趙清文

近代之后，隨著中國社會變革進(jìn)程的推進(jìn)，日益僵化的封建倫理道德觀念與社會變革的迫切需要之間的矛盾越來越尖銳。五四運(yùn)動以“反對舊道德提倡新道德”為文化革命的兩大旗幟之一，正是這種矛盾累積爆發(fā)的結(jié)果。這場轟轟烈烈的運(yùn)動雖然已經(jīng)過去了100年的時間，但回顧五四時期對舊道德的分析批判以及對建設(shè)新道德的理解和設(shè)想，對于科學(xué)認(rèn)識近代之后中國道德觀演化的歷史進(jìn)程，仍然具有非常重要的意義。

一、 從“舊道德”到“新道德”：五四時期的道德革命

對于任何時代、任何民族來說，意識到社會危機(jī)之后尋求變革的過程，都是逐漸展開和深化的。鴉片戰(zhàn)爭之后，從最初意識到應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)西方發(fā)達(dá)的技術(shù)，“師夷長技以制夷”，到看到西方應(yīng)用技術(shù)背后的科學(xué)應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)借鑒，嘗試翻譯西方的自然科學(xué)著作，再到試圖用西方的政治觀念來變革中國的政治體系，改變死氣沉沉的社會結(jié)構(gòu)，就是一個認(rèn)識不斷深化的過程。但是，戊戌變法的失敗，辛亥革命的不徹底性，讓許多先進(jìn)的知識分子意識到，即使到近代之后仍然還被我們引以為傲的“精神文明”，也是需要進(jìn)行徹底變革的；如果沒有思想觀念上的變革，“物質(zhì)文明”的進(jìn)步是不可能的。

1902年，戊戌變法的主要倡導(dǎo)者之一梁啟超反思總結(jié)道：“中國數(shù)年以前，仁人志士之所奔走所呼號，則曰改革而已。比年外患日益劇，內(nèi)腐日益甚，民智程度亦漸增進(jìn)，浸潤于達(dá)哲之理想，逼迫于世界之大勢，于是咸知非變革不足以救中國?！蓖瑫r，他也意識到，在當(dāng)時中國需要進(jìn)行的變革，不僅僅是政治上的，“凡群治中一切萬事萬物莫不有焉”，“宗教有宗教之革命，道德有道德之革命，學(xué)術(shù)有學(xué)術(shù)之革命”[注]梁啟超.梁啟超經(jīng)典文存[M].海：上海大學(xué)出版社，2003:24.。雖然他認(rèn)為當(dāng)時最緊迫的還是政治上的變革，但對于道德革命也給予了充分的重視，在《新民說》等著作中大力提倡要獨(dú)立、合群等道德要求，并極力主張要彌補(bǔ)中國人公德意識之不足。此外，嚴(yán)復(fù)、章太炎、孫中山等，在以不同的方式救亡圖存的過程中，也提出了“新民德”“無道德者不能革命”“改良人格來救國”等口號或主張。

辛亥革命盡管推翻了帝制，但袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟等逆流，使得陳獨(dú)秀、李大釗等五四新文化運(yùn)動的領(lǐng)導(dǎo)者深深意識到了道德革命的重要性。正如陳獨(dú)秀所分析的，五四之前，“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深底固之倫理、道德、文學(xué)、藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：172.在他看來，如果中國想要在政治上采用共和立憲制，而倫理道德上卻仍然保持著原來的綱常階級制，二者勢必“自家沖撞”，是絕不可能實(shí)現(xiàn)的。因此，他說：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在倘恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：109.如果說，辛亥革命之前，無論是革命派還是改良派，都是認(rèn)為政治革命才是最主要、最迫切的，道德革命應(yīng)當(dāng)從屬于政治革命，期望以道德上的革新來推動政治上的變革，那么，民主共和的政治制度已經(jīng)建立起來之后，在新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者那里，道德革命對于社會生活，便被賦予了更具根本性的意義。同從“西藝”到“西學(xué)”再到“西政”的推進(jìn)一樣，這也是中國近代之后社會發(fā)展的必然，是社會變革進(jìn)程的一個有機(jī)組成部分。

所謂“革命”，所謂“變革”，在五四時期的大部分人的理解中，簡單地說，就是革故鼎新；而道德上的革命或者變革，就是用與時代要求相一致的新的道德觀念，替代原有倫理思想體系在社會生活中的影響，亦即破除舊道德，樹立新道德。正如瞿秋白在1919年所寫的一篇文章中所說：“創(chuàng)造新道德就是攻擊舊道德，有創(chuàng)造再有研究，只有攻擊沒有創(chuàng)造，就只能引起懷疑，因此每每發(fā)生誤會?！盵注]瞿秋白.瞿秋白文集：第1卷[M].北京：人民出版社，1987：18.對于五四時期所謂“舊道德”的內(nèi)涵，一般沒有太大的分歧，指的就是中國傳統(tǒng)的舊禮教，也就是以家族主義為特征的封建宗法等級的倫理觀念；而對于“新道德”的本質(zhì)涵義，迄今卻仍然存在著不同的理解。

