馮 慶

在17、18世紀(jì)的歐洲，隨著蘭克指出的“自由的、無條件地追求事物本質(zhì)的方向”日益普及，國(guó)家的發(fā)展和科學(xué)的發(fā)展開始成為一回事。在絕對(duì)王權(quán)體制之下，法國(guó)成為當(dāng)時(shí)最為強(qiáng)大的國(guó)家之一，法蘭西學(xué)院隨之創(chuàng)辦，國(guó)家與啟蒙精神的結(jié)合成為一種時(shí)尚*蘭克：《歷史上的各個(gè)時(shí)代——蘭克史學(xué)文選之一》，楊培英譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第111～118頁(yè)。。與這一自上而下的啟蒙風(fēng)氣相應(yīng)，各式各樣的哲學(xué)人類學(xué)與文明起源論層出不窮，關(guān)于人類語言起源的一系列討論也就隨之誕生。這方面的典型文本除了盧梭的《論人類不平等的起源》，就是赫爾德(Johann Gottfried von Herder)的《論語言的起源》(AbhandlungüberdenUrsprungderSprache)。

赫爾德是啟蒙時(shí)期聲名遠(yuǎn)播的哲學(xué)家、文學(xué)批評(píng)家和詩(shī)人，也是康德的學(xué)生和歌德的老師，在思想史上扮演著“狂飆突進(jìn)”代言人和浪漫主義先驅(qū)者等等角色?！墩撜Z言的起源》是赫爾德提交給普魯士皇家科學(xué)院的參賽論文?？茖W(xué)院舉辦征文比賽，旨在鼓勵(lì)更多的人加入啟蒙主義的討論。這篇文章能在眾多“選秀者”中脫穎而出最終獲獎(jiǎng)，說明其中的思想與流行的啟蒙思潮關(guān)系密切。然而，有學(xué)者通過考察哈曼與赫爾德的通信，猜測(cè)赫爾德這篇論文有隱微地反諷科學(xué)院的意味*Robert T. Clark, Hamann’s Opinion of Herder’s Ursachen des Gesunknen Geschmacks, Modern Language Notes, vol. 61, no. 2(1946), pp. 94-99.。這也就讓我們?cè)庥隽艘粋€(gè)懸而未決的問題：赫爾德究竟是啟蒙精神的繼承者，還是如后世諸多學(xué)者所言，是“反啟蒙”思潮的先驅(qū)？《論語言的起源》能否給予一個(gè)明確的答案？通過解讀《論語言的起源》來回答這一問題，不僅是為了給予赫爾德在思想史上的準(zhǔn)確定位，也是為了幫助我們更好地理解“啟蒙”的復(fù)雜性及其現(xiàn)實(shí)影響。

一、《論語言的起源》的論辯策略

《論語言的起源》顯然并非一篇單純的語言學(xué)論文，而是要通過研究語言的起源及其相關(guān)的人類理性、感性等方面的問題，來表達(dá)赫爾德關(guān)于人性與文明進(jìn)程的哲學(xué)思想。這篇文章由三個(gè)篇章與四條“自然規(guī)律”構(gòu)成。第一個(gè)和第二個(gè)篇章通過攻擊當(dāng)時(shí)盛行的幾種語言起源論，反過來凸顯赫爾德本人的“自然狀態(tài)”學(xué)說；第三個(gè)篇章則進(jìn)一步推論出赫爾德關(guān)于語言、感性和人類的一般看法。作為一篇論戰(zhàn)文章，赫爾德找到的爭(zhēng)論對(duì)手除了盧梭之外，還包作為科學(xué)院院士的蘇斯米希(Süssmilch)與啟蒙哲人孔狄亞克，蘇斯米希認(rèn)為語言是神所傳授的特殊知識(shí)，孔狄亞克則認(rèn)為語言是人類未滿足生活需要而發(fā)明的“技藝”*孔狄亞克：《人類知識(shí)起源論》，洪潔求、洪丕柱譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第157～162頁(yè)。。 值得注意的是，赫爾德并未一上來就決然否定上述三人的所有觀點(diǎn)，而是用其中某些人的觀點(diǎn)去攻擊另外一些人。在這三人當(dāng)中，赫爾德顯得更為關(guān)注盧梭。因此，我們不妨通過思考赫爾德在文中體現(xiàn)出來的與盧梭思想的異同，來嘗試把握赫爾德的寫作意圖。

