(華東政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海，201620)

一、引言

盧梭是政治哲學(xué)史上里程碑式的人物。他的學(xué)說自誕生以來就爭議不斷，這些爭議不僅讓盧梭的反對者抓不住要害，也常常困擾著盧梭的支持者。

研究者們通常將爭議歸咎于盧梭在觀點(diǎn)上的自相矛盾以及修辭上的含混不清。基于盧梭作品的這兩大特征，歐美學(xué)界的研究者曾一度放棄全面理解盧梭。他們要么滿足于闡發(fā)盧梭思想中的某一特定主題，要么寧愿運(yùn)用別的“主義”來詮釋盧梭，著眼于總體的研究屈指可數(shù)，朗松(Gustave Lanson)是為數(shù)不多的、愿意對盧梭思想做全面研究的先驅(qū)。1912年，他在《盧梭學(xué)會年鑒》上發(fā)表論文《讓-雅克·盧梭思想的統(tǒng)一性》，提出“要嚴(yán)肅認(rèn)真地權(quán)衡文本的意義與重要性，不要用從作者思想中推演出來的結(jié)論替換作者本人的思想，要賦予其觀念恰如其分的意義”。1932年，卡西勒(Ernst Cassirer)在法蘭西哲學(xué)學(xué)會上做了“讓-雅克·盧梭著作的統(tǒng)一性”的報(bào)告，主張從“作為一個整體的盧梭作品去理解盧梭，以揭示其思想的意義”。1947年，施特勞斯(Leo Strauss)在其任教的紐約社會研究新學(xué)院的院刊《社會研究》上發(fā)表書評《論盧梭的意圖》，主張從探究盧梭寫作的總體意圖出發(fā)，厘清他在現(xiàn)代啟蒙思想中的地位。正是在朗松、卡西勒和施特勞斯等前人研究的基礎(chǔ)之上，歐美學(xué)界對盧梭思想的反思才逐步往前推進(jìn)。

在盧梭死后的很長一段時間里，盧梭的繼承者們雖然都自命洞悉盧梭思想的本質(zhì)，但大多數(shù)是從各自立場出發(fā)取其所需，難免會歪曲盧梭的學(xué)說?？ㄎ骼赵噲D將盧梭思想中相互沖突的地方解釋為“一致而融貫”的整體。[1](1-2)他把所謂的“盧梭問題”描述為“與現(xiàn)代性社會的決裂”。

它[現(xiàn)代性社會]不僅掌控我們的外部行為，而且還主宰我們所有內(nèi)在的沖勁，我們所有的思想與判斷。這種力量挫敗了一切獨(dú)立、一切自由、一切判斷的原創(chuàng)性。不再是我們來作出思考與判斷了：社會思考我們，社會替我們思考。我們不必再去尋求真理：新鮮出爐的真理被塞到我們手中[1](40)。

卡西勒發(fā)現(xiàn)，盧梭不認(rèn)為現(xiàn)代性社會是一個值得追求的目標(biāo)，因?yàn)樗谷藛适Я俗约旱奶煨?，人在現(xiàn)代性社會中看似自由，卻必須依靠他人的意見才能拼湊出自身存在的意識。卡西勒將盧梭與現(xiàn)代性社會決裂的原因歸結(jié)為盧梭的道德沖動，但他沒進(jìn)一步解釋道德沖動與現(xiàn)代性社會有何沖突。施特勞斯透過道德沖動的表象看到，決裂的深層原因在于現(xiàn)代性社會表現(xiàn)出某種教條主義的品質(zhì)，它忽略目標(biāo)、關(guān)注制度，忽略品質(zhì)、著重技術(shù)，必然會與道德分道揚(yáng)鑣[2](107)。

現(xiàn)代性社會是現(xiàn)代知識人的發(fā)明，確切地說，是霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論設(shè)計(jì)。隨著這一理論設(shè)計(jì)在實(shí)踐層面徐徐展開，隱含在現(xiàn)代性社會邏輯深處的內(nèi)在困境也慢慢浮出水面。為了克服這一困境，盧梭不得不丟棄霍布斯思想中殘存的古典要素，反而推進(jìn)了現(xiàn)代性的進(jìn)程[3](257)。

上述論斷如果成立，至少需要澄清盧梭著述中的三大疑問：第一，為什么盧梭認(rèn)為霍布斯開創(chuàng)的現(xiàn)代政治哲學(xué)存在著不可克服的內(nèi)在困境？第二，盧梭為何不愿意從古典的立場出發(fā)批判現(xiàn)代性？第三，對現(xiàn)代性的批判為何反過來會推進(jìn)現(xiàn)代性？

二、自由政體的內(nèi)在困境

施特勞斯在《論盧梭的意圖》開篇指出：“有關(guān)盧梭意圖的古舊論爭，隱藏著有關(guān)民主性質(zhì)的政治論爭?！币?yàn)椤懊裰骰蛞话阕杂烧w與科學(xué)的相容性是一個重大問題”[4](69)。這句話表達(dá)了兩層意思：第一，盧梭把民主政體等同于自由政體；第二，盧梭的意圖與自由政體的性質(zhì)有關(guān)。具體來講，盧梭思考的核心問題是自由政體與科學(xué)的關(guān)系問題，這也是1749年第戎學(xué)院有獎?wù)魑摹稄?fù)興科學(xué)與文藝是否有助于純化道德風(fēng)尚？》——的題中之義。盧梭在晚年曾袒露心聲：“自第戎學(xué)院征文題目鼓動了他以來，這個問題就一直縈繞在他心中……之后的寫作盡管涉及諸多主題，但始終遵循著同樣的原理：始終是同樣的道德、同樣的信仰、同樣的準(zhǔn)則，還可以說是同樣的觀點(diǎn)?！盵5](30-31)

現(xiàn)代社會不但是盧梭試圖逃避、卻又避無可避的現(xiàn)實(shí)處境，而且是他全部思考的出發(fā)點(diǎn)。在盧梭看來，現(xiàn)代性的危機(jī)源于自由政體的內(nèi)在困境，自由政體是現(xiàn)代政治哲人的理性設(shè)計(jì)，它的設(shè)計(jì)師是自詡為現(xiàn)代政治哲學(xué)創(chuàng)始人的霍布斯。這一看法讓人生疑：一般的流行看法認(rèn)為，洛克才是自由政體之父，霍布斯不是國家主義的鼻祖嗎？為何霍布斯又成了自由政體的設(shè)計(jì)師？盧梭會不會搞錯了？