家族關(guān)系是中國傳統(tǒng)倫理中最重要、最核心的關(guān)系，而家族主義，則是中國傳統(tǒng)道德規(guī)則體系的顯著特征。家族主義的價值觀念在中國傳統(tǒng)社會中滲透于社會生活的方方面面，成為一種根深蒂固的倫理傳統(tǒng)。傳統(tǒng)家族主義倫理及其所維護(hù)的尊卑等級制度對人的生存和發(fā)展帶來的危害，在晚期的封建社會中就為一些具有正義感和明智的思想家所抨擊。近代之前，明代的李贄,清初的黃宗羲、唐甄等，都曾對封建倫理綱常表達(dá)過異議。近代之后，尤其是隨著中西文化交流的日趨頻繁和深入，在人道、平等、博愛、自由等觀念的影響之下，中國知識界對中國傳統(tǒng)以家族主義為特征、以維護(hù)封建宗法制度為目的的倫理規(guī)則體系對于社會進(jìn)步、人格完善所造成的危害認(rèn)識越來越深刻，因而從不同角度表達(dá)了不滿和批判。這種批判，到五四時期達(dá)到了一種空前激烈的程度。

由于中國傳統(tǒng)的家族主義倫理觀念在現(xiàn)實(shí)的道德生活中的危害最集中地體現(xiàn)為對個體權(quán)益的壓制，成為了“吃人”的禮教，也因?yàn)閷εf道德的反思批判始終是以西方資產(chǎn)階級的自由、平等、人權(quán)等倫理觀念作為參照系的，所以，中國近代之后，一直到五四運(yùn)動時期，在對傳統(tǒng)道德的反思和變革中，呈現(xiàn)出的最典型的特征，便是對個體權(quán)利的提倡，對個性解放的向往。正是有鑒于此，有學(xué)者認(rèn)為，五四新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者們針對封建專制倫理桎梏而提出的個人主義話語，正是中國人倫理思想趨近現(xiàn)代的一個重要表征；也有學(xué)者將五四時期對個人倫理的追求與主張個人為整體而存在的觀念交織在一起視為啟蒙不徹底的表現(xiàn)。這些觀點(diǎn)，都是將五四道德革命中所倡導(dǎo)的“新道德”，理解為一種追求個人獨(dú)立和個人利益的個人倫理觀。

誠然，與封建宗法等級制度相適應(yīng)的家族主義倫理，最直接的危害便是對個人，尤其是對卑幼者權(quán)益的壓制，因此，批判舊道德，最直接的目的，也便是將這些被壓制的個體從家族的束縛中解放出來。這是沒有疑問的。但是，解放個體，賦予他們最基本的權(quán)利，是否五四道德革命最終的目的卻是一個需要深入討論的問題。如果說，對家族主義倫理觀的批判是一種“破”，那么，伴隨著這種“破”的“立”，可以有兩條不同的發(fā)展道路：一是將個體從家族倫理的束縛中解放出來，在道德觀上完全走上個人主義乃至利己主義的道路；二是將對家族利益的維護(hù)視為“自私”的體現(xiàn)，在破除家族桎梏的同時，以更廣泛的“群”“類”或者“公”為本位建立一種群體主義的社會倫理觀。近代之后對新倫理的設(shè)想中，這兩條道路始終是交織在一起的。如果僅僅將個體倫理的建立視為最終的目的，將其視為道德革命是否徹底的標(biāo)準(zhǔn)，那么，尋求個性獨(dú)立的同時又強(qiáng)調(diào)人的社會性質(zhì)的倫理觀，無疑是不徹底的，甚至是自相矛盾的，也就難免被認(rèn)為是一種“奇怪的倫理思想結(jié)構(gòu)”。

但是，如果將五四時期的道德革命放在中國近代之后尋求救亡圖存的大背景下去理解，運(yùn)動的倡導(dǎo)者們在打破家族桎梏的同時又強(qiáng)調(diào)個體的社會責(zé)任的主張就絲毫沒有什么奇怪；同時，呼吁個人解放和個性獨(dú)立也不見得就是道德革命最終的目的。

