王 雪

(吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院， 長春 130012)

海涅曾經(jīng)打過這樣一個比方：“每一個時代都是一頭斯芬克斯，人們一旦揭破它的謎，它就跳進(jìn)深淵?！盵1]要想讓資本這頭斯芬克斯跳進(jìn)深淵，對資本權(quán)力的澄明是必要的條件。資本作為明確主題首次出現(xiàn)于馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(下文簡稱《巴黎手稿》)。在《巴黎手稿》中，資本權(quán)力問題與現(xiàn)代性問題合二為一，表現(xiàn)為資本權(quán)力的三重幻相：資本正當(dāng)性幻相、勞動幻相和自由幻相。通過對三重幻相的解構(gòu)，馬克思完成了對資本與現(xiàn)代形而上學(xué)自由觀的批判，從而建構(gòu)了現(xiàn)代性批判的總體框架；同時，通過將政治哲學(xué)權(quán)力批判內(nèi)含于經(jīng)濟學(xué)之中，馬克思構(gòu)筑了政治哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)地基。

一、 資本正當(dāng)性幻相解構(gòu)——對資本權(quán)力的還原

現(xiàn)代性批判是貫穿馬克思一生的哲學(xué)主題。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中，馬克思在回顧“巴黎時期”①的思想發(fā)展歷程時提到：“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求?！盵2]對市民社會的解剖是馬克思批判現(xiàn)代性、尋找人的解放與自由路徑的起點。在“巴黎時期”，馬克思現(xiàn)代性批判的理論訴求具體表現(xiàn)為,通過透視國民經(jīng)濟學(xué)以尋找人的解放與自由路徑，并將資本首次作為明確主題。在《巴黎手稿》中，馬克思將資本視為“對他人勞動產(chǎn)品的私有權(quán)”“對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”[3]。據(jù)此，馬克思揭開了資本的神秘面紗，并確定了資本的現(xiàn)實形式——一種權(quán)力。資本權(quán)力以成文法的形式在物質(zhì)世界中確立下來，表現(xiàn)為財產(chǎn)權(quán)。資本權(quán)力合法性的哲學(xué)根據(jù)在于資本正當(dāng)性的歷史幻相，這一歷史幻相由早期自由主義政治哲學(xué)奠基，以國民經(jīng)濟學(xué)作為理論前設(shè)，表現(xiàn)為作為一般權(quán)利的財產(chǎn)權(quán)以及具有正當(dāng)性的財產(chǎn)和資本。

財產(chǎn)權(quán)理論起源于哈林頓，但財產(chǎn)權(quán)作為一般權(quán)利并具有正當(dāng)性這一原則的奠基人則是洛克。在《政府論》中，洛克提出，私有財產(chǎn)就是一種自然權(quán)利，“每人對他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利……只要他使任何東西脫離自然所提供的那個東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產(chǎn)……從而排斥了其他人的共同權(quán)利”[4]。將勞動作為財產(chǎn)合法性的根據(jù)，并將財產(chǎn)權(quán)理解為人天生所固有的權(quán)利，借此，洛克奠定了財產(chǎn)權(quán)理論的基礎(chǔ)，將財產(chǎn)權(quán)的發(fā)展內(nèi)含于市民社會的發(fā)展之中，財產(chǎn)權(quán)成為現(xiàn)代社會私有財產(chǎn)正當(dāng)性的理論根據(jù)。

洛克及其后繼者斯密將財產(chǎn)權(quán)以自然法的形式固定下來，并將這種財產(chǎn)權(quán)的應(yīng)然狀態(tài)作為資本主義社會的理論根基。財產(chǎn)權(quán)的應(yīng)然狀態(tài)以理論的形式破除了中世紀(jì)神權(quán)與王權(quán)對財產(chǎn)的獨占和侵害，將財產(chǎn)權(quán)設(shè)定為一種名義上人人都可以通過勞動占有的權(quán)利。政府為先占和私權(quán)提供制度保障，以法制支撐權(quán)利，財產(chǎn)權(quán)合理化的過程同時也是財產(chǎn)權(quán)合法化的過程。資本通過財產(chǎn)權(quán)攫取權(quán)力，這種權(quán)力完全內(nèi)嵌在法律系統(tǒng)和治理機構(gòu)中，取得了合法化的地位。