論文開頭，赫爾德描述了一個(gè)形象生動(dòng)的場(chǎng)景，從而引出盧梭自然狀態(tài)學(xué)說的“修訂版”：

當(dāng)人還是動(dòng)物的時(shí)候，就已經(jīng)有了語言。他的肉體的所有最強(qiáng)烈的、痛苦的感受，他的心靈的所有激昂的熱情，都直接通過喊叫、聲調(diào)、粗野而含糊的聲音表達(dá)出來。*赫爾德：《論語言的起源》，姚小平譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第5頁(yè)。譯文根據(jù)德文原文(John Gottfried Herder Werke Band 1: Frühe Schriften 1764-1772, ed. Ulrich Gaier, Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985, pp. 697-810)略有改動(dòng)，余不一一。下引該書僅隨文夾注頁(yè)碼。

赫爾德與盧梭的相同之處在于，他們都相信人曾經(jīng)是一種激情的動(dòng)物。在這一判斷基礎(chǔ)之上，赫爾德認(rèn)為英雄、普通人與動(dòng)物都一樣，都有著與同類發(fā)生共鳴機(jī)制的“感覺之弦”：

一根被敲擊的弦履行了它的自然義務(wù)；它發(fā)出聲音，呼喚著一個(gè)有同感的回響。即使沒有任何他者在場(chǎng)，即使它并不希望或期待他者給予回答，亦然如此。(第6頁(yè))

赫爾德將這種“感覺之弦”稱為“有感覺的身體的機(jī)械作用”(Mechanik fühlender K?rper)。他相信，有感覺的活體必須能夠用聲音表達(dá)其感覺內(nèi)容，以讓其他活體聽到。這就構(gòu)成了最初的語言的一個(gè)必要條件。這種自然的聲音傳達(dá)是語言形成前的準(zhǔn)備，具體的感性刺激和反應(yīng)就是其基本機(jī)制。所以，盡管不同地域和民族的語言差異極大，但它們共同的活力顯然并非來自于某種神圣力量在事先的規(guī)劃，而只能來自于人類在自然界當(dāng)中通過具體的感受與遭遇而逐漸養(yǎng)成的對(duì)聲音的“使用”習(xí)慣。在這個(gè)意義上，赫爾德覺得蘇斯米希的語言神授說站不住腳，反之：

語言并非源出于神，恰恰相反，它源自動(dòng)物。……語言并非脫胎自神的語法書上的字母，而是源于人類自由的器官所發(fā)出的野性的聲音。(第13～14頁(yè))

自然中的一切活物都有感覺，并且有著表達(dá)感覺的本能，被表達(dá)出來的情感還會(huì)產(chǎn)生共鳴——赫爾德以這一系列判斷來為語言的起源提供自然維度的論證?？梢钥吹?，赫爾德吸收了盧梭關(guān)于人類同情本能激發(fā)語言的學(xué)說，并大大放寬了它的外延，與此相應(yīng)，赫爾德用作為自然存在者的“動(dòng)物”的感官機(jī)制概括了盧梭對(duì)激情的表達(dá)。顯然，在赫爾德眼里，唯有通過對(duì)肉體與感官運(yùn)作進(jìn)行考察的“動(dòng)物靈魂學(xué)”才能分析人類的激情活動(dòng)機(jī)制。

赫爾德這一基于感性經(jīng)驗(yàn)研究的“動(dòng)物靈魂學(xué)”旨在攻擊語言神授說中過強(qiáng)的形而上學(xué)決定論色彩?！瓣P(guān)于語言源于神的假說，我不打算從形而上學(xué)的角度再繼續(xù)討論，因?yàn)檫@一假說的謬誤在靈魂學(xué)(Seelenlehre)意義上已表現(xiàn)得很明顯。”(第42頁(yè))神授論強(qiáng)調(diào)語言是上帝通過最初的“安排”教授給人類的。赫爾德則指出，如果是這樣，那么為了學(xué)習(xí)語言，人類必須先懂得和神對(duì)話的方式，那也就必然會(huì)先掌握一門語言，這就和“神授說”矛盾了(第42頁(yè))。反過來說，唯有關(guān)注語言的自然的“起源”，在經(jīng)驗(yàn)與歷史的維度內(nèi)展開描述性的說明，才能避免陷入神學(xué)遭遇的邏輯陷阱。