二、 五四道德革新路線的社會倫理取向

救亡圖存的現(xiàn)實(shí)使命和中國傳統(tǒng)文化中公私之辨的特殊性，使得中國近代之后所要建立的“新道德”具有不同于西方倫理觀念的獨(dú)特特征。盡管也有人提出要以西方社會為模板，一心一意地走世界化的道路，但作為中國文化的一部分，需要在中國人的日常生活中兌現(xiàn)其價值的中國的“新道德”，不可能完全脫離中國社會這個特殊的語境。因此，近代之后對試圖在家族主義的舊道德廢墟上建立的“新道德”的理解中，就一直將民族、國家的振興和進(jìn)步作為其感召力的源泉，而對個體獨(dú)立、自由、平等等的呼吁，則是將作為實(shí)踐主體的人從家族的桎梏中解放出來，轉(zhuǎn)化為社會倫理的主體的一個必要的中介。換句話說，無論在中西文化的現(xiàn)實(shí)價值和定位的理解上主張何者為體、何者為用，不容否認(rèn)，中國人對于包含倫理道德觀念在內(nèi)的西方文化的借鑒，更主要的是看重它的工具性價值。

在被學(xué)術(shù)界視為中國第一本真正意義上的現(xiàn)代倫理學(xué)著作的《倫理教科書》(1906年初版)中，作者劉師培認(rèn)為，中國傳統(tǒng)倫理中比較發(fā)達(dá)的是家族倫理，而社會倫理則相對欠缺。在批判家族倫理的基礎(chǔ)上，他期望在中國的道德進(jìn)步中，能夠更多地發(fā)展社會倫理的方面。劉師培認(rèn)為，所謂“社會倫理”，就是“個人對于一群之倫理”。這種倫理之所以必要，首先在于個人是在社會中活動的個人，同時，社會是個人衣食和安全的保障?！吧鐣媳娙硕蟪?，故個人即為社會之分子。就個人而言，謂之‘么匿’，或謂之小己；合一群而言之，則謂之‘拓都’，或謂之團(tuán)體。拓都為么匿之范圍，么匿為拓都所限制，此即個人與社會之關(guān)系也。夫社會之成立在國家成立之先，然社會之成立則在于保全生存?！盵注]劉師培.劉申叔遺書(下冊)[M].南京：江蘇古籍出版社，1997：2059.劉師培這里所謂的“么匿”和“拓都”，即英文unit和total的音譯，二者之間的關(guān)系，也就是個體和整體、個人與社會之間的關(guān)系。在他看來，離開了社會或整體，個體是無法生存和發(fā)展的。因此，盡管在對家族倫理的批判中體現(xiàn)出對個人獨(dú)立、平等等觀念的向往，但在他所追求的倫理體系中，擔(dān)負(fù)起對于社會的道德責(zé)任，才是他對于解放之后的個體在道德上的期待。

無論是對中國人的國民性的分析中，還是對中國傳統(tǒng)道德的反思中，傳統(tǒng)倫理觀念和道德生活中的“私”，都被視為中華民族積貧積弱的一個重要內(nèi)在根源。這就決定了中國近代的道德革命對于個人主義的理解和接受更多地停留在工具性價值的層面，而不可能呈現(xiàn)出西方那樣極端突出個體權(quán)益的利己主義特征。不僅劉師培，而且清末民初梁啟超、章太炎、孫中山等人關(guān)于中國社會道德問題的反思和建議中，對于合群、互助、公德等社會性倫理要求的期待，相對于個體的權(quán)利、利益，都有著更加根本性的意義。

五四時期對于個人主義道德觀的使用，以及個體倫理與社會倫理之間關(guān)系的理解，同樣延續(xù)了這一時代特色?？梢哉f，當(dāng)時那些抨擊封建舊禮教的“名士”“英雄”們對尊卑等級的家族主義倫理的批判有多猛烈，就意味著他們對于國家、民族的前途關(guān)心有多深切。