《巴黎手稿》直接面對的正是這種充斥著資本權(quán)力的資本正當(dāng)性幻相，這種幻相以財產(chǎn)權(quán)所承諾的應(yīng)然狀態(tài)作為理論根基，確立了資本權(quán)力的合理化與合法化地位。然而，生活現(xiàn)實所顯示的財產(chǎn)權(quán)的實然狀態(tài)與資本正當(dāng)性幻相的承諾背道而馳。財產(chǎn)權(quán)并沒有成為人人享有平等權(quán)利的保障，卻成為資本權(quán)力的保護(hù)傘，將人類中的大多數(shù)變成了完全沒有財產(chǎn)的人，人與人之間的不平等成為無法跨越的溝壑。

在《巴黎手稿》中，馬克思發(fā)現(xiàn)并解構(gòu)了這種資本正當(dāng)性幻相。首先，馬克思拒絕對私有財產(chǎn)的無條件認(rèn)同，通過對資本權(quán)力的本質(zhì)還原實現(xiàn)對資本權(quán)力的消解以及對資本正當(dāng)性的解構(gòu)。對資本權(quán)力的本質(zhì)還原必須通過對表現(xiàn)為私有財產(chǎn)的資本的“鏡像還原”完成，因此，在《巴黎手稿》中，馬克思以歷史原則介入資本問題，從私有財產(chǎn)構(gòu)成要素的歷史變遷入手實現(xiàn)對資本的“本質(zhì)還原”。通過這種還原，馬克思揭示出資本的歷史變遷及其歷史限度，破除了表現(xiàn)為財產(chǎn)權(quán)的資本權(quán)力的正當(dāng)性。同時，通過將作為“一般權(quán)利”的財產(chǎn)權(quán)解構(gòu)為“窮人的權(quán)利”，馬克思進(jìn)入了社會問題的批判視域。

在“巴黎時期”，馬克思的主要論敵是國民經(jīng)濟學(xué)家。在研讀薩伊、斯密著作的基礎(chǔ)上，馬克思試圖還原私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程。私有財產(chǎn)的統(tǒng)治一般是從土地占有開始的，土地占有是私有財產(chǎn)的基礎(chǔ)[3]44。國民經(jīng)濟學(xué)家已經(jīng)論證了，地產(chǎn)作為“私有財產(chǎn)的根源”，是“它的領(lǐng)主的無機的身體”[3]44-45。土地所有者的權(quán)利來源于掠奪，獲取財產(chǎn)的方式為“在他們未曾播種的地方有所收獲，甚至對土地的自然成果也索取地租”[3]35。地租的數(shù)量取決于土地富饒的程度和土地的位置。并且，地租隨著人口的增長、交通的改善、交通工具的多樣化而逐漸增加。土地所有者通過操控地租榨取社會利益[3]39，不僅僅擁有對于所屬土地的支配權(quán)，還包含土地作為某種異己力量對人們的統(tǒng)治，農(nóng)奴是土地的附屬物[3]44。資本最早從掠奪得來的土地中產(chǎn)生，掠奪者通過“先占權(quán)”轉(zhuǎn)變?yōu)橥恋厮姓撸⑼ㄟ^對地租的操控，使得土地所包含的異化力量——對他人的統(tǒng)治成為現(xiàn)實。這種統(tǒng)治最初僅僅覆蓋土地的附屬物——農(nóng)奴，隨著私有財產(chǎn)的運動，統(tǒng)治的范圍不斷增大，最終演變?yōu)榱桉{于自由人之上的統(tǒng)治權(quán)。統(tǒng)治權(quán)隨著財產(chǎn)權(quán)的合法化而合理化，造成了自由人之間的不平等。馬克思繼續(xù)指出，隨著私有財產(chǎn)的運動，地產(chǎn)與資本之間形成了一種存在論基礎(chǔ)上的“主奴辯證法”——地產(chǎn)必然完全卷入私有財產(chǎn)的運動而成為商品[3]45，由“資本之母”變成資本的一部分，其政治屬性被資本的抽象原則所輾軋，私有財產(chǎn)的原則和資本的原則最終統(tǒng)治一切，形成資本權(quán)力。馬克思描述了這種變化：“地產(chǎn)的根源，即卑鄙的自私自利，也必然以其無恥的形式表現(xiàn)出來。穩(wěn)定的壟斷必然變成動蕩的、不穩(wěn)定的壟斷，變成競爭，而對他人血汗成果的坐享其成必然變?yōu)橐运搜钩晒麃磉M(jìn)行的忙碌交易。最后，在這種競爭中，地產(chǎn)必然以資本的形式既表現(xiàn)為對工人階級的統(tǒng)治，也表現(xiàn)為對那些因資本運動的規(guī)律而破產(chǎn)或興起的所有者本身的統(tǒng)治?！盵3]45-46隨著地產(chǎn)成為資本的一部分，土地所有者以租地農(nóng)場主的身份出現(xiàn)，本質(zhì)上成為普通的資本家，自由人成為雇傭工人，服從資本權(quán)力的支配。資本以財產(chǎn)權(quán)的名義索取增值價值，使得資本正當(dāng)性幻相所確立的財產(chǎn)權(quán)合法性與一般權(quán)利原則所要求的公民平等自由不能兼容，其政治本質(zhì)在于財產(chǎn)權(quán)的壓迫性。