在得出這種關(guān)于語言之自然起源的“規(guī)律”之后，赫爾德的矛頭又從神授說轉(zhuǎn)向了部分啟蒙哲人同樣訴諸自然的語言起源論。在赫爾德看來，流行的啟蒙派語言起源論都過于依賴概念區(qū)分與冷靜觀察，忽視了人類的感性存在基礎(chǔ)。

以孔狄亞克為代表的哲人認(rèn)為語言就是動(dòng)物依據(jù)自然習(xí)性發(fā)出的喊叫在記憶當(dāng)中的精細(xì)化。那么，為了讓這種自然喊叫得以變成現(xiàn)行的語言，人類首先要有對(duì)知覺、意識(shí)進(jìn)行保存和再現(xiàn)的回憶能力，通過這種能力，人類認(rèn)識(shí)自身并展開思想*孔狄亞克：《人類知識(shí)起源論》，第31～33頁(yè)。。顯然，孔狄亞克的這一見解與近代心靈哲學(xué)頗有淵源，準(zhǔn)確地說，這種源頭是笛卡爾對(duì)“我思”的奠基和洛克的經(jīng)驗(yàn)論。洛克曾經(jīng)認(rèn)為，人類在世界當(dāng)中的感覺反應(yīng)具有絕對(duì)被動(dòng)的特質(zhì)，人的自我意識(shí)是具體環(huán)境造成的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物；進(jìn)而，風(fēng)俗、習(xí)慣與人的觀念之間有著牢固的關(guān)系。而孔狄亞克的人類知識(shí)起源學(xué)說則在此基礎(chǔ)之上，將符號(hào)或語詞設(shè)定為這種觀念的承載物，其目的在于將觀念和相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)保存在記憶當(dāng)中，并通過不斷的重復(fù)獲得穩(wěn)定性。這樣一來，語言就成為造就觀念的自主理性的呈現(xiàn)工具*洛克經(jīng)驗(yàn)感性學(xué)說對(duì)孔狄亞克和赫爾德可能產(chǎn)生的影響，見切斯《洛克與文化相對(duì)論》，載劉小楓選編《古典詩(shī)文繹讀·西學(xué)卷·現(xiàn)代編》上，李小均、趙蓉等譯，北京：華夏出版社，2009年，第412～428頁(yè)。?？椎襾喛擞纱税凳救祟惖膬?nèi)心理性活動(dòng)是語言誕生的根本原因。出于交流自身經(jīng)驗(yàn)及其對(duì)應(yīng)的觀念的渴望，人們才開始使用符號(hào)并使其逐漸發(fā)展為語言。

赫爾德則認(rèn)為這種解釋不夠徹底，未能解決關(guān)于語詞觀念的“知識(shí)”和語言本身的“行動(dòng)”何者在先的問題：如果認(rèn)為語言源于內(nèi)心觀念的交流，也就暗示了人類首先具備可供交流的符號(hào)知識(shí)，但這就預(yù)設(shè)了另一種“語言”已經(jīng)存在于所有人的內(nèi)心，進(jìn)而，這種論點(diǎn)會(huì)和神授論一樣陷入自相矛盾。在赫爾德看來，孔狄亞克和蘇斯米希的謬誤幾乎相同：他們提出的都是近乎臆斷、缺乏經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的“形而上學(xué)”假說，其中出現(xiàn)邏輯矛盾也就在所難免。

可以發(fā)現(xiàn)，赫爾德對(duì)蘇斯米希和孔狄亞克的批評(píng)顯然都來源于盧梭，尤其是來源于《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，黃小彥譯，北京：譯林出版社，2013年，第36～37頁(yè)。。這是因?yàn)楸R梭具有強(qiáng)烈的“自然史”傾向，盡管盧梭的“自然狀態(tài)”也是一種假說，但相比之下其更加強(qiáng)調(diào)“歷史發(fā)展”這一重要維度。但是，赫爾德對(duì)盧梭的信任到此為止。接下來，赫爾德也將盧梭放置在啟蒙哲人之列，指出后者由于否認(rèn)了在自然聲響和人類語言之間存在本質(zhì)性的區(qū)別，進(jìn)而也就否認(rèn)了語言獨(dú)特的人類學(xué)特征。的確，赫爾德和盧梭一樣重視自然環(huán)境中人類養(yǎng)成的“同情”能力。但赫爾德僅僅將盧梭設(shè)計(jì)的激情的原始生活狀態(tài)視為必要條件，而非充分條件——他并不覺得只憑敏感的、熾烈的激情表達(dá)就能構(gòu)成成熟的語言能力，而是認(rèn)為唯有能夠自由“使用”語詞表達(dá)內(nèi)心形成的概念，才稱得上具有語言能力*Robert T. Clark, Herder: His Life and Thought, Berkeley: University of California Press, 1955, p. 136.。這正是孔狄亞克學(xué)說基于笛卡爾與洛克的心靈學(xué)說所指出的那種自我認(rèn)識(shí)能力的體現(xiàn)。顯然，赫爾德其實(shí)承認(rèn)這一啟蒙哲學(xué)的結(jié)論，以此為依據(jù)指出盧梭沒有注意到其“自然人”已經(jīng)具備了潛在的理性能力，能夠?qū)?dòng)物和自身之異同和本質(zhì)進(jìn)行反省，是一個(gè)“內(nèi)在地說話的人”(第40頁(yè))。