被胡適譽(yù)為“中國思想界之清道夫”的吳虞對儒家禮教深惡痛絕，將其稱為“吃人的人設(shè)的圈套”。在1916年致陳獨(dú)秀的一封信中，他曾經(jīng)談到自己抨擊孔子所創(chuàng)立的儒家禮教的初衷。他說：“不佞常謂孔子自是當(dāng)時之偉人，然欲堅(jiān)執(zhí)其學(xué)以籠罩天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚(yáng)專制之余焰，則不得不攻之者，勢也?！盵注]吳虞.吳虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：385.在他看來，為了建立新的道德秩序乃至社會秩序，之所以對孔子創(chuàng)立的倫理思想體系進(jìn)行批判，就是因?yàn)檫@一學(xué)說為專制者所利用，阻礙了國家和民族的進(jìn)步。對于個體來說，在封建禮教之下，“他們教孝，他們教忠，也就是教一般人恭恭順順的聽他們一干在上的人愚弄，不要犯上作亂，把中國弄成一個‘制造順民的大工廠’。孝字的大作用，便是如此?！盵注]吳虞.吳虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：173.這種思想所培養(yǎng)出來的“順民”，只是聽從于尊長的命令，心中全然沒有對國家和社會盡義務(wù)的意識。所以“儒家之主張，徒令宗法社會牽掣軍國社會，使不克完全發(fā)達(dá)，其流毒誠不減于洪水猛獸矣?！盵注]吳虞.吳虞集[M].成都：四川人民出版社，1985：64.由此可見，吳虞對家族倫理的舊秩序進(jìn)行激烈的批判，期望將個體從尊卑等級制度的約束中解放出來，真正想要培養(yǎng)的，是能夠盡“對于國家的義務(wù)”的道德主體，來推動國家的強(qiáng)大、社會的進(jìn)步。

五四新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者和參與者們所反對的尊卑等級的家族主義倫理，從建立和維護(hù)的倫理關(guān)系上來說，強(qiáng)調(diào)的是個體對個體的道德義務(wù)，無論是對于現(xiàn)世的父母、君長，還是對于作為楷模的前代圣賢，這種義務(wù)都是將確定的個人作為自己服務(wù)的對象，將對另外的個體的順從作為道德的標(biāo)志。這就是陳獨(dú)秀所說的“附屬他人以為功過”的“奴隸道德”[注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編：上[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：103.。這種“奴隸道德”，既缺乏獨(dú)立自主的意識，甚至對個體正當(dāng)?shù)男枨蠛陀家幪帀褐疲譀]有為國家民族盡責(zé)的意愿，將在狹隘的人際范圍內(nèi)的獨(dú)善其身當(dāng)做畢生追求的價值目標(biāo)。這樣的道德觀念不但造成對個體權(quán)益的壓制，而且被認(rèn)為是阻礙民族和社會進(jìn)步的根源。只有對家族主義倫理觀的徹底的“破”，才能夠?qū)崿F(xiàn)在有利于民族和社會進(jìn)步的倫理觀念上的“立”。

歸根結(jié)底，道德是人們對“善”的追求的體現(xiàn)，是為實(shí)現(xiàn)“好生活”服務(wù)的。封建的倫理綱常背離了人的幸福和好生活的理想，自然就成為了一種扭曲的、失去了其積極意義的觀念體系，變成了人們求“善”道路上的束縛和枷鎖。倫理學(xué)中的“善”，既包括個體的完善，也包括社會的完善，絕不是一部分人為了實(shí)現(xiàn)自己的所謂“好生活”而去損害社會、壓制他人的工具。在五四時期的道德變革中，運(yùn)動的倡導(dǎo)者和參與者們一方面對被異化了的道德觀念進(jìn)行批判，另一方面也試圖通過尋求道德的本質(zhì)，建立起作為“真理”的真正意義上的道德。

五四時期，在道德的本質(zhì)和作用問題上，一個普遍的共識是，真正的道德是個體和社會追求完善的體現(xiàn)，以維護(hù)公共的生活和群體的利益為特征。陳獨(dú)秀認(rèn)為，道德同法律、宗教一樣，“三者皆出于真理”?！暗赖聻槿祟愔罡呔褡饔?，維持群益之最大利器?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編：上[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：190.五四新文化運(yùn)動的另外兩位主將李大釗和胡適也持類似的觀點(diǎn)。李大釗說：“道德者利便于一社會生存之習(xí)慣風(fēng)俗也。古今之社會不同，古今之道德自異?！盵注]李大釗.李大釗選集[M].北京：人民出版社，1959：80.胡適也說：“我們應(yīng)該說，‘說一句話而不敢忘這句話的社會影響，走一步路而不敢忘這步路的社會影響’。這才是對于大我負(fù)責(zé)任。能如此做，便是道德，便是宗教?！盵注]胡適.胡適文集：第5卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：512.在他們看來，真正的道德，既不是將自己視為他人的附屬的“奴隸道德”，也不是只知有己不知有人的“極端自利主義”的個體道德，而是將主體置于社會之中，為社會盡義務(wù)、謀利益的道德。這樣的道德，不但是社會中每個人值得去追求的，同時也是能夠做到和應(yīng)當(dāng)做到的，這就是魯迅所說的：“道德這事，必須普遍，人人應(yīng)做，人人能行，又于自他兩利，才有存在的價值?！盵注]魯迅.魯迅全集：第1卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：124.