通過對于私有財產(chǎn)起源的追溯和“地產(chǎn)-資本”辯證關(guān)系的還原，馬克思論證了財產(chǎn)的不合理性和財產(chǎn)權(quán)的壓迫性。盡管馬克思繼承了傳統(tǒng)財產(chǎn)權(quán)理論的某些理論前提，尤其是繼承了將財產(chǎn)權(quán)與個人自由相聯(lián)系的觀點，但經(jīng)過對私有財產(chǎn)的“本質(zhì)還原”，他確證了財產(chǎn)權(quán)與自由之間的相互背離。財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)在于私有財產(chǎn)的合理性，而私有財產(chǎn)的起源——地產(chǎn)，本身就是通過不合理的掠奪手段產(chǎn)生的，并造成初始意義上的不平等。隨著私有財產(chǎn)的運動，地產(chǎn)淪為商品，資本形態(tài)的私有財產(chǎn)統(tǒng)治一切社會關(guān)系和自由人，形成資本權(quán)力。所以，在資本主義社會中，資本家對私有財產(chǎn)的占有和掌控對無產(chǎn)階級而言“是摧毀而不是培育了人格”[5]。通過揭示私有財產(chǎn)起源上的不合理性和社會生活中的反人格性，馬克思成功解構(gòu)了資本權(quán)力的歷史幻相，資本作為現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)喪失了其合法性根基。在這種批判性視域下，財產(chǎn)權(quán)問題與現(xiàn)代性批判合而為一。馬克思在完成對資本權(quán)力正當(dāng)性幻相解構(gòu)的同時，也完成了對于現(xiàn)代性的存在論基礎(chǔ)——資本的批判。

通過對資本權(quán)力正當(dāng)性幻相的解構(gòu)，資本的壓迫性使得資本不能僅僅被理解為國民經(jīng)濟學(xué)語境中的“貨幣”，而是應(yīng)該被理解為一種社會關(guān)系。對資本的理解使得馬克思與傳統(tǒng)政治經(jīng)濟學(xué)分道揚鑣，這一理解一以貫之于馬克思的整個學(xué)術(shù)生涯之中。在《資本論》中，馬克思強調(diào)：“資本不是一種物，而是一種以物為媒介的人與人之間的社會關(guān)系”[6]。這種社會關(guān)系表現(xiàn)為一種支配他人的社會權(quán)力，這種畸形的權(quán)力不僅表現(xiàn)為其自身通過財產(chǎn)權(quán)合法化，也表現(xiàn)為對勞動的控制和扭曲。馬克思通過對資本權(quán)力的現(xiàn)代性本質(zhì)還原完成了對資本正當(dāng)性幻相的解構(gòu)，解構(gòu)資本正當(dāng)性幻相的同時，馬克思也實現(xiàn)了對勞動幻相的解構(gòu)。