其實(shí)，流行的看法夸大了洛克與霍布斯之間的差異，往往忽略了洛克對霍布斯學(xué)說中關(guān)鍵性原則，即“權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)”原則的繼承?；舨妓篃o所顧忌地宣稱，自我保存的權(quán)利不以任何義務(wù)為前提，義務(wù)是在權(quán)利結(jié)束的地方出現(xiàn)的，“沒有人有義務(wù)去接受他所遭到的死亡(即自然中最高的損害)的威脅以及傷害或其他難以承受的身體損害”[6](19-22)。于是，自我保存的權(quán)利成為道德的唯一正當(dāng)性來源。道德的本質(zhì)在于權(quán)利，而非義務(wù)。只有絕對的、無條件的權(quán)利，沒有絕對的、無條件的義務(wù)，義務(wù)只有在不危及人的自我保存時才具有約束力。這是霍布斯自然法理論的基礎(chǔ)。自我保存是人的自然權(quán)利，正是這項(xiàng)自然權(quán)利賦予人們自由。相比之下，洛克的自然法雖然同樣強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)”的原則，但他委婉的行文、溫和的表述很容易令人忽視其霍布斯主義者的身份：

上帝既創(chuàng)造人類，便在他身上，如同在其他一切動物身上一樣，扎下了一種強(qiáng)烈的自我保存的欲望……既然上帝親自把保存自己生命和存在的欲望，作為一種行動的原則，扎根于人的身上，作為人類心中的上帝之聲的理性，就不能不教導(dǎo)他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然傾向行事，就是服從他的創(chuàng)造主的旨意[7](74)。

洛克以上帝的名義重申了霍布斯的“權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)”原則。他注意到，人的自我保存首先需要的是食物，人必須拿財(cái)富換取食物。因此，自我保存的欲望便順利成章地轉(zhuǎn)換成獲取財(cái)富的欲望。理論上的微調(diào)引發(fā)了實(shí)踐上的蝴蝶效應(yīng)：既然最根本的政治問題被還原成以正當(dāng)?shù)姆绞将@取財(cái)富和分配財(cái)富，那么 “用經(jīng)濟(jì)手段解決政治問題就成為最優(yōu)雅的解決方案”[8](41)。所謂的自由主義之父洛克暗地里以霍布斯為師，說霍布斯是自由主義的鼻祖并不奇怪。

根據(jù)霍布斯的學(xué)說建構(gòu)起來的國家雖然會限制人們原初的絕對自由，但絕對自由對人不見得有益。有益的自由是“讓每個公民保持他在和平中過得安寧所需要的自由，同時又取消別人的某些自由，使他足以擺脫對別人的恐懼”[6](102)。為了擺脫無益的絕對自由，實(shí)現(xiàn)有益的自由，必須加強(qiáng)國家的統(tǒng)治權(quán)力。換言之，只有建立一個強(qiáng)有力的“利維坦”國家，個人自由才能從抽象的概念“道成肉身”，落到實(shí)處。自由主義追求的不只是享有自由權(quán)利的個體，更應(yīng)當(dāng)追求以自由權(quán)利為政治訴求的自由政體。如此看來，霍布斯的國家主義難道不是自由主義嗎？保守派自由主義大師奧克肖特(Michael Oakeshott)就深諳霍布斯的自由主義底色，他說：“霍布斯本人雖然不被看作是一個自由主義者，但他哲學(xué)中的自由主義成分比多數(shù)自稱自由主義的捍衛(wèi)者的還要多。”[9]可見，盧梭把霍布斯看作自由政體的設(shè)計(jì)師，非但沒有搞錯，反倒把握住了霍布斯政治哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。

為了實(shí)現(xiàn)如此政治訴求的自由政體，霍布斯不得不與整個古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)決裂，他抱怨古典哲人們沒有正確地揭示倫理學(xué)說中的全部公理，甚至編造了一則寓言來嘲諷他們的不切實(shí)際：

伊克西翁應(yīng)朱庇特之邀赴宴時，愛上了朱諾本人并騷擾她。在這女神的位置上，有一片形似朱諾的云出現(xiàn)在他面前。從云中誕生了塞恩托，一個半人半馬、好戰(zhàn)而不安分的物種。如果改變一下名稱，他們仿佛是在對我們說，個人聚集在討論國家這種最高問題的議事會上，企圖讓作為主權(quán)之姐妹和妻子的正義屈從于他們自己的理解，但他們所擁抱的正義女神只是一片錯誤而空洞的浮云，于是產(chǎn)生了道德哲學(xué)家那些模棱兩可的教義，它們既有正確和吸引人的成分，也有野蠻和非理性的內(nèi)容，這就是一切爭執(zhí)和殺戮的起因[6](8-9)。

簡而言之，霍布斯將所有的古典政治哲學(xué)都看作烏托邦式的理想主義，它們往往滿足于對最佳政體的描述，卻又眾說紛紜，彼此沖突，不愿花心思考慮實(shí)現(xiàn)最佳政體的可能性。古典政治哲學(xué)的要求對人性來說既高不可攀又不切實(shí)際，真正可行的方案是從“低而穩(wěn)健的地基”上建立起全新的政治秩序[6](38-39)?；舨妓乖谧匀粻顟B(tài)這塊道德的“新大陸”上發(fā)現(xiàn)了新的地基：自然狀態(tài)是產(chǎn)生一切社會秩序之前的狀態(tài)，亦即缺乏公共權(quán)力統(tǒng)治的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，每個人彼此平等，因?yàn)樗麄儾皇苋魏稳说闹?，有著同?最大)程度的自由，但如上所述，這自由對他并沒有什么益處，因?yàn)?，如果說每個人都被看成是天生追求自己利益的行動者，而傷害他人在某些情況下又是對自己有益的，那么這自由便包含了依據(jù)自己的自由意志去傷害別人的權(quán)利；反之，別人也有同等的自由權(quán)利來傷害自己[6](7-8)。這無異說，每個人都有不受約束殺死他人的潛在的權(quán)利；與此同時，每個人的生命也時刻遭受著死亡的威脅。在一切人敵視一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)下，每個人雖然都享有自由，但他們的自由無法擺脫對暴死的恐懼。這恐懼成為一切情感中最強(qiáng)烈的情感，驅(qū)使著人們?nèi)ふ液推脚c安寧。出于對這一普遍情感的克服，人們愿意放棄自己的部分自由(權(quán)利)，同意將之讓渡給主權(quán)者，締結(jié)契約，建立國家[10](92-97)。就這樣，人們獲得了“理性、安全、財(cái)富、光彩、交往、高雅、科學(xué)和仁厚”，他們失去的不過是“激情、戰(zhàn)爭、恐懼、貧窮、齷齪、孤獨(dú)、野蠻、無知和殘暴”[6](102-103)。