基于這種理解，在具體的道德觀念和道德準(zhǔn)則層面上，中西、新舊之爭，就不再具有根本的意義；在新的時代要求下要建立的新道德，就是看它能不能處理好個體和群體之間的關(guān)系，能不能滿足維護(hù)國家生存、社會進(jìn)步的需要。1917年發(fā)表于《新青年》上的《生存競爭與道德》一文中說：“吾國周秦而后，敵體既易，道德亦變。經(jīng)數(shù)千年專制時代之淘汰孕育，所謂道德，已失其對外為群之旨。迄于今日，幾失其群性。辛亥帝制既覆，舊時狀態(tài)，忽然中絕。舊道德因多捍格，激烈者作毀廢之談；新道德未立，而冥頑者作復(fù)古之說。或東或西，社會狀態(tài)，有如張帆太平洋上，受颶風(fēng)之鼓蕩，岌岌不可終日。顧道德無擇于新舊，但問其適于固吾國保吾群之生存與否，適者存之，不適者則不憚更張之?！盵注]高硎石.生存競爭與道德[J].新青年，1917(3).在文章的作者看來，道德變革的過程中，“新”“舊”不是關(guān)鍵的問題，也不是對道德準(zhǔn)則進(jìn)行取舍的標(biāo)準(zhǔn)，我們所追求的道德，是一種“適于固吾國保吾群之生存”的道德；只要能夠發(fā)揮這樣的作用，無論新舊，都是可取的。不但新舊不是關(guān)鍵，中西也不應(yīng)成為在道德準(zhǔn)則中進(jìn)行取舍的標(biāo)準(zhǔn)，一種道德觀念只要是“適于固吾國保吾群之生存”，無論是來自西方的還是中國固有的，都值得弘揚(yáng)和倡導(dǎo)；相反，無論它來自哪里，只要它不能滿足中國社會的現(xiàn)實(shí)需要，甚至阻礙中國社會的發(fā)展進(jìn)步，就都是“舊”的，是道德革命的對象。正如陳獨(dú)秀所說：“我們希望道德革新，正是因?yàn)橹袊臀餮蟮呐f道德觀念都不徹底，不但不徹底，而且有助長人類本能上不道德的黑暗方面的部分……。我們主張的新道德，正是要徹底發(fā)達(dá)人類本能上光明方面，徹底消滅本能上黑暗方面，來救濟(jì)全社會悲慘不安的狀態(tài)，舊道德是我們不能滿足的了?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：444.

在五四新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者和參與者的心目中，真正的道德，最重要的是要能夠協(xié)調(diào)好個體與群體之間的關(guān)系，并且是能夠通過推動群體利益的實(shí)現(xiàn)來滿足每個個體的需要和幸福愿望實(shí)現(xiàn)的。這樣的道德，必然關(guān)注“個人對于一群之倫理”，即劉師培所說的“社會倫理”，將個人與社會之間的倫理關(guān)系視為人們道德生活中首要的倫理關(guān)系，把個體對于群體(國家、民族、社會)的義務(wù)看作主要的義務(wù)。這是在當(dāng)時國家積貧積弱、人民生活困苦的社會背景下所得出的一個必然的結(jié)論。如果沒有國家的富強(qiáng)，就不可能有個體的獨(dú)立和解放；而要實(shí)現(xiàn)國家的富強(qiáng)，就要使每個社會成員都成為為國家努力奮斗的道德主體和實(shí)踐主體。“吾人首當(dāng)一新其心血，以新人格；以新國家；以新社會；以新家庭；以新民族；必迨民族更新，吾人之愿始償，吾人始有與皙族周旋之價值，吾人始有食息此大地一隅之資格。”[注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：102.家族主義直接體現(xiàn)為對個體的壓制，個體自由的缺失導(dǎo)致社會的落后，提倡個體權(quán)利，反對家族主義倫理，便被視為推動社會發(fā)展的必由之路；反過來說，要實(shí)現(xiàn)社會的發(fā)展和進(jìn)步，就需要個體的覺醒，個人成為具有社會責(zé)任感的“公民”，而要使具有社會性質(zhì)的“公民”成為個人的首要身份特征，就需要使個人脫開家族的束縛，跳出宗法等級秩序的藩籬。因此，在五四“反對舊道德提倡新道德”的文化革命中，家族倫理成為首要的批判對象，個人主義成為最有利的批判武器，而養(yǎng)成社會倫理意識則成為道德變革的目的。從這個意義上說，五四新文化運(yùn)動時期的“道德革命”是追求社會倫理取向的。這就是五四“道德革命”的基本邏輯，也決定著“新道德”建設(shè)的基本路徑。