二、 勞動幻相解構(gòu)——“異化人”生存論狀況批判

私有財產(chǎn)正當(dāng)性的理論前提在于洛克奠定的“勞動財產(chǎn)論”——私有財產(chǎn)的正當(dāng)性來自勞動。勞動作為財產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性依據(jù)，是人們獲取自由和幸福的手段，其本身具有合理性。這是早期自由主義政治哲學(xué)家為構(gòu)建自由平等的社會關(guān)系而引入的理論預(yù)設(shè)。然而，在資本權(quán)力的統(tǒng)攝下，資本“作為死勞動，像吸血鬼一樣，只有吮吸活勞動才有生命。吮吸的活勞動越多，它的生命力就越旺盛”[6]260。使得早期自由主義的理論預(yù)設(shè)被扭曲為“勞動幻相”：勞動本應(yīng)作為人自我實現(xiàn)的方式，卻成為資本權(quán)力束縛人的手段。

“勞動幻相”的理論預(yù)設(shè)為國民經(jīng)濟學(xué)所發(fā)展繼承，根據(jù)馬克思對斯密的重述,“私有財產(chǎn)的主體性質(zhì)就是勞動”[3]73。那個時期經(jīng)濟學(xué)界和法學(xué)界的主流范式是：把財產(chǎn)權(quán)視為個人意志對物的支配權(quán)，而馬克思超越了主流范式，把財產(chǎn)權(quán)視為一種反映人際關(guān)系的因素。私有財產(chǎn)本身所包含的這一關(guān)系可以視為“勞動與資本”的關(guān)系。財產(chǎn)作為“一定量的積蓄的和儲存的勞動”[3]22是資本，作為資本擁有著“對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”[3]21。理解勞動與資本關(guān)系的關(guān)鍵節(jié)點在于理解勞動的異化，這是馬克思破除資本權(quán)力“勞動幻相”的關(guān)鍵所在，也是馬克思對“異化人”生存論狀況批判的樞紐。

“異化勞動”是馬克思資本權(quán)力批判理論的費爾巴哈式嘗試。為了說明“一般勞動”與本義上的具體勞動之間的對立，以及“一般勞動”與勞動者之間的對立，馬克思借助黑格爾的“勞動”概念，以哲學(xué)統(tǒng)攝國民經(jīng)濟學(xué)術(shù)語，建立了哲學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)之間的勾連。將黑格爾的勞動概念解讀為：“人類此在的一個基本性事件，作為一個連續(xù)不斷貫穿整個人的存在的事件?！盵7]許多詮釋者注意到馬克思“勞動”概念對黑格爾的繼承關(guān)系，馬爾庫塞說：“在努力為政治經(jīng)濟學(xué)建立一個新基礎(chǔ)這種語境中，馬克思采納了黑格爾的勞動概念及其一切本質(zhì)特征。”而查爾斯·泰勒指出，馬克思主義的勞動作用觀念在黑格爾關(guān)于勞動概念的“主奴辯證法”中已初現(xiàn)端倪[8]。經(jīng)過馬克思對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中“勞動”概念的繼承和重構(gòu)，勞動已經(jīng)變成了一種具有解放作用的人的存在的基本性事件。

在《巴黎手稿》中，馬克思的勞動概念并不是對于黑格爾的勞動概念的拷貝，而是一種“綜合”的產(chǎn)物。黑格爾的“精神”觀念、費爾巴哈的宗教異化理論與英國政治經(jīng)濟學(xué)的“價值”概念都成為馬克思勞動概念的內(nèi)核[9]。在談及《精神現(xiàn)象學(xué)》的貢獻(xiàn)時，馬克思說：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的成果”[3]101。但馬克思同時指出：“他(黑格爾)把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面?！盵3]101那么，黑格爾沒有看到的“勞動的消極的方面”是什么？這個消極方面被馬克思概括為“異化勞動”。

馬克思對黑格爾的勞動概念進(jìn)行了唯物主義處理，突出其物質(zhì)性內(nèi)涵，卻沒有完全排除黑格爾勞動概念的精神意蘊。因此，在馬克思看來，人的根本特征是把人的個性、意圖和目的投射到自然之上的“外化活動”，人的本質(zhì)正是在作為“外化活動”的勞動中得到彰顯。人們通過自己的外化而界定自身，這種外化不受強迫、監(jiān)督或強制。勞動應(yīng)該體現(xiàn)出人的尊嚴(yán)和價值，人們在勞動中肯定自己、得到幸福。

