)人見(jiàn)”,所以在和世間人相處之時(shí),就避免了被擠壓和被迫害的諸多可能/因素,繼而一般世人則對(duì)這些圣人“親之不得,疏之不得,名之不得,毀之不得”。所以,若想在人間世全身避禍,“無(wú)我”便是最有效和最直接的方式/途徑。

《莊子·人間世》的主題是“人皆知有用之用,而莫知無(wú)用之用也”?！肚f子》認(rèn)為,一個(gè)人若是想在福禍無(wú)常、關(guān)系復(fù)雜的人間世全身遠(yuǎn)禍,就要向“無(wú)用”的境界發(fā)展?！啊疅o(wú)用’,即不被當(dāng)?shù)勒咚塾谩２粶S為工具價(jià)值,乃可保全自己,進(jìn)而發(fā)展自己?！盵2]128

可以看到,《廣莊·人間世》中,宏道用“無(wú)我”和“無(wú)我見(jiàn)”來(lái)詮釋《莊子》的“無(wú)用”,已經(jīng)和《莊子》的原意有些偏離了。宏道論說(shuō)“無(wú)我”和“無(wú)我見(jiàn)”,乃是為了更好地在這個(gè)世間生存,即使是為官做宰、出相入將也無(wú)可厚非,即使是“含垢包羞,與世委蛇”也沒(méi)有關(guān)系,這和莊子“寧游戲污瀆之中自快,無(wú)為有國(guó)者所羈,終身不仕,以快吾志”的精神操守已經(jīng)相離很遠(yuǎn)了?？梢赃@樣說(shuō),前者的“無(wú)我”和“無(wú)我見(jiàn)”是一種為人處事的技巧,這些技巧可以直接使用并能產(chǎn)生全身保命的效果;而《莊子》的“無(wú)用”更多的是為了全身遠(yuǎn)禍,保全自己不被統(tǒng)治者利用,不被他人利用,進(jìn)而持守一己之安寧平和,這已經(jīng)包含了一種生命境界和精神操守。

五、以覺(jué)明真常釋《莊子·德充符》中的“德”

袁宏道在《廣莊·德充符》中說(shuō):“天下所寶者軀命也,所尊者面貌也,所倚者手足耳目也。軀命計(jì)其短長(zhǎng),苗毛角其妍媸,手足料其強(qiáng)萎,耳目較其聰塞。一支不致,百里尋方;一夫抱疴,舉族奔走。至于覺(jué)明真常,形神之蒂,聽(tīng)其杌隉,恬不知怪。有言及者,互相嗔笑,指為異端。噫,何其頑鈍昏劣,抑至此邪?”[1]807他認(rèn)為,世人都知愛(ài)惜身軀生命,卻不知關(guān)心自己的“覺(jué)明真?！?這是非常愚蠢且非常頑鈍的。宏道進(jìn)而解釋,這個(gè)“覺(jué)明真?！本褪侨诵误w中的“神”。神住在形內(nèi),形滅神還存。宏道認(rèn)為人和萬(wàn)物是可以相互轉(zhuǎn)化的:“萬(wàn)物皆可為人,是故得水者知,得火者烈,得金者強(qiáng),得木者理。人皆可為萬(wàn)物,是故值其生則生,值其克則死,值其駁則愚,值其正則賢。”[1]807這就是在用佛教“六道輪回”的觀念來(lái)闡述他認(rèn)為的形神觀念了。宏道認(rèn)為,這些變變化化,其實(shí)都只是“形”的變化,而其中的“覺(jué)明真?！奔础吧瘛眳s是不變的。只有一種至人才能“脫卻浮漚,通身是海”,消除“凈穢大小之見(jiàn)”。[1]808