當(dāng)然，五四新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者和參與者是一個群體，具體到個人，他們的觀念和主張上則存在著各種各樣的差別。社會倫理的取向，只能說是一個總體的特征，而不是針對所有人的唯一的思想屬性。但是，五四時期，即使明確地提倡以個人主義為原則的學(xué)者，如胡適，即使將利己看做人的本性的學(xué)者，如早期的陳獨(dú)秀，也沒有將個人主義引上利己主義的道路，而是試圖將個人與社會聯(lián)系起來，追求一種“最健全的個人主義”，或者明確反對“限于個人”的“極端自利主義”。

三、 五四時期社會倫理的基本內(nèi)涵

五四時期的社會倫理，是以改造社會為目的，以社會利益為價值歸宿的。期望通過對封建時代的家族倫理和“奴隸道德”的批判，解放個體，創(chuàng)造出真正的道德主體，而在倫理關(guān)系上，則追求個人與社會的統(tǒng)一。

在西方近代個人主義倫理學(xué)中，個人被認(rèn)為是具體的，整體、社會或群體則被認(rèn)為是抽象的；只有個人利益才是實(shí)在的，整體利益只不過是個人利益的簡單相加；只有能夠滿足個人利益的時候，整體才有存在的價值。五四時期對“新道德”的構(gòu)想中，陳獨(dú)秀、李大釗、胡適等人雖然借用了西方個人主義倫理觀中的很多概念和理念，但在關(guān)于個人和整體(社會)之間的關(guān)系這一根本性的問題上，并不是重蹈西方個人主義的老路，而是試圖論證一種個人與社會、個人利益與社會利益、他人利益之間有機(jī)統(tǒng)一的新型倫理關(guān)系。

首先，五四“新道德”承認(rèn)社會是真實(shí)存在的，并且是比個人更值得“尊重”的。陳獨(dú)秀在發(fā)表于1918年的《人生真義》一文中，曾經(jīng)對個人和社會之間的關(guān)系進(jìn)行過比較詳盡的闡述。他認(rèn)為：“人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實(shí)存在的?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：239.相對于“生滅無常”的個體生命來說，社會具有一種永恒的、無限的價值。因此，可以說，“社會是個人的總壽命，社會解散，個人死后便沒有聯(lián)續(xù)的記憶和知覺，所以社會的組織和秩序，是應(yīng)該尊重的?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：239.胡適則將社會稱為“大我”，個體自我則是“小我”?！吧鐣纳瑹o論是看縱剖面，是看橫截面，都像一種有機(jī)的組織?！盵注]胡適.胡適文集：第2卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：528.相對于“小我”有限的生命來說，這個作為“社會的生命”的“大我”，是“永遠(yuǎn)不朽的”?！啊∥摇菚麥绲模笪摇怯肋h(yuǎn)不滅的。‘小我’是有死的，‘大我’是永遠(yuǎn)不死，永遠(yuǎn)不朽的?！盵注]胡適.胡適文集：第2卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：529.由此可見，陳獨(dú)秀、胡適等五四新文化運(yùn)動的主將們不但沒有否定社會是一種真實(shí)的存在，而且認(rèn)為相對于個體來說，社會具有更高的終極性的價值，從而呼吁個體要將自我融于社會之中，在有限的生命之中追求一種真正意義上的不朽。