然而，在以勞動形式表現(xiàn)出的外化活動中，人們的應(yīng)然存在狀態(tài)一直受到階級社會現(xiàn)實的扭曲。馬克思在提出這種具有歷史特征的勞動和人們生存狀況理論時借用了黑格爾意識理論中的概念“異化”。在人們的實然生活狀態(tài)中，勞動更多體現(xiàn)的是作為謀生手段的工具性的內(nèi)涵。勞動形成“自覺異化”，工具理性大行其道，價值理性式微，最直接的后果是，產(chǎn)生了現(xiàn)代性問題視域中的獨特群體——“異化人”?！爱惢恕贝碇爱惢瘎趧印敝贫认卢F(xiàn)代存在論困境中人們的生存狀態(tài)：勞動從自由自覺的活動變成不得不為的活動；人們應(yīng)該是財富和金錢的主人，卻淪為附庸和奴隸；人們的生存不是為了彰顯生命本身的價值，而是為了生存而生存。在現(xiàn)實生活中，“異化人”僅僅被滿足最低層次的生存需要，人與外界物質(zhì)條件的辯證關(guān)系發(fā)生了顛倒。人由“主人”變成了“奴隸”，問題的關(guān)鍵不僅僅在于人們對于這一狀況無力改變，更重要的是，人們對于這一狀況缺乏自覺性認(rèn)知。

撥開層層迷霧，馬克思找到了“異化人”生存狀況批判與“勞動幻相”批判的關(guān)鍵點——異化勞動批判。在《巴黎手稿》中，馬克思論證了工人的異化是由“自己的勞動產(chǎn)品”成為他的“異己的對象”這一過程造成的。資本主義條件下，勞動活動具有強制性質(zhì)，導(dǎo)致人同外部世界的創(chuàng)造性的相互影響所固有的統(tǒng)一破裂,僵化的制度割裂了勞動過程與勞動活動，割裂了人的意識和人的存在。馬克思吸收了黑格爾的處于萌芽階段的異化理論，并把它改造成為辯證的社會主義革命的理論。馬克思認(rèn)為，異化是一種歷史現(xiàn)象而不是哲學(xué)現(xiàn)象，它存在于階級社會，在這種社會中，雇傭勞動制度把勞動轉(zhuǎn)化為外在于工人的、不受工人控制的、非人的物自體。馬克思指出，僅僅通過哲學(xué)上的或理論上的理解(雖然這是革命行動所需要的前奏)是不可能消除異化的，只有通過社會變革才能消除異化[10]。根據(jù)異化勞動這一觀念的矛盾運動邏輯，馬克思明確指出消除異化的方式：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”[3]81。“勞動幻相”的破除需要在一種新的社會變革中得到解決，馬克思描述了一個共產(chǎn)主義社會，只有在這一社會中，異化現(xiàn)象才能被消除，現(xiàn)代性的矛盾才能得到解決。

值得注意的是，馬克思并沒有預(yù)言共產(chǎn)主義到來的確切時間和具體建構(gòu)，而是承諾了共產(chǎn)主義是“人向自身、向社會的即合乎人性的復(fù)歸”，是“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間斗爭的真正解決”[3]81。歷史上的哲學(xué)家多多少少愿意充當(dāng)“預(yù)言家”的角色，根據(jù)自己把握到的哲學(xué)對未來世界進(jìn)行預(yù)測，但《巴黎手稿》中的馬克思不在此列。馬克思承諾了共產(chǎn)主義的解放意蘊，但關(guān)于潛在的人的自由愿景在他所設(shè)想的共產(chǎn)主義中并未得到詳細(xì)闡明。從這一層面來說，馬克思認(rèn)為他不能預(yù)言共產(chǎn)主義社會中自由的各個方面。相反，他提出人的解放的本質(zhì)就是自由的人們擺脫了異化和統(tǒng)治而能做出的選擇，在自由狀態(tài)下，人性將創(chuàng)造自身。馬克思為共產(chǎn)主義社會中的自由提供了足夠的留白，并給人的創(chuàng)造性以最大程度的確證。