盧梭表面上佩服霍布斯的理性設(shè)計(jì)，內(nèi)心卻不以為然，“這項(xiàng)政治技藝的杰作越是令人贊賞，就越難納入所有洞穿它的眼睛”[11]。因?yàn)?，自由政體這一理性設(shè)計(jì)存在著難以克服的內(nèi)在困境。

霍布斯的理性設(shè)計(jì)以“對暴死的恐懼”為基石，只有當(dāng)這種恐懼成為普遍人性中最為強(qiáng)烈的情感，國家才有可能建立在社會契約之上[12]。然而，霍布斯心里明白，現(xiàn)實(shí)中的國家并非建立在社會契約之上，因?yàn)椤皩τ诒┧赖目謶帧辈⒎乾F(xiàn)實(shí)中的人最強(qiáng)烈的情感——在霍布斯生活的17世紀(jì)，宗教依然保持著巨大的社會影響力，上帝往往比暴死更加讓人感到恐懼?，F(xiàn)實(shí)情況不會讓人們萌發(fā)讓渡自由的念頭。因此，霍布斯的理性設(shè)計(jì)若想成功，必須借助于一個特定的前提：他必須說服民眾，“對上帝的恐懼”歸根結(jié)底是對未知事物的畏懼，它不是對真實(shí)對象的正確反映，而是基于“不同的想象、判斷和激情”所形成的偏見。也就是說，必須通過啟蒙將“對上帝的恐懼”糾正為“對暴死的恐懼”，并灌輸關(guān)于自然狀態(tài)的觀念，將民眾從傳統(tǒng)宗教觀念的束縛中解放出來，自由政體的理性設(shè)計(jì)才會生效。即便如此，經(jīng)過啟蒙的民眾卻并不見得會因此而變得富有德性，因?yàn)槊癖姭@得的并不是道德教誨，而是關(guān)于自由權(quán)利的意識。自由政體根本沒有被賦予教育民眾的政治權(quán)利，反過來，經(jīng)過啟蒙的民眾倒是意識到自己有限制自由政體施行統(tǒng)治的自然權(quán)利。這樣一來，自由政體中的民眾何以可能富有德性就成了問題[13](8)。更重要的是，既然建立自由政體的理由來自對死亡的恐懼和自我保存的欲望，既然人們可以出于趨利避害的目的組建自由政體，當(dāng)這自由政體到了危難之際，需要民眾用血肉之軀去保衛(wèi)它的時候，它能夠指望這些在德性上可能成問題的民眾嗎？我們完全有理由設(shè)想，這些民眾也會出于趨利避害的目的離自由政體而去。對死亡的恐懼和自我保存的欲望完全有可能成為自由政體解體的理由。

自由政體的實(shí)現(xiàn)離不開啟蒙，但啟蒙又不足以維系自由政體，甚至有可能瓦解自由政體。這是霍布斯哲學(xué)在邏輯上的必然結(jié)果。其基本思路就是把人從傳統(tǒng)政體中分離出來，變成自然狀態(tài)中的孤立個體，然后再讓這些個體按照契約重新結(jié)合在一起組成國家。但是，這樣的國家不過是許多孤立個體的松散集合，隨時有解體的危險(xiǎn)。因此，如何把自由政體中的公民黏合起來，形成有凝聚力的有機(jī)統(tǒng)一體，這成為盧梭必須面對的巨大挑戰(zhàn)。由此可見，按照霍布斯的政治哲學(xué)所打造的自由政體確實(shí)存在難以克服的困境。

盧梭不僅發(fā)現(xiàn)了自由政體的困境，還洞察到這一困境源于啟蒙與道德之間的裂隙——關(guān)于個人權(quán)利的啟蒙無法提供政治共同體所必需的社會德性，所以他打算從重建啟蒙與道德的關(guān)系上尋找突破口。這構(gòu)成了盧梭寫作《論科學(xué)與文藝》(以下簡稱“一論”)的主要思考方向。正是在這一點(diǎn)上，盧梭對現(xiàn)代性發(fā)起了第一次攻擊。

三、德性：《論科學(xué)與文藝》提出的解決方案

盧梭在“一論”開篇交代了他的寫作意圖，“我絕非是在攻擊科學(xué)，我對自己說，我這是在有德性的人們面前保衛(wèi)德性?！盵14](18)實(shí)際上，盧梭并未對科學(xué)手下留情，他從“所有時代和所有地方觀察到同樣的現(xiàn)象”——科學(xué)的繁榮將導(dǎo)致德性的腐化[14](25)?！暗滦浴睙o疑是“一論”的關(guān)鍵詞：德性是“純樸靈魂的崇高科學(xué)”，是“真正的哲學(xué)”，[14](61)它不需要科學(xué)，因?yàn)樗嬖谟诿總€人的良知之中，只要反求諸己就可以不思而得。德性對于政治共同體的強(qiáng)盛是唯一要緊之物，“那些不受虛浮的知識所污染的民族，以自己的德性造就了自己的幸福，成為了其他所有民族的榜樣”[14](29)?？茖W(xué)與文藝是由“驕奢淫逸”的作風(fēng)滋養(yǎng)出來的，助長它們的是啟蒙，“隨著科學(xué)與文藝之光在我們的視野中出現(xiàn)，德性也就隨之消逝了”[14](26)，“科學(xué)與文藝越是臻至完美，我們的德性就越發(fā)腐敗”[14](23)。為何盧梭會將科學(xué)與德性對立起來呢？

只有將“一論”放置在霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代政治哲學(xué)的語境下審視，盧梭的意圖才會充分展現(xiàn)出來。如前所述，自我保存既是人最根本的欲望，也是優(yōu)先于一切義務(wù)的自然權(quán)利。自由政體即是以自然權(quán)利為基礎(chǔ)建立起來的，而保障自然權(quán)利最有效的手段是增加和積累自己的財(cái)富。由此可見，自由政體勢必會發(fā)展成關(guān)心財(cái)富的政體，它鼓勵人們的才干和勤勞，對德性非但漠不關(guān)心，反而將那些有利于實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利的品質(zhì)當(dāng)作德性，替換德性的實(shí)質(zhì)意涵。“一旦人們不惜任何代價只求發(fā)財(cái)致富，德性會變成什么樣子呢”？[14](43)盧梭的結(jié)論是：推崇科學(xué)與文藝的社會，很容易貶低德性的價值，從而導(dǎo)致道德風(fēng)尚的衰敗。