其次，個人在五四“新道德”中得到了充分的尊重，并且個體的正當(dāng)需要和利益被認(rèn)為是應(yīng)當(dāng)受到肯定和值得追求的。陳獨(dú)秀認(rèn)為，不但社會是應(yīng)當(dāng)尊重的，個人以及個人的意志、快樂和幸福也是應(yīng)當(dāng)尊重的?！吧鐣莻€人集成的，除去個人，便沒有社會，所以個人的意志和快樂，是應(yīng)該尊重的?！薄吧鐣奈拿餍腋＃莻€人造成的，也是個人應(yīng)該享受的?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：239.在他看來，自身需要和利益的滿足是人類生存的前提，滿足自己的利益和需要，追求自身的幸福和快樂，是自然而然的事情?！疤煜聼o論何人，未有不以愛己為目的者。其有倡言不愛己而愛他人者，欺人之談耳。……故自利主義者，至堅(jiān)確不易動搖之主義也?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：195.因此，“執(zhí)行意志，滿足欲望(自食色以至道德的名譽(yù)，都是欲望)，是個人生存的根本理由，始終不變的(此處可以說‘天不變，道亦不變’)?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：240.封建社會晚期，一些理學(xué)家大力鼓吹“存天理，滅人欲”，否定個人需要和利益的合理性。陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)是直接針對中國傳統(tǒng)舊禮教中這一陳詞濫調(diào)而發(fā)的。在五四時期批判家族主義倫理觀的浪潮中，這其實(shí)是一種被大家所熟知和普遍認(rèn)同的觀點(diǎn)。就像郁達(dá)夫后來所說：“五四運(yùn)動的最大的成功，第一要算‘個人’的發(fā)見。從前的人，是為君而存在，為道而存在，為父母而存在的?，F(xiàn)在的人才曉得為自我而存在了?！盵注]郁達(dá)夫.郁達(dá)夫文集：第6卷[M].廣州：花城出版社，1983：261.但是，在五四時期的學(xué)者們心目中，承認(rèn)個人需要和利益滿足的合理性，決不是提倡一種自私自利的倫理觀。陳獨(dú)秀在承認(rèn)自利主義的合理性同時，明確表示反對極端自利主義。他說：“惟持極端自利主義者，不達(dá)群己相維之理，往往只知有己不知有人，極其至將破壞社會之組織。夫人者群居之動物也。文明愈進(jìn)，則群之相需也愈深?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：195.胡適對西方的個人主義理論情有獨(dú)鐘，但他也借用美國學(xué)者杜威的觀點(diǎn)，認(rèn)為個人主義有真假之分?！凹俚膫€人主義——就是為我主義(Egoism)。他的性質(zhì)是自私自利；只顧自己的利益，不管群眾的利益?！盵注]胡適.胡適文集：第2卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：564.而真正的個人主義者，是必須將個人放在“大我”之中進(jìn)行理解的?！霸嚳垂磐駚碇鲝垈€人主義的思想家，……那一個不是一方面崇拜個人，一方面崇拜那廣漠的‘人類’的?！盵注]胡適.胡適文集：第2卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：567.

最后，五四的“新道德”中，期望建立起來的是一種個人與社會、個人利益與社會利益、個人幸福與社會幸福有機(jī)統(tǒng)一起來的倫理關(guān)系和倫理觀念。關(guān)于個人和社會之間的關(guān)系，陳獨(dú)秀、胡適等人認(rèn)為，二者應(yīng)當(dāng)是一種交互影響、相互塑造的關(guān)系。陳獨(dú)秀將個人與社會之間的關(guān)系比喻成細(xì)胞和人的身體之間的關(guān)系?！皞€人之在社會，好像細(xì)胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當(dāng)然，絲毫不足恐怖?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：240.胡適則將自己的社會觀和世界觀稱作“交互影響的社會觀和世界觀”。他說：“社會的生活是交互影響的：個人造成社會，社會造成個人；社會的生活全靠個人分工合作的生活，但個人的生活，無論如何不同，都脫不了社會的影響；若沒有那樣這樣的社會，決不會有這樣那樣的我和你；若沒有無數(shù)的我和你，社會也決不是這個樣子?！盵注]胡適.胡適文集：第2卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：528-529.既然個人和社會之間是交互影響、相互塑造的關(guān)系，那么，個人利益和社會利益、個人幸福和社會幸福之間，也是相互關(guān)聯(lián)、相輔相成的。陳獨(dú)秀反對極端自利主義，他認(rèn)為，個人利益的實(shí)現(xiàn)，必須放在國家、社會、人類的利益中去理解?！肮恃宰岳髁x，而限于個人，不圖擴(kuò)而充之，至于國家自利，社會自利，人類自利，則人類思想生活之沖突無有已時，他日道德問題之解決不外是歟。”[注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：195.這種個人利益與他人利益、社會利益兼顧的道德觀，五四時期，有人又將其稱為“自利利他主義”?！皳p社會以利一己者固非，損一己以利社會者亦謬。必二者交益交利、互相維持、各得其域、各衡其平者，乃為得之。故今之為社會謀公益者，第一須取自利利他主義?！痹谶@種“自利利他主義”中，“自利即以利他，而利他亦即以自利”，“此之自利，與社會之公利同歸合轍?！盵注]高一涵.共和國家與青年自覺[J].青年雜志，1915(2).這種試圖個人利益和社會利益兼顧的思想，看到了個人與社會之間有機(jī)的聯(lián)系，并且試圖在道德觀上把二者統(tǒng)一起來。但是，由于沒有正確的世界觀和方法論作為基礎(chǔ)，最終難免淪為合理利己主義，不能建立起一套科學(xué)的倫理思想體系。