異化勞動理論解構(gòu)了資本權(quán)力的“勞動幻相”，動搖了傳統(tǒng)財產(chǎn)權(quán)理論的前提，同時批判了“勞動幻相”之下產(chǎn)生的“異化人”的生存論狀況。通過對異化勞動的批判，馬克思將異化問題從哲學(xué)理論問題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣沃械淖杂蓡栴}。馬克思和古典自由主義者都把“自由”置于核心地位，馬克思的獨特之處在于，從社會變革而非理性建構(gòu)的角度重新詮釋“自由”概念，這種獨特的切入點構(gòu)成了馬克思現(xiàn)代性意識批判的特色。

三、 自由幻相解構(gòu)——現(xiàn)代性意識批判

哈耶克認(rèn)為，在洛克、邊沁等開創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)中，私有財產(chǎn)權(quán)與自由、平等堪稱自由主義人權(quán)的三位一體[11]。以現(xiàn)代政治哲學(xué)為背景，財產(chǎn)權(quán)理論與資本權(quán)力問題從屬于一個更為根本性的問題，即自由問題。無論是對于洛克來說，還是對于馬克思來說，傳統(tǒng)財產(chǎn)權(quán)的出發(fā)點和落腳點都是對自由的建構(gòu)。薩拜因認(rèn)為，洛克的學(xué)說尤其是他的財產(chǎn)權(quán)理論，并不像通常認(rèn)為的那樣，是為了論證政府的起源和根據(jù)問題，而是為維護(hù)個人自由以及反對政治壓迫提供合理性論證[12]。自由問題之于資本權(quán)力批判問題的重要性毋庸置疑，但問題的關(guān)鍵在于，什么才是真正意義上的自由？這是資本權(quán)力批判與現(xiàn)代性批判的共同問題。

近代市民社會創(chuàng)造了真正意義上的“個人”，擺脫了宗教與宗法束縛的獨立個人要求建立一個以現(xiàn)代性為奠基的社會。這種現(xiàn)代性是一種世俗化的信仰，人們不再憧憬彼岸的天堂，而是希求在塵世中建立天堂[13]。帶有現(xiàn)代性特征的資產(chǎn)階級所取得的成就超越了以往所有的時代，以現(xiàn)代資本為奠基的現(xiàn)代資本主義社會，似乎是基督教所許諾的“天國”的塵世化。資產(chǎn)階級以自由、平等、博愛等信條作為社會的基本原則，所承諾的現(xiàn)代社會是一個自由的共同體。但與資產(chǎn)階級所承諾的自由社會相反，現(xiàn)實生活中絕大多數(shù)個體并沒有獲得自由。這說明，資產(chǎn)階級政治哲學(xué)所承諾的自由不過是一個幻相。

從現(xiàn)代政治哲學(xué)史的思想脈絡(luò)來看，這種自由幻相源于現(xiàn)代政治哲學(xué)中漂浮在半空中的、虛化的自由理念?，F(xiàn)代政治哲學(xué)中的自由理念源于兩個傳統(tǒng)，這兩個傳統(tǒng)均有使自由概念虛化的傾向。一方面，馬基雅維利開啟了近代政治哲學(xué)對于人的權(quán)利的初始探討，霍布斯以“自我保存”深化了整個社會契約論傳統(tǒng)中自由理念的基本內(nèi)涵，洛克把自由理念彰顯為對個人利益的追求，在經(jīng)驗主義認(rèn)識論原則的支配下，整個自由主義政治哲學(xué)的傳統(tǒng)將自由界定為自我保存的欲望與自我利益的追求。這種自由理念看似與個人生活息息相關(guān)，實際上僅僅描繪了自由的一種“應(yīng)然”狀態(tài)，這種“應(yīng)然”狀態(tài)囿于私人利益的囚籠，看似與經(jīng)驗世界相契合，實際上卻與真正自由世界的建構(gòu)脫節(jié)。另一方面，在德國古典政治哲學(xué)中，自由被先驗化為一種至上的原則，康德秉持了與盧梭一致的方向，將自由看作人類的自然稟賦，如黑格爾所言：“盧梭已經(jīng)把自由提出來當(dāng)作絕對的東西了?？档绿岢隽送瑯拥脑瓌t，不過主要是從理論方面提出來的，法國則從意志方面掌握這個原則?！盵14]康德將自由先驗化到了形而上學(xué)層面，確立了自由至上的原則。諷刺的是，自由理念的先驗化使得自由成為了漂浮在天空上的理念，在現(xiàn)實世界，對形而上學(xué)的忠誠早就被人拋在了故紙堆中，自由的實現(xiàn)遙不可待。正如阿多諾所說：“即使是實踐哲學(xué)，當(dāng)它關(guān)系到我們實際行動的時候，就總是與經(jīng)驗材料有關(guān)，因而就不能絕對地與經(jīng)驗相分離?！盵15]以上兩個傳統(tǒng)的共同結(jié)果是，自由陷入一種自我否定的幻相之中。