赫爾德讓他意圖批評(píng)的三種學(xué)說彼此攻訐，他自己的觀點(diǎn)則在對(duì)這三種思想的揚(yáng)棄過程中逐漸成形：為了克服語言神授說，赫爾德借助訴諸自然起源的啟蒙的人類學(xué)，強(qiáng)調(diào)了人類作為動(dòng)物的自然演化能力。之后，赫爾德指出，孔狄亞克將理性過度地交托給了“自然狀態(tài)”，以至于在“什么也不會(huì)”的動(dòng)物那里預(yù)設(shè)了高度成熟的自我意識(shí)與社交能力作為語言起源的基礎(chǔ)。相比之下，盧梭反而陷于將人與其他動(dòng)物的差異抹平的危險(xiǎn)當(dāng)中，不愿意相信自然人有內(nèi)在的自我省思能力，將人與動(dòng)物后天的不同歸因?yàn)槟撤N“偶然的幸運(yùn)”。就此而言，“孔狄亞克把動(dòng)物當(dāng)成了人，盧梭則把人當(dāng)成了動(dòng)物”(第20頁(yè))。為了解決孔狄亞克和盧梭各自學(xué)說帶來的困難，赫爾德的思路是通過重新定義人類的“理性”，使之囊括時(shí)間性的“感性”在內(nèi)，進(jìn)而具備從“自然”到“文明”的歷史發(fā)展特征。

二、從自然到文明：偶然與必然

為了與“語言神授說”有所區(qū)別，赫爾德的人類學(xué)首先是一種基于具體實(shí)證的自然史研究，而非神學(xué)或狹義的“形而上學(xué)”。其次，在啟蒙人類學(xué)的傳統(tǒng)之內(nèi)，赫爾德要凸顯出自然賦予人的敏感動(dòng)物性是語言起源的必要條件這一點(diǎn)，但同時(shí)又堅(jiān)持認(rèn)為人與動(dòng)物的天然差異是人具有逐漸實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)并創(chuàng)造概念符號(hào)的獨(dú)特理性能力——盧梭和孔狄亞克都只是各執(zhí)一端，未能看到問題的關(guān)鍵。最后，赫爾德相信語言是人類獨(dú)特潛能的實(shí)現(xiàn)，這一實(shí)現(xiàn)并非出于偶然，這是他和盧梭之間最大的矛盾。盧梭以“野蠻—文明”的二元框架來描述人類的不同階段，認(rèn)為語言只是一種偶然的發(fā)明，只要沒有更為強(qiáng)大的但依然是偶然的外力的牽引，自然人將作為“兒童”而永遠(yuǎn)保持原始狀態(tài)*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第42～53頁(yè)。。但在赫爾德的感性學(xué)說中，敏感肉體的經(jīng)驗(yàn)積累最終將必然通向文明與詩(shī)的情感積淀，盡管這種“自然而然”并不是神授說強(qiáng)調(diào)的上帝的現(xiàn)成賜予，但也并不是“偶然的幸運(yùn)”。

眾所周知，盧梭為了對(duì)現(xiàn)代文明社會(huì)浮夸奢侈的作風(fēng)進(jìn)行道德抨擊而將“自然人”定義為孤立游蕩生活的原始人。原始人在孤獨(dú)的狀態(tài)下已經(jīng)獲得了滿足，因而并沒有任何朝向語言和社交生活的必要。唯有在生死攸關(guān)的非常局面之下，這些原始人才會(huì)開始意識(shí)到同類的重要性，這就是盧梭語言起源論的基本邏輯：