基于個人與社會、個人利益與社會利益之間關(guān)系上的上述理解，五四時期的“新道德”中，倡導(dǎo)的是一種個體完善與社會完善、個人幸福和國家富強(qiáng)并重的道德理念，追求的是“內(nèi)圖個性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于其群”[注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：113.。在談到對人生幸福的追求時，陳獨(dú)秀說：“總而言之，人生在世，究竟為的甚么？究竟應(yīng)該怎樣？我敢說道：個人生存的時候，當(dāng)努力造成幸福，享受幸福；并且留在社會上，后來的個人也能夠享受?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：240.幸福生活是由一個一個具體的人通過奮斗來實(shí)現(xiàn)的，但真正的幸福的生活，并非只圖自我的享受和安逸，而是在社會中的每個個體相互成就，相互促進(jìn)的。只有這樣，幸福才能夠“遞相授受，以至無窮”。在胡適的道德理想中，也是期望“小我”能夠融入“大我”之中，實(shí)現(xiàn)一種“社會的不朽”，“個人雖渺小，而他的一言一行都在社會上留下不朽的痕跡，芳不止留百世，臭也不止遺萬年”[注]胡適.胡適文集：第5卷[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998：513.，這就是有限的生命之中所包含的無限的價值和意義。魯迅則主張：“所以覺醒的人，此后應(yīng)將這天性的愛，加以擴(kuò)張，更加醇化；用無我的愛，自己犧牲于后起新人?！盵注]魯迅.魯迅全集：第1卷[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：140.

個人是道德實(shí)踐的主體，如果要養(yǎng)成這種群己兼顧的道德觀，人們在社會生活中就不能將目光僅僅局限于個人或者家庭的需要的滿足。這種道德觀盡管沒有否定自利、自愛是人的自然的稟賦，但是，正是因?yàn)槿吮拘陨鲜亲岳?、自愛的，所以就必須要培養(yǎng)人的公共心，克服各種自私的心理。也就是說，自利、自愛是人性中一種實(shí)然的屬性，應(yīng)當(dāng)尊重，無法抹煞，但是，如果要真正使“內(nèi)圖個性之發(fā)展，外圖貢獻(xiàn)于其群”成為行為的基本準(zhǔn)則，在應(yīng)然的層面上，就要培育起人的社會意識、群體意識。在解除了各種束縛和桎梏創(chuàng)造出獨(dú)立、自由的道德主體之后，應(yīng)當(dāng)通過社會責(zé)任感、使命感等觀念的培養(yǎng)，著力引導(dǎo)人們在內(nèi)心中強(qiáng)化作為“個人對于一群之倫理”的社會倫理。在傳統(tǒng)的家族主義倫理中，不但漠視個體的權(quán)利，而且也缺乏養(yǎng)成“公共心”的土壤。正如陳獨(dú)秀所分析的：“中國人底個人權(quán)利和社會公益，都做了家庭底犧牲品?！魅俗話唛T前雪，不管他人瓦上霜?！@兩句話描寫中國人家庭主義獨(dú)盛、沒有絲毫公共心，真算是十足了?！盵注]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編(上)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984：516.五四“新道德”的倡導(dǎo)者們之所以借用西方的個人主義理念批判家族主義倫理傳統(tǒng)的同時，對“狹隘的個人主義”或者“假的個人主義”保持著高度的警惕，就是擔(dān)心一旦家族主義的枷鎖解除之后，被釋放出的“個人”變成一種完全自私自利的動物，從而對社會的利益和他人的利益不管不問，甚至刻意損害。

總之，對于五四“新道德”的理解，應(yīng)當(dāng)將其置于中國近代以來救亡圖存、追求民族獨(dú)立和國家富強(qiáng)的大環(huán)境中去理解，而不是僅僅對照西方近代之后的個人主義倫理原則去判斷它在道德革命上是不是徹底，更不能認(rèn)為，五四時期表面是“尊個性而張精神”，但其最終目的卻是為了國家和民族的救亡圖存，在“自由人性”上認(rèn)識的不徹底，給近代之后道德原則的調(diào)整帶來了困境和誤區(qū)。盡管由于方法論上的缺陷，五四“新道德”中存在著對個人與社會之間的關(guān)系理解片面、用合理利己主義的原則解釋個體的社會責(zé)任等缺陷，但是，作為中國近代之后“道德革命”乃至社會變革的一個有機(jī)環(huán)節(jié)，五四時期所提倡的“新道德”，對于為中華民族的獨(dú)立和解放提供精神動力，改造中國人的精神面貌和社會風(fēng)氣等方面，都發(fā)揮了重要的作用。這種以個人與社會有機(jī)統(tǒng)一的認(rèn)識為基礎(chǔ)的社會倫理取向，不但成為建立符合時代要求的中國特色道德規(guī)范體系的探索中的一個重要環(huán)節(jié)，而且對于今天中國特色倫理學(xué)話語體系的建構(gòu)，也具有積極的啟發(fā)和借鑒意義。