郭守運 李澤冰

摘?要：儒家和道家的教育思想，盡管有著明顯的思維對立與觀念差異，但在中國古代社會中卻彼此互補共生，共同塑造了古代中國的文化人格與藝術(shù)品格。在不同的藝術(shù)和美育思想中，先天與后天，進與退，朝堂與田野，內(nèi)與外，被儒道美育觀念巧妙地融合共通，窺視了人生的玄妙雅致、空靈逍遙之境，并將審美境界作為生命哲學的最高境界。

關(guān)鍵詞：游心;游于藝;儒道互補;審美境界

中圖分類號：I01文獻標識碼：A文章編號：

1672-1101（2019）06-0067-05

收稿日期：2019-9-18

基金項目：2018年廣東省“十三五”社科規(guī)劃項目階段性成果（GD18CZW03）

作者簡介：郭守運（1979-），男，安徽淮南人，文學博士，副教授、碩士生導師，研究方向：文藝理論與古典美學。

“The?Journey?of?Soul?”?and?“Roaming?in?Art”：The?Division?and?Integration?of?Confucian?and?Taoist?Aesthetic?Education?Concepts

GUO?Shouyun，LI?Zebing

（School?of?Urban?Culture，South?China?Normal?University，?Foshan，?Guangdong?528225，?China）

Abstract：?Although?the?educational?thoughts?of?Confucianism?and?Taoism?are?obviously?opposite?in?thinking?and?different?in?concept，?they?are?complementary?and?symbiotic?in?the?ancient?Chinese?society?and?jointly?shape?the?cultural?personality?and?artistic?character?of?ancient?China.?In?different?ideologies?of?art?and?aesthetic?education，?the?concepts?of?nature?and?nurture，?advance?and?retreat，?court?and?field，?inside?and?outside，?are?skillfully?integrated?and?Shared?by?Confucianism?and?Taoism，?peeking?into?the?mysterious?and?elegant，?free?and?unfettered?realm?of?life，?and?making?the?aesthetic?realm??the?highest?state?of?life?phylosophy.

Key?words：the?journey?of?soul;?roam?in?Art;?the?complementary?of?Confucianism?and?Taoism;?aesthetic?realm

從中國思想史和美學史的發(fā)展角度看，儒家和道家美學不僅是中國古代藝術(shù)思想的源頭，也是中國古代審美教育思想的核心來源。盡管孔子“問道于老子”之說不可盡信，但是儒家和道家的思想觀念彼此對立而共生，卻是中國傳統(tǒng)文化的一大奇觀。老子“復元古”“尚質(zhì)樸”，對于過分追求音樂、舞蹈的華麗美感有一種天然的排斥;而孔子則“復遠古”“尚周禮”，試圖通過禮儀合一、“游于六藝”而進行人格教育。他們的弟子孟子、莊子等沿著他們開辟的道路，不斷進行文化實踐和理論闡發(fā)，對于后世的文藝及美育思想和整個中華的傳統(tǒng)文化藝術(shù)，具有深遠而遼闊的影響。

一、逍遙游：游心之美

老子和莊子等道家思想家在論述“游”的思想時，本義不在于談論美學或者美育觀，而是其對于人生處世哲學的思考與探索。但莊子“游”的思想所傳達出的心靈與精神的自由，及其對道家理想人格的培養(yǎng)與塑造，卻是我們研究道家美育思想所不可或缺的。李澤厚先生曾說過：“從所謂的宇宙觀、認識論去說明理解莊子，不如從美學上才能真正把握莊子哲學的整體實質(zhì)”[1]。因而，從美學的角度解讀莊子之“游”，其落腳點在于從生命哲學的高度去把握其精神實質(zhì)，所以更容易探析其內(nèi)涵意蘊。

對于道家“游”的實質(zhì)，諸多學者都已有所論及。徐觀復先生在《中國藝術(shù)精神》一書中表示，莊子關(guān)于“游”的論述“所指的并非某種具體的游戲，而是有取于具體游戲中所呈現(xiàn)出的自由活動，因而把它升華上去，以作為精神狀態(tài)得到自由解放的象征?！盵2]學者邱曄則提出：“莊子的‘游之精髓就是‘自由”[3]。祁海文教授則認為莊子之“游”的思想“主要是精神之‘游，即所謂‘游心”[4]。