人類的第一種語言，在他必須說服聚在一起的人之前，唯一需要的最為普及、最為有效的語言，是自然的呼喊。由于這種呼喊只有在緊迫的情況之下、在面臨巨大危險(xiǎn)時(shí)為了乞求救援，或是在強(qiáng)烈的痛苦之中為了祈求緩解而出于某種本能才發(fā)出，因此它在以情緒平和為主的日常生活中并不常用。*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第38頁(yè)。

只有在偶然的危險(xiǎn)中，人類才有必要發(fā)出呼喊尋求同類的援手。在這個(gè)意義上，同情、憐憫同類的情感和對(duì)語言的需求確切地說并非人最根本的自然屬性，而只是次生的、輔助孤獨(dú)個(gè)體生活的技藝。以語言為基礎(chǔ)的社會(huì)生活進(jìn)而也就是次生的、非自然的建構(gòu)。

基于在自然狀態(tài)中自我維持并尋求自由的動(dòng)物性，人類開發(fā)出了自我學(xué)習(xí)、自我完善的能力：

還存在另一種將人類與動(dòng)物區(qū)分開來的十分特殊的品質(zhì)，這一點(diǎn)無可辯駁：那就是自我完善的能力。這種能力在環(huán)境的助力之下，不斷地發(fā)展所有其他的能力……動(dòng)物則不同，幾個(gè)月大的動(dòng)物與它之后一輩子的樣子毫無差別，它的種類在一千年之后依然是最初那年的樣子。*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第33頁(yè)

但是，盧梭卻表示這種渴望自我完善的沖動(dòng)是“人類一切不幸的淵源”，因?yàn)椴⒎敲總€(gè)人都能恰當(dāng)?shù)孬@得這種能力；一旦人類以不恰當(dāng)?shù)姆绞矫撾x了純真的自然生活狀態(tài)，進(jìn)入文明社會(huì)，就繼而變成“自身與自然的暴君”*盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，第33頁(yè)?！俺鲎栽煳镏髦值臇|西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！?盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第6頁(yè)。在盧梭眼中，文明之所以產(chǎn)生，并非基于良性的生長(zhǎng)意愿，而是由于外在環(huán)境時(shí)刻可能威脅人類的生存，人類不得不選擇進(jìn)入這種偶然的狀態(tài)。這里面有某種消極的、天意弄人的因素，人類的社會(huì)化本質(zhì)上是一種悲?。骸叭说拿\(yùn)是時(shí)時(shí)刻刻要遭到痛苦的……我們更大的災(zāi)禍都是我們自己造成的。”*盧梭：《愛彌兒》，第27頁(yè)。要讓社會(huì)轉(zhuǎn)而重新獲得自然特征，就需要一個(gè)有如“慈愛而有先見之明的母親”般的教師，他把教育視為藝術(shù)，努力教會(huì)人在面向外在世界的偶然性時(shí)“經(jīng)受得住命運(yùn)的打擊”，好好感受生活*盧梭：《愛彌兒》，第9～17頁(yè)。。

赫爾德也強(qiáng)調(diào)人類的感覺器官本質(zhì)上是“自由的”，認(rèn)為人類區(qū)別于動(dòng)物的品質(zhì)之一是其具有自我完善的能力。但是赫爾德并不接受盧梭對(duì)文明所持的消極態(tài)度。赫爾德相信，在作為動(dòng)物的人那里已經(jīng)具有了一種獨(dú)特的“潛能”，其能夠在充分的條件之下讓這個(gè)人最終得以“實(shí)現(xiàn)”。這也就意味著，在作為動(dòng)物的人和完全發(fā)展的人之間，肯定有著固有的因果關(guān)系。在這一自然規(guī)律的主宰下，人類必然會(huì)靠他自己的力量，逐漸明確自己的可完善的尺度，在一個(gè)未知的方向中不斷生成對(duì)自我的理解。

進(jìn)而，當(dāng)關(guān)于“自然狀態(tài)”的話題延伸到關(guān)于人類共同生活的領(lǐng)域時(shí)，赫爾德與盧梭必然會(huì)分道揚(yáng)鑣。盧梭理解的文明人應(yīng)當(dāng)在外在立法者的指引下嘗試調(diào)和自然本性與社會(huì)狀態(tài)；赫爾德則相信人必然會(huì)在內(nèi)在本性的發(fā)揮過程中實(shí)現(xiàn)自然狀態(tài)向文明社會(huì)的過渡。在這個(gè)意義上，赫爾德批判盧梭的語言起源論，根本上是在挑戰(zhàn)盧梭對(duì)人類存在本質(zhì)的定義。