在《巴黎手稿》中，馬克思描繪出這種自由幻相存在的實質(zhì)：當(dāng)代倫理世界只有統(tǒng)治，看似已經(jīng)不存在人與人之間的統(tǒng)治，但人仍然處于統(tǒng)治與被統(tǒng)治的分裂之中。自由被虛化了，名義上是一種理念，實質(zhì)上卻成為一種宣傳性質(zhì)的教條。人們往往沉浸在這種教條之中，自以為生活信條已然與自己的現(xiàn)實境況等同；自以為能夠自由地支配自己的身體、勞動和思想，卻無時無刻不在資本權(quán)力的壓制和脅迫之中。

在《巴黎手稿》中，通過對黑格爾的辯證法乃至整個黑格爾哲學(xué)的批判，馬克思尋得解構(gòu)自由幻相的樞紐——自由幻相的解構(gòu)不能訴諸于對自由觀念的切割，真正徹底的批判必須立足于現(xiàn)實生活本身。與形而上學(xué)的先驗化的傳統(tǒng)不同，馬克思強調(diào)，“人直接地是自然存在物”[3]105。自然性的需求是人存在的基礎(chǔ)，是“作為不依賴于他的對象而存在于他之外的，是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象”[3]105。在這里，馬克思并沒有離開霍布斯和洛克以自然推導(dǎo)自由的理論路徑，但馬克思視野中的自然并不是純粹的無機界，而是與人的生產(chǎn)生活相連、以人的活動為介質(zhì)的“精神的無機界”。由此，馬克思強調(diào)自然指向人的屬性，將自然需求看作真正人的機能，自然關(guān)系也就成為合乎人性和人的本質(zhì)的社會關(guān)系。

自然概念成為探索自由問題的重要啟端，由自然生發(fā)出的自由問題更具有現(xiàn)實穿透力，馬克思以此根本性地顛覆了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的范式。無論是英法政治哲學(xué)的“權(quán)利-自由”范式還是德國古典政治哲學(xué)的“先驗-自由”范式，都無法避免“權(quán)利變異”的難題。社會契約論傳統(tǒng)忽略了對人的無窮需求的限制，德國觀念論傳統(tǒng)使自由成為遙不可及的烏托邦，傳統(tǒng)政治哲學(xué)的缺陷決定了“權(quán)利”畸變成“權(quán)力”，從而限制權(quán)利的發(fā)展，資本權(quán)力的自由幻相正是這種畸變的顯現(xiàn)。黑格爾看到了這一難題，所以他才說道：“在對外在事物的關(guān)系上，合理的方面乃是我占有財產(chǎn)。但是特殊的方面包含著主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等。占有光作為占有來說固然依賴于以上種種，但在這種抽象的人格領(lǐng)域中，這一特殊方面還沒有與自由同一化”[16]。面對自由幻相和與之相伴的“權(quán)利變異”難題，在《巴黎手稿》中，馬克思將人的活動描述為有意識的生命活動，將自由確立為現(xiàn)實生命的活動原則，“使自己的生命活動變成自己意志和自己意識的對象”[3]57。同時，社會性質(zhì)是整個運動的普遍性質(zhì)，“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”[3]83。馬克思將“自然的人”轉(zhuǎn)換為“社會的人”，以價值維度重新確立自由概念。