《莊子》一書中所涉及的“游”，既有現(xiàn)實層面的游山、游水，即“四海之游”，也有超脫山水、超脫現(xiàn)實的精神性的“游”，即“域外之游”。從莊子自身的審美傾向而言，他關(guān)于“游”的論述較多著墨于精神與心靈層面的自由，即眾多學者巨擘經(jīng)常論及的“游心”。因此，莊子真正意義上的“游”更多地指向“游心”和“神游”。

對于莊子而言，“游心”指的是“此在”心靈的一種虛靜狀態(tài)及精神的自由閑適，若浮云隨風，若春柳拂水，自在而自為，擺脫現(xiàn)實生活中的各項不利因素的制約與枷鎖，寄托心靈于“無礙”和“無滯”的宇宙荒漠，使自己的心靈得到安放與凈化、超脫與寧靜。

在《莊子》一書中，“逍遙游”的追尋與討論貫穿始終，并由此闡釋了道家所追求的典型理想型人格為“至人無己，神人無功，圣人無名”。從中我們不難看出，莊子認為能真正實現(xiàn)“逍遙游”的人，是不為現(xiàn)實的種種功名、欲望所桎梏的，其心靈必然是虛靜的、精神必然是徹底自由的。而無論是“至人”還是“神人”“圣人”等，皆無私忘我，不慕功名，是心靈自由與虛靜之人，故其能實現(xiàn)“逍遙游”，實現(xiàn)精神的超越。

莊子在《田子方》中還借老聃的“游心”提出了其對“美”和理想人格的主張：“夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人”[5]623。

孔子向老聃詢問何為“游心”，老聃答曰：“至美至樂”。而能夠獲得“至美至樂”者，就是“至人”——道家崇尚的理想型人格。于莊子而言，無論是對“美”的探尋還是對理想人格的塑造，皆離不開“游心”。即欲得“至美至樂”者，必先“游心于物之初”?！拔镏酢奔词挛锏谋举|(zhì)，萬物的源頭。在道家看來，六合之內(nèi)，宇宙之外，日月山川，雖千姿百態(tài)，但究其本質(zhì)，皆追溯至“道”。因此，“游心于物之初”即從精神上遨游于衍生出世間萬事萬物的“道”，也唯有暢游于此“道”，才能達到“至美至樂”的境界，進而成為“至人”。

莊子眼中的“道”，從哲學意義上講是宇宙的本原，從美學角度上看則是合乎目的與規(guī)律的美。李澤厚先生提出：“莊子認為那永恒無限、絕對自由的宇宙本體——‘道是一切美所從出的根源。莊子論‘道同時也是論美。他從不離開‘道去講美”[6]。換言之，莊子對于“道”的思考亦蘊藏著其對美的思索，二者是息息相關(guān)、不可分割的。因而，莊子關(guān)于美的探索，體現(xiàn)在其對“道”的追求中，這也是其借老子之口將“游心”解釋為“至美至樂”的緣故。

“游心”要求心靈能夠擺脫現(xiàn)實的枷鎖，從而得到心的虛靜，并在此種狀態(tài)下感悟“道”，而此過程，亦是個體對美的體驗與追求的過程。此外，達到這個審美境界的個體，能夠使心靈遨游于無拘無束的一方天地，這樣的個體，在“游心”的過程中，不僅能夠體驗“至美”，而且能夠在其心靈的暢游中得到快樂。

在《逍遙游》中，莊子提出，“至人”能夠?qū)崿F(xiàn)“逍遙游”的先決條件是其“無所待”。無論是“鯤鵬”還是“列子”均需借助外界的力量，才能得以遨游。然而這種“有所待”之“游”并非實質(zhì)上的“游心”，真正自由的“游心”應該是“無所待”，且不被外界所束縛，不為任何外物所決定的。故而，“無所待”是“游”的先決條件。

除此之外，莊子還于《人間世》篇章中提及了“游心”的另一個條件“乘物”。“乘物”即順應事物的自然規(guī)律。莊子指出，“游無窮者”須“乘天地之正”。這里的“乘天地之正”其實是和“乘物”同義的，即對事物客觀規(guī)律的遵守。故欲“游于心”，實現(xiàn)“獨與天地精神往來”[5]1?016，必須先“乘物”，因此“乘物”確為“游心”的另一先決條件與前提。