面對無視德性的自由政體，盧梭嘗試從關(guān)心德性的古人那里尋求幫助，他找到了蘇格拉底、老加圖和法布里烏斯。通過列舉這三位古人的言行，盧梭重新界定了德性的內(nèi)涵，使其有別于自由政體意義上的德性：第一，盧梭是從公民政體的角度出發(fā)來理解德性的，德性通常被看作熱愛公民政體的品質(zhì)，換言之，德性被盧梭界定為公民德性。公民德性與公民權(quán)利并不直接相關(guān)，它首先是一種主動履行自己義務(wù)的責(zé)任。第二，公民德性與公民政體互為前提，只有在統(tǒng)一的公民政體中才找得到公民德性；反之，只有當(dāng)公民德性為公民政體注入凝聚力和向心力時，公民政體才不會渙散和解體。自然權(quán)利一旦失去了其作為公民政體的奠基性地位，便從法理上杜絕了出于自我保存的行為而導(dǎo)致公民政體解體的可能性。第三，德性既指公民德性，理智便無法充當(dāng)?shù)滦缘幕A(chǔ)，因?yàn)槊總€人的理智存在著高低不一的自然差異。不過，每個人都有一種先天的厭惡之情，他不愿看見有知覺的生物尤其是自己的同類死亡或遭受痛苦[15](40)。德性的自然根基不是理智，而是同情心(the sentiment of compassion)。從有差別的理智出發(fā)，我們無法得出平等的民主訴求；從無差異的同情心出發(fā)，民主的訴求就顯得合乎情理。通過將同情心而非理智看作德性的自然根基，盧梭從德性與公民政體的普遍聯(lián)系中發(fā)現(xiàn)了同情心與自由政體的特殊聯(lián)系。

既然盧梭已經(jīng)認(rèn)定德性與自由政體相容，那么他只需證明科學(xué)與自由政體不相容，就可以證明科學(xué)的進(jìn)步無助于德性的提高了。根據(jù)施特勞斯的歸納，盧梭的論證可以分成五個要點(diǎn)：第一，任何政治共同體在本質(zhì)上都是一個特殊的、封閉的社會，自由政體也不例外，而科學(xué)是普遍的，會削弱、破壞政治共同體獨(dú)特的公民德性。第二，任何政治共同體都要求其成員全心全意地獻(xiàn)身于公共之善，而追求真理的科學(xué)家或哲學(xué)家實(shí)質(zhì)上是在追求個人之善，他們不關(guān)心公共之善，或者說，他們對個人之善的關(guān)心優(yōu)先于公共之善，從而很容易被當(dāng)成對政治共同體無用的游手好閑之徒。第三，政治共同體的基礎(chǔ)是信念或意見，而科學(xué)追求真理的道路是由懷疑主義的精神所鋪就的，它容易動搖特定政治體的精神信念。第四，自由政體的前提是讓公民放棄自然自由來換取公民自由，而科學(xué)家或哲學(xué)家一定要順從自己的天才，不會為了遷就自由政體的需要而犧牲自己的自然自由。第五，政治體用習(xí)俗性的平等取代自然的不平等，哲學(xué)家若要充分實(shí)現(xiàn)自己高人一等的智性天賦，必須重申自然的不平等[3](262-265)。

在這五個要點(diǎn)中，前三個要點(diǎn)證明了科學(xué)與包括自由政體在內(nèi)的一切政體都不相容，后兩點(diǎn)證明了科學(xué)與自由政體不相容。由于盧梭已經(jīng)證明了德性與自由政體相容，那么科學(xué)自然與德性不相容。如果盧梭當(dāng)真旗幟鮮明地支持這一點(diǎn)，他就不會那么讓人頭疼了。實(shí)際上，盧梭在鼓吹科學(xué)與德性不相容的同時，又暗中承認(rèn)二者其實(shí)可以相容，有部分研究者就以此為依據(jù)批評盧梭自相矛盾。其實(shí)，盧梭在“一論”第一部分的開篇就曾說過：“人類應(yīng)當(dāng)憑借自己的理性之光驅(qū)散自然包裹住他的陰霾?！盵14](19)無論對這句話作何理解，它至少都暗示，“理論知識或自然科學(xué)是認(rèn)識人及其責(zé)任的必要基礎(chǔ)”[16]?！耙徽摗苯Y(jié)尾處，盧梭稱培根、笛卡爾和牛頓為人類的導(dǎo)師，他們“能以智慧教育人民從而增進(jìn)人民的幸?！?，與前文相呼應(yīng)。如此一來，科學(xué)似乎的確與德性不相沖突[14](60)。

科學(xué)何以可能既與德性相容，又與德性不相容呢？對于這顯而易見的自相矛盾，盧梭提供了三種解決方案：首先，存在兩種不同性質(zhì)的社會?？茖W(xué)不可避免地會動搖社會的根基，它對于一個好的社會是壞的，對于壞的社會反而是好的。當(dāng)人們處于一種比蒙昧無知還要糟糕的狀態(tài)中時，為了使人們恢復(fù)常識，就必須來一場革命。科學(xué)對于腐化社會的任何抨擊都可以視為合理的。這樣，科學(xué)在壞的社會中與德性相容，在好的社會中與德性不相容[14](19-20)。其次，存在兩種天分不同的人，科學(xué)對他們的效果是不一樣的。普通人不懂科學(xué)，為了讓他們認(rèn)識科學(xué)，必須將科學(xué)普及化，而科學(xué)一經(jīng)普及，就容易淪為偏見，偏見對普通人有害，而未經(jīng)普及的科學(xué)卻對于少數(shù)天才大有裨益。這樣，科學(xué)便與少數(shù)天才的德性相容，與多數(shù)普通人的德性不相容[14](26-29)。最后，存在兩種性質(zhì)不同的科學(xué)：一種是蘇格拉底式智慧，另一種是形而上學(xué)。蘇格拉底式智慧是一種“無知之知”，它有利于保護(hù)“純樸的心靈不至于誤入歧途”，而形而上學(xué)只關(guān)心真理[14](32-34)。這樣，蘇格拉底式智慧與德性相容，形而上學(xué)與德性不相容[3](265-269)。