以“社會的人”作為自由理論的立足點，馬克思所厘定的自由概念至少包含三個維度：權(quán)利話語維度、價值平等維度、超物質(zhì)維度。這也回答了在資本權(quán)力的自由幻相中不能回答的問題：什么是真正的自由？針對人的自然需求，自由的權(quán)利話語維度要求認(rèn)識到勞動產(chǎn)品是勞動能力自身的產(chǎn)品。如馬克思所言，“勞動者在經(jīng)濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎(chǔ)，是一切社會貧困、精神沉淪和政治依附的基礎(chǔ)；因而工人階級的經(jīng)濟解放是偉大的目標(biāo)，一切政治運動都應(yīng)該作為手段服從于這一目標(biāo)?！盵17]自由的價值平等維度使馬克思將資本主義不平等的社會關(guān)系推上被告席，并要求人超越自然人的利己局限而進(jìn)入互利共生的社會共同體。自由的超物質(zhì)維度指向了人超脫于物而成為人的需要，即人的自我實現(xiàn)的需要。自由概念必須涵蓋自我實現(xiàn)的意蘊，在《巴黎手稿》中，馬克思區(qū)別了“人的生產(chǎn)”和“動物的生產(chǎn)”，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[2]162-163。動物與人的真正區(qū)別在于屬人的創(chuàng)造性，這種本質(zhì)性的區(qū)別必須成為自由概念的核心。在馬克思的政治哲學(xué)視域中，自由問題具有雙重視域，既是理論問題，又是社會實踐問題。通過為自由概念厘定三重維度，馬克思破除了資本權(quán)力的自由幻相，并通過對傳統(tǒng)政治哲學(xué)核心概念——自由的重新定位完成了對現(xiàn)代性意識的批判，資本權(quán)力批判問題與現(xiàn)代性批判問題在馬克思的政治哲學(xué)中合二為一。

四、 結(jié) 語

馬克思以對資本權(quán)力三重幻相的解構(gòu)揭開了資本權(quán)力的神秘面紗。資本權(quán)力根植于扭曲的資本邏輯神話之中，以人與物關(guān)系的顛倒和異化產(chǎn)生并加深了人與人之間的剝削和奴役。更深層的根源是資本對人的支配，資本以現(xiàn)代性為同謀，將自己的對手——勞動和整個世界席卷于自身之中，并完成自我消化和融合，使現(xiàn)代人和現(xiàn)代世界受資本權(quán)力的支配，這是現(xiàn)代性最核心的病癥。馬克思為超越資本邏輯、消解資本權(quán)力傾注了畢生的心血，對于資本權(quán)力的批判和瓦解也成為馬克思政治哲學(xué)的終極主題。

在《巴黎手稿》中，馬克思以對資本權(quán)力的還原、對異化人存在論狀況的批判和對自由概念的重新厘定解構(gòu)了資本權(quán)力的三重幻相，批判了資本以及資本背后的現(xiàn)代形而上學(xué)，形成現(xiàn)代性批判的總體視域。《巴黎手稿》并非馬克思現(xiàn)代性批判的起點，卻成為現(xiàn)代性批判范式轉(zhuǎn)折的第一個大綱性文本。在對資本、勞動、自由三者的內(nèi)在本質(zhì)和相互關(guān)系的揭示中，馬克思以政治經(jīng)濟學(xué)批判的方式指出超越現(xiàn)代政治哲學(xué)邏輯的根本路徑，構(gòu)筑了政治哲學(xué)的經(jīng)濟地基，開啟了研究歐洲社會政治問題的“經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)”語境。這一語境蘊含著早期政治哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)的合理內(nèi)涵，其現(xiàn)實關(guān)懷是為徹底改變窮人的境遇，構(gòu)建“自由人的聯(lián)合體”提供可能路徑。由此，馬克思與早期政治哲學(xué)家徹底區(qū)別開來，從“解釋世界”轉(zhuǎn)向“改變世界”?！栋屠枋指濉肥沁@一宏大敘事的開端，可以視為馬克思現(xiàn)代性批判的真正誕生地。

注 釋：

①1843年10月至1845年2月，馬克思一直居住在巴黎近郊，后人把這一時期稱為“巴黎時期”。