莊子在《人間世》篇章中，通過顏回與孔子的交談指出，欲“游心”于“道”，須先保持心靈的虛空寂靜，即莊子所說的“心齋”。唯有心靜，方能“唯道集虛”，讓“道”在寂靜空靈的心境中顯現(xiàn)，以達到“虛室生白，吉祥止止”的境界。故欲“游心”“體道”，需讓心靈操持澄澈寂靜，這就是莊子所推崇的修養(yǎng)方法與“游心”的途徑。

此外，在“心齋”的基礎(chǔ)上，“游心”之人還須如道家崇尚的理想人格——“至人”一樣超脫功利欲望，忘卻現(xiàn)世的羈絆，方能真正讓心自在地漫游。這種對生理層面欲望的消解，莊子將其釋之為“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去知”[5]240。在此修煉過程中，修煉者須遺忘其來自生理的欲望，擯棄普通的知識，讓其精神與心靈從這些束縛中解脫出來，方能真正地做到“游心”?？傊?，“游心”既須保持心靈的虛靜，又須超脫現(xiàn)世的生理欲望，才能獲得精神的“逍遙游”。

莊子“游心”之說，就審美人格的塑造來說，包含了兩個層面的含義：

一是對理想人格的塑造?！坝涡摹币笕藗儝仐壦资赖碾s念，順應自然的法則，不去過分地追求人的欲望。也就是說，真正“游于心”的人，已看破了俗世的功利，其精神也已達到自由無所待的境界。換言之，進入“至美至樂”這一境界的個體，必然是已經(jīng)完成了道家所追求的理想型人格——“至人”的培養(yǎng)及塑造的。而莊子眼中的“至人”，是無我的，而這正與當代社會主義核心價值觀提倡的“無私奉獻”“忘我”相符合，因此莊子“游心”的美育觀念仍能為當今我們倡導美育提供很好的借鑒。

二是對人文精神的倡導。莊子的“游心”，表示出其對功名的鄙棄。因此，“游心”是一種“無己”“無功”“無名”的自由。這種超功利的心態(tài)，是人對自我的超越。特別是在當今這個浮華而喧囂的時代，隨著人們內(nèi)心物質(zhì)與精神的天平逐漸失衡，我們更可以從莊子所倡導的“游心”中反思自我，追求自我的真正價值，以達到魯迅先生所言之的“致人性于全，不使之偏倚”[7]。自然資源是有限的，倘若每個人都極力追逐那些有限的資源，那么人會漸失其人性，自然也會隨之消失。但若“游于心”，將自己的心置于寂靜虛空的世界，則取之不盡，用之不竭。

二、游于藝：文質(zhì)彬彬

早在先秦時期，孔子就已察覺到美育對人的修養(yǎng)和心靈的陶冶起著極其重要的作用?！坝斡谒嚒本褪侨寮姨岢龅拿缹W命題之一，儒家試圖通過“藝”塑造其理想人格——“文質(zhì)彬彬”的君子。子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”[8]88，即君子除了立志高遠，以道德為規(guī)范約束自己，內(nèi)心歸依于仁外，還需對禮、樂、射、御、書、數(shù)等六藝嫻熟，游刃有余。

“游”之一字，朱熹將其釋之為：“玩物適情之謂”?[9]，意即人在掌握“六藝”的過程中，不僅要嫻熟、有技巧，還須有“游”的精神，即能從技藝的培養(yǎng)過程，獲得快樂、自由之感及美的享受。在掌握“藝”的過程中，人的精神境界會從剛開始的物我隔離逐漸發(fā)展到與“藝”融合的地步，此境的實現(xiàn)，則表明人已能真正達到“游于藝”。在此過程中，人從一種笨拙、僵硬的狀態(tài)進入到悠游、閑適的境界，即人在“藝”的創(chuàng)造過程中能夠從容閑適，保持心靈的愉悅，真正地暢游于“藝”的創(chuàng)造世界。

于此，孔子不僅看到了“藝”實踐功用的一面，而且覺察到了“藝”對人精神境界的提升，故人可以通過“游于藝”，實現(xiàn)從世俗物質(zhì)到審美境界的飛躍，并且從純粹的技藝上升至更高的領(lǐng)域—審美，最終完成對自我完整人格的塑造。李澤厚先生認為儒家“六藝”有高級和低級之分。其中，禮、樂屬于高范疇的“藝”，而射、御則屬于低范疇的“藝”，是純粹的“技藝”，書、數(shù)也是如此。縱觀儒家的經(jīng)典，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家對“禮”“樂”等較高范疇的“藝”的推崇。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂”[8]109，意即孔子認為君子個人品質(zhì)的培養(yǎng)應始之于“詩”，規(guī)范于“禮”，而后完之于“樂”。換言之，“文質(zhì)彬彬”之君子，須結(jié)合“詩”“禮”“樂”，涵養(yǎng)自身性情，陶冶情操。