最后一種解決辦法似乎最為全面，因?yàn)樗瑫r包含了前兩種辦法。盧梭本可以通過區(qū)分蘇格拉底式智慧和形而上學(xué)來解決科學(xué)與德性的相容性問題，但盧梭認(rèn)為哲學(xué)家的天才比普通人的德性更接近“自然”的本真含義。對“自然”概念的特殊領(lǐng)會促使他放棄了第三種解決方案，以至于施特勞斯以略帶惋惜的口吻說，“如果盧梭的最高標(biāo)準(zhǔn)乃是有德性的公民而非‘自然人’的話，這種解決方法就可以看作是一勞永逸的了”。[3](269)

倘若盧梭認(rèn)為德性的公民更值得追求的話，這意味著他最終在對現(xiàn)代性的批判中選擇了古典哲人的立場，即憑靠蘇格拉底式智慧去矯正自由政體?？墒牵R梭僅僅表面上頌揚(yáng)蘇格拉底，實(shí)際上仍舊以“培根、笛卡爾和牛頓”為榜樣，即相當(dāng)于以自然科學(xué)為榜樣。這促使他不得不在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》(以下簡稱“二論”)中以自然的名義同時對科學(xué)和德性提出質(zhì)疑。盧梭對“自然”概念的理解有何獨(dú)特之處，以至于自然竟與德性不相容？盧梭在“二論”開篇引用過亞里士多德《政治學(xué)》中的一段話，也許有助于我們窺得盧梭是如何理解“自然”的：

凡屬于自然的東西，我們就不要再自然[天性]已經(jīng)敗壞的人身上去尋找，而應(yīng)當(dāng)在依據(jù)自然[天性]就是好的那些人身上去尋找[15](19)。

在《政治學(xué)》中，這段話所在的段落旨在證成“存在著天然的奴隸”。亞里士多德論證道，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的區(qū)別見于自然界中的有生命物，也見于無生命物。對于人這一特殊的生物而言，靈魂對身體的統(tǒng)治、理性對欲望的統(tǒng)治符合人的自然目的。這樣的統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系只有在那些自然天性充分實(shí)現(xiàn)的人身上去尋找，而不可能出現(xiàn)在那些未能實(shí)現(xiàn)或已敗壞的自然天性的人身上[17]。不過，盧梭卻不這樣認(rèn)為。緊接在這段引語之后的序言部分就清楚地表明，盧梭并未像亞里士多德那樣把自然的事物理解為充分實(shí)現(xiàn)的事物，他徑自把自然的事物等同于原初的事物，所謂人的自然狀態(tài)就是人的原初狀態(tài)，而人的自然“隨著時間的推移和世事的滄桑，被弄得難以辨認(rèn)，已經(jīng)失去了造物主為其打上的純樸烙印”[15](35-36)。

經(jīng)過近代自然科學(xué)的啟蒙，古典哲人主張的自然目的論到盧梭這里幾近全面瓦解，取而代之的是對自然的機(jī)械論理解。一方面，盧梭用事物的原初狀態(tài)取代事物的充分實(shí)現(xiàn)狀態(tài)來描述“自然”概念；另一方面，盧梭用“人天生是情感的動物”取代亞里士多德的“人天生是理性的動物”。盧梭的“自然”概念是機(jī)械論式的“自然”概念；盧梭的自然人是缺乏理性的野蠻人。根據(jù)亞里士多德的定義，德性是一種以實(shí)現(xiàn)善為目的、以中道為手段的品質(zhì)，中道介于過度與不及之間，它的尺度由理性來規(guī)定[18]。盧梭反對從目的理解自然，反對從理性理解自然人，他當(dāng)然也不會贊成自然與德性的相容。這多少可以理解，盧梭為什么不愿意站在古典的立場上批判現(xiàn)代性。

四、自然：《論不平等》提出的解決方案

與“一論”相比，“二論”的批判有兩個特點(diǎn)：第一，盧梭在“一論”中是以日內(nèi)瓦公民的身份去質(zhì)疑自由政體的正當(dāng)性，“古代政治家們不厭其煩地講風(fēng)尚和德性；我們的政治家們則只講生意和賺錢?！盵14](43)在“一論”中，德性被盧梭當(dāng)作批判的武器，盡管盧梭賦予“德性”一詞的含義含混不清，但它在“一論”中至少是不證自明的前提。然而，盧梭是以哲人的身份寫作“二論”，他將柏拉圖和芝諾克拉底這二位古典哲人當(dāng)作自己的仲裁。在哲人面前，德性不再被當(dāng)作不證自明的前提，批判的武器也要接受武器的批判。第二，由于盧梭認(rèn)定必須從人的原初狀態(tài)中去考察人性，亦即必須從自然狀態(tài)出發(fā)研究人性，這意味著他重新接受了霍布斯自然權(quán)利論的前提，擯棄了古典哲人從人的目的去理解人性的自然權(quán)利論。從“一論”到“二論”，盧梭的立場發(fā)生了一個反轉(zhuǎn)，他不是站在古典的立場上認(rèn)為現(xiàn)代性不可取才批判現(xiàn)代性，而是站在現(xiàn)代的立場上認(rèn)為霍布斯的現(xiàn)代性方案還不夠“現(xiàn)代”。

實(shí)際上，研究者們通常只注意到了盧梭反對霍布斯的一面，卻往往忽略了盧梭贊同霍布斯的一面：首先，盧梭同意霍布斯對古典自然法的攻擊，自然法不見得非得建立在理性的基礎(chǔ)之上；其次，他也同意霍布斯對自然法的革新，即從自我保存的欲望中發(fā)現(xiàn)自然法的原則，他甚至同意，自然狀態(tài)是人在政治狀態(tài)之外的狀態(tài)。盧梭不滿的地方僅僅在于，霍布斯走得還不夠遠(yuǎn)，他并沒有抵達(dá)真正的自然狀態(tài)，雖然他自以為做到了。在盧梭看來，霍布斯在設(shè)計(jì)自然狀態(tài)時顯得“猶豫不決”，沒能將他設(shè)計(jì)的原則一以貫之。反過來講，為了將霍布斯的原則貫徹到底，盧梭又不得不把批判的矛頭對準(zhǔn)霍布斯。