《莊子·德充符》的大旨是“德有所長(zhǎng)而形有所忘”,認(rèn)為人在世上生活,要“忘形”并且“忘情”,這才是通于大道的正確途徑。莊子的“德”更多的是一種精神上的境界和人內(nèi)在的德行修養(yǎng);而宏道卻是用佛教的“覺(jué)明真?！眮?lái)闡釋《莊子》的“德”,并認(rèn)為人的“德”是不隨形而去的,這對(duì)《莊子》的解讀就發(fā)生了一定程度的偏離。之所以會(huì)產(chǎn)生這種偏離,一方面是由于宏道的佛學(xué)修為很是高深,知識(shí)體系比較龐雜;另一方面就是宏道一直傾向于認(rèn)為人的精神和靈魂是不滅的。只有精神不滅,人此生在世的一切奮斗和努力才會(huì)有著落和落腳點(diǎn),否則到頭來(lái)一切成空,這才是最大的悲哀。從某種意義上說(shuō),宏道一直在想法設(shè)法地為自己可以“長(zhǎng)生不老”尋找依托和根據(jù),即便是在作文著書(shū)中也不例外。

六、“天道自然”的治世論

《廣莊·應(yīng)帝王》一開(kāi)始,宏道就論說(shuō)了這樣一種現(xiàn)狀:“矢不密,鳥(niǎo)不高;羅不繁,獸不深;法不多,民不譎;道不棼,士不歧。吾欲為網(wǎng)罟,彼即為深穽,網(wǎng)罟者,深穽之始也。吾欲為法律,彼即為舞文,法律者,舞文之始也。吾欲為仁義,彼即為放弒,仁義者,放弒之始也?！盵1]812這也就是老子所說(shuō)的“法令滋彰而盜賊多有?！盵4]219統(tǒng)治者對(duì)百姓越是妄加約束,越是想有些作為,得到的結(jié)果反而越差,是謂“百姓之不治也,以其上之有以為也,是以不治?！盵4]285宏道也看出了這一點(diǎn),所以他論述了“天道自然”的治世論:“圣王之治何法?曰法天。天何法?曰法嬰兒。嬰兒何法?曰法鵠卵。天不以水之克火而去水,天不以嚙人之故而絕虎狼蚊蚋,天不以地狹民貧而摧山鎮(zhèn)海。圣王亦然。圣王者,覆智愚賢不肖,而因其自生自育者也,故法天也?！盵1]813

應(yīng)該說(shuō),這些思想大多都是從老子那里繼承過(guò)來(lái)的。老子說(shuō):“人法地,地法天,天法道,道法自然”[4]101,宏道的“圣人法天”就是從這里來(lái)的。老子也是盛贊“嬰兒”:“專(zhuān)氣致柔,能如嬰兒乎?”[4]38老子這里的“嬰兒”是指嬰兒那種無(wú)知無(wú)欲的渾樸天然狀態(tài),宏道這里指出治民治國(guó)亦當(dāng)效法“嬰兒”,可見(jiàn)宏道也是主張“無(wú)為而治”的?！稄V莊》七篇中,只有這一篇才是關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的,但是,這個(gè)關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的提法又多是空想性質(zhì)的,統(tǒng)治者根本不會(huì)給予重視。所以,宏道的這些文字,基本上是自說(shuō)自話(huà)。這也是儒生,甚至是大多數(shù)讀書(shū)人面對(duì)現(xiàn)實(shí)而有的無(wú)可奈何?！肚f子·應(yīng)帝王》認(rèn)為統(tǒng)治者只有“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無(wú)容私”,天下才能大治,這些觀點(diǎn)大多都是莊子從老子那里繼承并發(fā)展來(lái)的。而宏道顯然對(duì)《老子》《莊子》都是極為熟悉的,所以他解莊注莊時(shí),用上《老子》的思想也是很正常的。宏道在《廣莊·應(yīng)帝王》用“法天”“法嬰兒”“法鵠卵”來(lái)闡釋《莊子》的“應(yīng)帝王”,應(yīng)該說(shuō),這是很切合《莊子》思想的,這里的“法鵠卵”更和莊子盛贊的“混沌”有異曲同工之妙。