在先秦時期，“詩”不僅是人們獲取各種知識的途徑之一，而且具有移情易性的美育意義。故“詩”在這個時期，已超越其基本的文學價值，而賦有藝術(shù)的審美價值了。“禮”則是指孔子推崇的“周禮”。春秋末期，社會動蕩不安，禮崩樂壞，秩序混亂。在此背景下，孔子提倡出了關(guān)于恢復“周禮”的主張，希望能以此為依據(jù)來鞏固當時岌岌可危的統(tǒng)治。儒家將“禮”視之為社會的規(guī)范，為世人行為處事提供準則?！岸Y”的形成需要個體發(fā)揮其主觀能動性，自覺地以“禮”的標準約束自己的行為。故“禮”的本質(zhì)內(nèi)涵，實則是指個體的道德品質(zhì)。

孔子關(guān)于“樂”的論述經(jīng)常是和“禮”相結(jié)合的。但是孔子所說的“樂”與現(xiàn)代藝術(shù)中的音樂有所區(qū)別，“今之‘樂在于藝術(shù)形式以及藝術(shù)感染力的表達，《樂記》中‘禮樂之樂更重要的是強調(diào)其倫理社會教化以及和同功能”[10]。儒家“六藝”之中的“樂”與“禮”，其作用基本相同，即通過二者的相互配合對世人進行教化，以培養(yǎng)儒家君子的理想人格。在孔子眼中，“成人”者，仍須“文之以禮樂”才能形成。儒家試圖通過“詩”豐富世人的基本認知，以“禮”規(guī)范世人的言行，培養(yǎng)世人的內(nèi)在品質(zhì)與修養(yǎng)，最后發(fā)揮“樂”對世人的熏陶功能，對世人進行審美教育。

在孔子的美育觀念中，無論是“成于樂”還是“游于藝”，皆是想借助禮樂的教化功能，培養(yǎng)文質(zhì)彬彬的君子?！岸Y”規(guī)范君子的言行，使之一言一行皆合乎禮法，是其為人處世的一種準則;“樂”則可以移情易性，具有正人心、凈化靈魂的作用。在《論語·雍也》中，孔子提出了其對君子修養(yǎng)的確切要求——“文質(zhì)彬彬”。即君子的修養(yǎng)應是“文”與“質(zhì)”的結(jié)合。然而，君子習“文”，還應“文之以禮樂”，君子文采的培養(yǎng)離不開禮樂的教化作用。“禮”規(guī)范君子的行為，使君子“不虛行，行必有正”?！皹贰眲t使君子的審美更高尚、文雅，提高君子的文化修養(yǎng)。是以，以“禮樂”為手段培養(yǎng)君子的修養(yǎng)是不可或缺的。

分析可知，對于“質(zhì)”，孔子將之釋為“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之”[8]83。有鑒于此，“質(zhì)”指的就是君子的道德品質(zhì)，而且“質(zhì)”的形成與“文”一樣，需要加之以“禮”。故君子之道，須“文質(zhì)彬彬”，形質(zhì)合一，禮樂加之，方可形成“盡善盡美”“內(nèi)圣外王”的理想人格。

三、和而不同：殊途同歸的美育觀念

美學家李澤厚說：“儒家強調(diào)的是官能、情感的正常滿足和抒發(fā)，是藝術(shù)為社會政治服務的實用功利;道家強調(diào)的是人與外界對象的超功利的無為關(guān)系即審美關(guān)系，是內(nèi)在的、精神的、實質(zhì)的美，是藝術(shù)創(chuàng)造的非認識性的規(guī)律。如果說，儒家對后世文藝的影響主要在主題內(nèi)容方面，那么道家則更多在創(chuàng)作規(guī)律方面，亦即審美方面。而藝術(shù)作為獨特的意識形態(tài)，重要性恰恰是其審美規(guī)律。”[11]由此推之，儒家美育觀和道家美育思想在審美主體、客體及審美途徑等方面，都提出了不同判斷標準，具體表現(xiàn)三個方面：