第一，霍布斯雖然否認(rèn)人天生是社會性的動物，而且也認(rèn)為必須將人的自然本性追溯到自然狀態(tài)，但他沒有真正追溯到這種狀態(tài)，從而犯了時代錯亂(anachronism)的錯誤。霍布斯把“人類只有在社會狀態(tài)中才有的觀念拿到自然狀態(tài)中來講，他講的是野蠻人，但他筆下描繪出來的卻是文明人”。他為自然狀態(tài)中的自然人保留了原本不屬于自然人的太多社會屬性，比如，“需要、貪心、壓迫、欲望和驕傲”[15](48-49)。然而，嚴(yán)格意義上的自然狀態(tài)不僅是抽離了“社會”的狀態(tài)，更是抽離了“社會性”的狀態(tài)。自然狀態(tài)下的自然人是社會性闕如的個體，他不僅沒有家庭和國家等社會關(guān)系，也不會產(chǎn)生只有在社會狀態(tài)下才有的社會情感，諸如自卑、嫉妒、驕傲。

第二，霍布斯一方面認(rèn)為自然權(quán)利來自于人類對于暴死的恐懼，恐懼是一種情感，所以自然法根植于人的情感當(dāng)中，因而是優(yōu)先于理性的；可另一方面，他又將理性的誡命視作是“由定理推出的結(jié)論”。推論是一種理性行為，所以自然法也是理性的。盧梭從霍布斯的自相矛盾中得出結(jié)論：人并非天生就是理性的動物，“動腦筋思考是有悖于自然的狀態(tài)；沉思的人是一種墮落的動物”[15](56)，自然人只需要關(guān)心自己的利益、聽從自己欲望的指揮足矣，不需要在行動之前專門請教理性?？梢?，在自然狀態(tài)下，自然人根本不需要理性，“只有生活在社會狀態(tài)下，他才需要培養(yǎng)理性思考的才能”[19](25)。

基于上述兩個理由，盧梭決心不再對霍布斯亦步亦趨，打算獨(dú)自前往連霍布斯也不曾抵達(dá)的道德“新大陸”。而要想抵達(dá)真正的自然狀態(tài)，盧梭必須將霍布斯保留在人性中的社會性和理性滌蕩干凈。實(shí)際上，盧梭在打掃霍布斯的“殘余物”時憑靠的正是“霍布斯的掃帚”，正是由于盧梭嚴(yán)格遵照了霍布斯的原則，才得出了與霍布斯本人截然不同的結(jié)論。

施特勞斯注意到，盧梭在繼續(xù)霍布斯的“未竟之業(yè)”時創(chuàng)造性地將缺乏社會性與缺乏理性關(guān)聯(lián)在一起，并且試圖用前者證成了后者[3](276-277)。理性的觀念有別于一般的觀念，一般觀念的構(gòu)成要素的記憶或想象，理性觀念的構(gòu)成要素是概念。概念以定義為前提，而定義以語言為前提條件。語言是社會交往的產(chǎn)物，只有當(dāng)人與人之間的交往足夠頻繁、足夠深入時，才會產(chǎn)生語言。盡管自然人偶爾也會交流，但偶然的交流無法形成“有關(guān)物質(zhì)、精神、質(zhì)料、形式、形象和運(yùn)動”的概念，也就無法產(chǎn)生語言。語言是社會習(xí)俗的產(chǎn)物，它不是自然的，所以理性也不是自然的產(chǎn)物[15](71)。自然人沒有理性，也就不可能獲得關(guān)于自然法的知識，他像其它動物一樣受自然法則的支配。就算承認(rèn)自然人有理性，他的理性與動物的“理性”也沒有實(shí)質(zhì)性的差異，用盧梭的話講，自然人是與動物沒有本質(zhì)區(qū)別的次人(sub-human)。

如此一來，“二論”便徹底否定了亞里士多德關(guān)于人的本質(zhì)的古典定義，原本只是隱藏在“一論”中的否定性要素被徹底揭示出來。按照亞里士多德的說法，理性是人人享有自然稟賦，但每個人享有的理性在程度上卻有所不同，這勢必存在著上智和下愚的自然差異，由此所導(dǎo)致的上智對下愚的統(tǒng)治以及由這統(tǒng)治所導(dǎo)致的不平等便為自然所允許。盧梭在“二論”中一直強(qiáng)調(diào)，理性不是人與生俱來的，而是人在脫離自然狀態(tài)之后才獲得的。既然理性不是自然的，所謂的自然差異也就不復(fù)存在了，由這差異所導(dǎo)致的人與人之間的不平等，便不再被自然所允許。如果說霍布斯對亞里士多德的否定只是動搖了理性的統(tǒng)治地位，打碎了束縛情感的枷鎖，那盧梭對亞里士多德的否定則相當(dāng)于釜底抽薪地廢黜了理性的統(tǒng)治法權(quán)?；舨妓闺m然解放了激情，但理性繼續(xù)以遙控的方式統(tǒng)治著，然而在盧梭眼里，激情本來就是主動的，理性僭越了激情本來的地位，才導(dǎo)致德性的敗壞和人的墮落，要恢復(fù)人性的崇高，不得不恢復(fù)激情的原初地位[3](257)。

于是，盧梭終于依據(jù)霍布斯的原則完成了霍布斯的“未竟之業(yè)”，他發(fā)現(xiàn)了真正的自然人。但他的發(fā)現(xiàn)卻導(dǎo)致了一個霍布斯也未曾料到的結(jié)果：作為次人，自然人既不具備理性也不具備社會性，他是一個無規(guī)定性的抽象存在。唯有兩項(xiàng)特質(zhì)可以用來描述自然人，將他與動物分開：自由是其中一項(xiàng)特質(zhì)，“動物的行為完全受自然的支配，而人卻不然；人是一個自由的主體，他可以把受自然支配的行為與自己主動的行為結(jié)合起來。動物根據(jù)它的本能來決定它對事物的取舍，而人卻可以自由地選擇什么或放棄什么。動物的行為不能違背自然給規(guī)定的法則，即使某些行為對它們有利，它也不做；而人卻不然，即使某些事情對他有害，他也想做就做”。另一項(xiàng)特質(zhì)是可完善性(perfectibility)，“這項(xiàng)能力在環(huán)境的幫助下可以使其他的能力不斷發(fā)展；這個能力既存在于我們種類中間，也存在在個人身上。而動物則不然，一個動物在幾個月之后長成的樣子，以后終生都不會改變；它的種類，即使時光過了一千年，它們還依然是這一千年開頭那一年的那個樣子”[15](59-61)。然而，自由和可完善性充其量只是對人的描述，無法為人提供任何規(guī)定性。