首先，原則理念的不同。道家美育思想崇尚“自然”，以自然為最高法則，追求天然的樸素美。對此，莊子提出了“文滅質(zhì)，博溺心”[5]88的論斷，認為博識會使人失去自然淳樸的性情，喪失理性。莊子的這種主張，雖然具有消極的傾向，但是也從側(cè)面透露出了其對自然美的追求?！拔臏缳|(zhì)，博溺心”，實則是指不要對人的思想進行過度干預，使人的性情純粹，本性質(zhì)樸、純真，而這恰好與老子所追求的“自然”不相吻合。這種主張，揭示出了道家“道法自然”的理念，亦體現(xiàn)出其追求生命自由，內(nèi)游于心的美育思想。不同于道家的“道法自然”，儒家的美育思想以“中庸”“和”為貴。孔子認為“中庸之德”，“其至矣乎”，將中庸擺在了極其高的位置上。故孔子說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”[8]239。無論是文采勝于道德品質(zhì)還是道德品質(zhì)勝于文采，皆不是君子之道，唯有不偏不倚，文質(zhì)平衡，才是君子之道，儒家的“中庸”理念可見一斑。

其次，審美主體的要求不同。美育，是指審美主體以其積累的審美經(jīng)驗為基礎(chǔ)對審美活動的自我理解、自我解讀。因此，美育對于審美主體而言是有條件、有要求的。儒家和道家所倡導的美育觀，亦是如此。儒家美育觀要求人在從藝術(shù)獲得感官、情感等生理上的愉悅滿足的同時，還應從社會倫理的層面對藝術(shù)進行理性思考，以維系社會的穩(wěn)定。藝術(shù)在儒家所提倡的以德而治中充擔著提高世人道德水平的手段與工具。因此，儒家所倡導的美育觀要求審美主體能夠?qū)λ囆g(shù)所傳達的內(nèi)容主題進行深入分析，進而才能了解藝術(shù)作品所傳達的思想及其對社會規(guī)范所起的作用。道家的美育思想與儒家互補，更側(cè)重于對藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律的探索。道家所崇尚的“人與天一也”“游心”等思想，使其對審美主體的鑒賞能力提出了更高的要求。審美主體不僅須具有較高的審美能力，還需在審美活動中，能夠與藝術(shù)所傳達出的情境進行心與心的交流。即莊子所說的“游心”，要求審美主體以虛寂空靈之心暢游于藝術(shù)的世界，以平和安寧的心態(tài)去鑒賞藝術(shù)之美，審美主體才能從中體悟到藝術(shù)所傳達出的意境美。

再次，美育的方式手段不同。在美育的實現(xiàn)方式上，道家與儒家各具特色。道家以“道法自然”為其思想的核心，并主張順應客觀規(guī)律，提倡人到自然中游歷、實踐。道家所倡導的自然，絕非是指自然存在的景觀景物，而是自然所蘊含的規(guī)律與生命精神等。游歷于自然，怡情悅性，感受自然神秘而強大的力量，才能更好地順應自然。在自然中，人焦慮的心能夠逐漸安靜平緩下來，沉浸于自然所散發(fā)出的活力與生機中。在此情境下，我們也能對莊子的“游心于物之初”有更好的感悟，回歸于事物的本原，回歸于自然。自然豐富的色彩、形象等，不僅可以塑造人的審美能力而且對于人性情的陶冶、人格的培養(yǎng)也有著不可估量的作用。

儒家實施美育的方式，則是以“六藝”為手段，強調(diào)禮樂對人的教化作用。孔子所提倡的“禮”，除了表示禮儀、規(guī)矩及社會規(guī)范等意義外，其本身也是儒家用以提高君子個人修養(yǎng)的工具?！熬硬灰越C緅飾，紅紫不以為褻服”[8]138，這是“禮”對君子服飾的規(guī)定。但是，這種規(guī)定除了能夠使君子的著裝文雅得體外，還能培養(yǎng)君子待人接物的優(yōu)秀品質(zhì)。君子的服飾合乎禮，不僅是對禮教的遵循，更是君子對于人的尊重，體現(xiàn)出其待人之真誠?！安粚W禮，無以立”的觀點，也表明“禮”在儒家塑造其理想人格——君子的過程中所發(fā)揮的重要作用。至于“樂”，則豐富君子的情感，使君子具有仁愛之心，完善其人格。美育是一種影響人情感的教育，而儒家的“樂”在熏陶君子的過程中不僅能使其產(chǎn)生愉悅的情感體驗，并且能夠借助這種情感，完成君子心靈的凈化與升華。

因此，道家與儒家實施其美育的途徑存在較大的差別，道家較強調(diào)發(fā)揮個體的主觀能動性，自覺以“自然”為標準要求自己;儒家則側(cè)重于利用外界的規(guī)范“禮樂”教化世人，由此達到美育的目的。

但是，作為中國古代審美文化的根基，儒道美育觀念并不是截然對立的，而是在矛盾中相互妥協(xié)和統(tǒng)一，形成了“儒道互補”的生命格局。這種互補的審美狀態(tài)體現(xiàn)在：

其一，都基于人格教育。從孔子的“游藝”到莊子的“游心”，都是對人格的思考與探索。莊子“游于心”的美育觀念，不僅是一種超脫于現(xiàn)實的審美境界，也是一方自由而寧靜的天地。在這方天地中，人的心胸豁然開朗，心靈自由遨游，“獨與天地往來”。道家這種超然物外的精神，不僅有助于塑造道家的“至人”，而且能培養(yǎng)個體正確的人生觀、價值觀與世界觀。而儒家美育思想中所提倡的“游于藝”，亦是其對理想人格的探索?？鬃映珜б远Y樂等較高范疇的“藝”為手段，塑造其理想人格——“文質(zhì)彬彬”的君子，使個體逐漸往“成人”的方向發(fā)展。雖然道家與儒家所塑造的理想人格有所差異，但其美育思想的本質(zhì)卻是相同。道家的美育思想“游心”與儒家的“游于藝”，二者皆試圖通過美育的手段，對人格進行完善和升華。

其二，都具有完善社會關(guān)系的目的性。莊子曰：“大道合乎自然”，世間萬事萬物不僅有其自身存在的價值與意義，而且也有符合其自身發(fā)展的客觀規(guī)律—自然。唯有順應自然，人與自然才能更好地和諧相處。在我國的社會主義建設(shè)進程中，人與自然關(guān)系的一度失衡，給只追求經(jīng)濟效益而不顧生態(tài)保護的我們迎頭一棒。道家所提倡的“萬物與我為一”“人與天一也”的思想，仍能為當今我們解決人與自然的問題提供很好的借鑒。儒家美育思想則較側(cè)重于禮樂的教化作用。孔子致力于通過禮樂來規(guī)范社會的道德倫理，維系人與人之間的關(guān)系，并使君子之言行“文質(zhì)彬彬”，合乎社會的要求與約定。其中，禮是維系社會關(guān)系的手段;樂則是儒家熏陶世人的工具，使人們的情感交流更順暢、和諧，以促進整個社會的健康發(fā)展?？傊兰以趯Υ伺c自然的關(guān)系方面較注重，儒家則較強調(diào)于人與人的關(guān)系，但二者皆是對社會關(guān)系的維系與完善。

其三，都注重發(fā)揮藝術(shù)的審美功能。儒家主張的藝術(shù)不僅能為人帶來感官、情感的愉悅，而且還能起到維護社會道德倫理的作用，維系社會的穩(wěn)定。即儒家倡導的美育觀兼具有藝術(shù)的娛樂性及教育等審美功能。道家的美學思想雖不似儒家那樣直接觸及藝術(shù)的審美功能，但道家所主張的“游心”“自然”等，實質(zhì)就是一種審美教育。在道家“游心”的寂靜空靈之境中，人能滌除其內(nèi)心的污垢，獲得自由的愉悅。

綜上所述，盡管道家和儒家的美育思想，在核心理念、審美心胸、美育手段、理想人格等方面都存在著巨大的分野和矛盾，但是卻又在二元論的世界觀中，巧妙地達成了生命會通與藝術(shù)契合，在人格教育、社會和諧、藝術(shù)功能等方面進行對立互補而共生，也在“廟堂之高”和“江湖之遠”“典雅華麗”和“質(zhì)樸古拙”“投筆從戎”和“笑傲江湖”之間從容進退、內(nèi)外兼修。儒家和道家的美育思想及美育方式，成為中國傳統(tǒng)藝術(shù)文化歷久彌新、薪火相傳的話語體系和文化基石。

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[11]?李澤厚.美學三書[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：60.

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