對人來說，沒有什么自然的構(gòu)成可言：一切專屬人類的東西都是由人為或習(xí)俗而獲得的，或者說最終是依賴于人為或習(xí)俗的。人本于自然幾乎是可以無窮地完善的。對于人的幾乎無窮無盡的進(jìn)步而言，或者說對于他使自己從邪惡中解放出來的能力而言，并不存在什么自然的障礙?；谕瑯拥睦碛?，對于人的幾乎無窮無盡的墮落而言，也不存在什么自然的障礙。人本于自然有著幾乎是無窮的可塑性。用芮那爾神父的話來說，我們想讓人類變成什么樣子，它就變成什么樣子。如果說本性的確切意義是給人能將自己造就成什么樣子劃定界限的話，那么人就是沒有本性的[3](277-278)。

我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，自然狀態(tài)下的自然人沒有人性(humanity)，人性不是自然人與生俱來的，而是自然人在克服自然、改變自然的過程中逐漸獲得的。這無異于說，人性是在歷史發(fā)展的過程中逐漸生成的。盧梭發(fā)現(xiàn)，“由霍布斯的前提出發(fā)，就必然要全盤拋棄掉在自然、在人性中找尋權(quán)利的基礎(chǔ)的圖謀”。歷史過程與自然狀態(tài)相比顯得更為可取，因?yàn)椤叭藗兯坪跤锌赡茉跉v史過程中找到人類行動的準(zhǔn)繩”[3](280)。盧梭雖然沒有邁出這一步，但他掏空“自然狀態(tài)”的做法將古典的與霍布斯的理性主義連根拔起，堵死了后人返回古典的道路，迫使他們成為現(xiàn)代性的共謀者，所謂歷史主義就是沿著這一思路拼死突圍的結(jié)果。盧梭不愿意接受突圍的安排，因?yàn)?，歷史過程充斥著無數(shù)沒有因果聯(lián)系的偶然性事件，它要么沒有意義，要么它的意義無法被人認(rèn)識。盧梭不相信歷史能夠?yàn)槿诵蕴峁┯篮悴蛔兊母?，成為人類行為的?biāo)準(zhǔn)。

后來的研究者們對于盧梭的選擇常感到迷惑不解：盧梭希望返回自然狀態(tài)，深入自然狀態(tài)中的人性去尋找權(quán)利的基礎(chǔ)，可當(dāng)他真正返回自然狀態(tài)時才發(fā)現(xiàn)，他幾乎掏空了“自然狀態(tài)”概念的全部意涵，使之成為一個消極的概念。同時，盧梭又拒斥歷史主義，不愿意承認(rèn)歷史過程對于塑造人性來說具有更重要的意義。無論是遵從自然還是遵從歷史，都無法找到人的規(guī)定性，盧梭似乎因此陷入了進(jìn)退維谷的困境。

其實(shí)，所謂的“盧梭困境”完全是一個誤會，借用朗松的說法，它不過是后來的研究者“從盧梭思想中推演出來的結(jié)論來替換盧梭本人思想”的結(jié)果而已。對于盧梭本人來說，興許“盧梭困境”根本就不成立。當(dāng)盧梭說歷史過程無法取代自然狀態(tài)為人性提供自然參照時，他并不打算將“自然狀態(tài)”看作消極概念。恰恰相反，盧梭認(rèn)為將“自然狀態(tài)”看作消極概念的是霍布斯。在霍布斯筆下，自然狀態(tài)是一種不穩(wěn)定的矛盾狀態(tài)，它的矛盾性一方面體現(xiàn)在，自然狀態(tài)下的人雖然享有絕對的自由和平等，但他也時刻遭受著暴死的威脅；更重要的是，這種矛盾是一種理性的矛盾，因?yàn)樽匀粰?quán)利在自然狀態(tài)下是無法發(fā)揮作用。盡管每個人都可以任意地行使自己的自然權(quán)利，但他對自然權(quán)利的行使將受到別人對自然權(quán)利的行使的限制。自然權(quán)利驅(qū)使著人們退出自然狀態(tài)，進(jìn)入公民社會。可見，霍布斯在設(shè)計(jì)自然狀態(tài)的時候就有意將其設(shè)計(jì)成必須被克服的否定性概念。

盧梭洞察到了霍布斯的“自然狀態(tài)”的矛盾性，一個矛盾的自然狀態(tài)只能成為揚(yáng)棄的對象，而無法成為積極的標(biāo)準(zhǔn)。所以，當(dāng)我們說盧梭把“自然狀態(tài)”變成一個空洞的概念時，這絕不等于說，他把“自然狀態(tài)”變成了一個消極的概念，更不等于說他徹底拋棄了“自然狀態(tài)”概念。毋寧說，盧梭祛除的是“自然狀態(tài)”的矛盾性，他這樣做是為了賦予“自然狀態(tài)”全新的積極含義：這樣的“自然狀態(tài)”指向“一種不再對人性的考慮為基礎(chǔ)的自然權(quán)利論，或者說，它所指向的是不再是作為理性法則的自然法”[3](282)。但是，一個空洞的概念和一個“愚蠢的動物”又能為盧梭提供什么樣的積極標(biāo)準(zhǔn)呢？

當(dāng)盧梭接受自我保存這一霍布斯的前提時，他其實(shí)有所保留。因?yàn)樗芮宄?，自我保存的?quán)利奠基于某種人與動物所共有的欲求之上。如前所述，它既可以成為建立公民社會的理由，也可以成為公民社會解體的理由。若想避免后者，一個常見的解決方案是把人設(shè)想為某種社會性的動物，比如格勞秀斯的思路。盧梭曾在“二論”的獻(xiàn)詞中提到，他兒時曾讀過格勞秀斯的著作，而且記憶深刻[15](30)。格勞秀斯就認(rèn)為，人天生就有一種社會欲(desire of society)，傾向于跟他的同類生活在一起[20]。其實(shí)，格勞秀斯的思路已經(jīng)與古典政治哲學(xué)分道揚(yáng)鑣，盡管如此，盧梭還是不愿意接受任何關(guān)于“人天生是社會性動物”的學(xué)說。因?yàn)椋魏紊鐣τ谧匀粻顟B(tài)中的自然人來說，都不啻為一套枷鎖，社會是導(dǎo)致人性之惡的罪魁禍?zhǔn)?，所以他希望保全個人相對于社會的優(yōu)先性[1](66)。盧梭保留自然狀態(tài)的意圖有可能在于，只有在自然狀態(tài)下，人才具有絕對的自然自由。這在最大程度上為建立以個人自由為政治訴求的自由政體提供了一個參照標(biāo)準(zhǔn)。因此，盧梭的“自然狀態(tài)”雖然是一個空洞的概念，卻是一個積極的概念。自由是人所特有的屬性，而自我保存是人與動物共同的欲望，用自由取代自我保存成為一切德性的基礎(chǔ)，無異于將德性從動物性的基礎(chǔ)之上挪到人性的基礎(chǔ)之上。為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，盧梭甚至放棄對“自由”這一概念進(jìn)行必要的反思，從而使得“自由”獲得了某種教條主義的優(yōu)先性。盧梭堅(jiān)信，唯一可靠的道德是我們作為其原因的道德，它是一種在本質(zhì)上屬于自由的創(chuàng)造性活動。這樣，自由就等同于道德或德性本身。

自然狀態(tài)下的自然自由為公民社會中的公民自由提供了一個可以效仿的參照標(biāo)準(zhǔn)，但按照盧梭的表述，這畢竟還是兩種不同性質(zhì)的自由：公民自由是“處于枷鎖之中的”自由，而自然自由是“受盲目的欲望支配的”非道德的自由。盧梭一方面嚴(yán)格區(qū)分二者，另一方面又刻意模糊二者的區(qū)別，畢竟，只有將自然自由與公民自由混淆在一起，盧梭真正向往的道德自由才能凌駕于前兩者之上，為公民社會奠基—人通過自己的善良意志為自己立法，使自己既不屈從于外在的強(qiáng)制，也不屈從于內(nèi)心的欲望，從而接近絕對意義上的自由。所謂自由的人，就是只服從自己的自由意志的人。盧梭的自由觀直接影響了康德對自由的看法?？档聦⒆杂山缍椤白月傻男袆印?，亦即根據(jù)自己所立的法則而行動，而不是聽從于欲望或社會習(xí)俗等偶然的、不能由自我操控的因素。借助康德的眼光，新康德主義者卡西勒特別能體會盧梭的道德自由：

自由并不意味著隨心所欲，而是指克制與摒棄一切隨心所欲，是指服從于個體為自身所設(shè)立的嚴(yán)厲而不可侵犯的法則。決定自由的真正特性的，不是拒斥或免除這一法則，而是自由地同意它[1](48)。

盧梭開創(chuàng)了一種“自由的哲學(xué)”。盡管霍布斯被稱作自由主義的鼻祖，但他并沒有賦予自由絕對崇高的地位，自由必須服從于人的自我保存，一個人為了活命而放棄自由在霍布斯那里完全經(jīng)得起辯護(hù)——自我保存而非自由才是最基本的自然權(quán)利。盧梭認(rèn)為自由優(yōu)先于自我保存，人若為了活命放棄自由，無異于放棄做人的尊嚴(yán)而甘為禽獸，這樣自由就成為人之為人的德性。通過行使自己為自己立法的道德自由，“人們決定以自己的同類作為自己的主人”，建立一種公民宗教。所謂公民宗教，就是在集體層面上的自我立法，它把“對神明的崇拜與對法律的熱愛結(jié)合在一起；而且由于它能使祖國成為公民崇拜的對象，從而就教導(dǎo)他們：效忠于國家也就是效忠于國家的守護(hù)神”[19](166-174)。公民宗教可以塑造公民的精神品質(zhì)，培養(yǎng)公民熱愛祖國的情感，這就保證了公民政體不會在特殊狀態(tài)下因?yàn)楣竦淖晕冶４嫘枰怏w。如此一來，盧梭建立自由政體的解決方案似乎成功了。

五、結(jié)語

然而，盧梭在“一論”中已經(jīng)明確表明，宗教的根基不是知識，而是意見。公民宗教也是一種宗教，關(guān)于公民宗教的真理在本質(zhì)上仍然不過是意見而已。由公民宗教所培育起來的精神仍然抵擋不住由科學(xué)精神所培育起來的懷疑主義的詰難，一旦公民宗教開始被公民懷疑，它就喪失其信服力，自由政體同樣難以維系。

盧梭意識到，當(dāng)他用“人是自由的行動者”的現(xiàn)代觀念取代“人是理性的動物”古典觀念時，依據(jù)該原則所設(shè)計(jì)出的自由政體也難以成為人類問題的最終解決辦法。任何公民政體都會對人造成束縛，絕對的自由在公民社會中難覓，但積極的“自然狀態(tài)”概念為人們在公民社會中獲取自由提供了觀念上的依據(jù)。當(dāng)盧梭談起擺脫社會的真正自由時，他想到的未必是原始森林中的野蠻人，興許是游離于公民社會邊緣的孤獨(dú)沉思者[21]。

盧梭對自由的執(zhí)著使他難以忍受公民社會的約束，哪怕這些約束是一個健康的社會秩序必不可少的要素。只要政治哲學(xué)仍然被看作是對正義和善的政治秩序的思索，那么無論出于何種原則遠(yuǎn)離社會，都將被排除在政治哲學(xué)的范疇之外。在這個意義上，盧梭克服現(xiàn)代性的困境、重新設(shè)計(jì)自由政體的意圖至少在政治哲學(xué)的層面上是注定要失敗的。

我們現(xiàn)代人在今天重新審視盧梭為現(xiàn)代性的困境而設(shè)計(jì)的解決方案時，仍然感到難以理解。或許，所有的難題都可以還原為這樣一個自相矛盾的事實(shí)：盧梭試圖在霍布斯設(shè)計(jì)的自由政體的現(xiàn)代基礎(chǔ)上保留德性的古典意涵。盧梭相信，霍布斯所設(shè)計(jì)的自由政體是人類值得追求的生活，前提是它能成功克服自身的內(nèi)在困境。盧梭接過霍布斯的論題，并試圖從霍布斯的原則出發(fā)去解決這一困境，最終卻無奈地發(fā)現(xiàn)，他提供的方案也絕非一勞永逸的解決辦法。盧梭痛苦地發(fā)現(xiàn)，滿足個人的自然欲望與履行公民的社會責(zé)任總是相互撕裂著，無法邏輯自洽地統(tǒng)一起來。換言之，盧梭希望在蘇格拉底的層面上去解決霍布斯的難題，無奈這樣的沉思太過不合時宜，不僅未能解決現(xiàn)代性的困境，反而使得號稱理性的現(xiàn)代性事業(yè)離理性精神越來越遠(yuǎn)……