為了證明這種強(qiáng)調(diào)“必然性”的進(jìn)步主義，赫爾德會(huì)尋求一種更加經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的態(tài)度。所以，他會(huì)轉(zhuǎn)向“自然史”，稱自己的人類學(xué)說為“動(dòng)物學(xué)”，要求人們通過經(jīng)驗(yàn)觀察注意自然界的種種“規(guī)律”：

動(dòng)物的感官越靈敏，本能越強(qiáng)大、越可靠，其技藝的產(chǎn)物也就越精密，它們的生存范圍若是越小，其技藝的產(chǎn)物也就越單純?！ハx的本領(lǐng)多么令人吃驚，作用范圍卻多么狹小！……動(dòng)物的活動(dòng)與行為越是多樣，它的注意力也就越是分散在各種事物當(dāng)中，其生活也就越不穩(wěn)定?？傊?，我們發(fā)現(xiàn)，它們的(活動(dòng))范圍越大越豐富，它們的感性也就分布到越多的方面，進(jìn)而力量也就越單薄。(第21～22頁(yè))

當(dāng)動(dòng)物被局限在較小的活動(dòng)范圍內(nèi)，它反而會(huì)更加專注于想象的能力(Vorstellungskr?fte)并付諸建構(gòu)上的實(shí)踐。蜜蜂和蜘蛛體量微小，但能夠搭建精致的蜂巢和蛛網(wǎng)。如果某種動(dòng)物可以有更大的生存空間，那么它的感官雖然能起作用的方面更多，卻會(huì)更加遲鈍。人類就是生存空間最大的動(dòng)物，也是欲望最為紛繁復(fù)雜的動(dòng)物，其他動(dòng)物基于它們狹隘的需求所產(chǎn)生的技藝永遠(yuǎn)不能完全滿足人類的需求，“動(dòng)物只是一種有生命的機(jī)械，在它們身上，負(fù)責(zé)聽和說的是本能。為了能被知覺到，它們只需要講很少的話” (第23頁(yè))。顯然，赫爾德這里提到“動(dòng)物”，并不是指蜜蜂蜘蛛之類，而是暗中針對(duì)盧梭筆下孤獨(dú)散居的原始人，這樣的人并不是真正意義上的“人”，因?yàn)椤氨R梭把人當(dāng)成了動(dòng)物”。原始人生存空間的狹小決定著其依據(jù)本能和數(shù)量極少的技藝生活，它并不具備真正的人所應(yīng)當(dāng)具備的空間感，進(jìn)而也就不具備真正的人類需要的感官技能、想象力和欲望(第22～23頁(yè))。所以，盧梭在這個(gè)意義上貶低了人獨(dú)特的“空間感”的天賦。反過來，在赫爾德的經(jīng)驗(yàn)主義視角當(dāng)中，“語言”這一人類獨(dú)特的技能必然需要符合人類獨(dú)特的“空間感”及其相應(yīng)的感官欲求。“語言”在這一意義上是一種人類肉身空間感的邏輯結(jié)論，并構(gòu)成了人的本質(zhì)定義。

三、“思慮”與“聽覺”

為了更好地說明自己筆下的自然人不是盧梭意義上的“自然人”，赫爾德強(qiáng)調(diào)，人類首先是一種“自我觀照”(sich in sich bespiegeln)的自由行動(dòng)者，他不是大自然手中必須迎合規(guī)律的機(jī)器，而是“以他自身的行動(dòng)為目的”(第27頁(yè))。這時(shí)，赫爾德明確提出了對(duì)人類理性能力的定義，當(dāng)然，這一定義與啟蒙時(shí)期眾多哲人的觀點(diǎn)大相徑庭：

人的所謂理性，就是一切人類力量的總和形式，就是人的感性的(sinnlichen)和認(rèn)知的(erkennenden)、認(rèn)知的和意愿(wollenden)的自然本質(zhì)(Natur)的結(jié)合形式，或更確切地說，是與某種機(jī)體組織相聯(lián)系的唯一積極作用的思想的力量(die Einzige positive Kraft des Denkens)。理性于人，恰似技藝能力(Kunstf?higkeit)于動(dòng)物；人擁有自由(Freiheit)，動(dòng)物則擁有本能(Instinkt)。(第27頁(yè))

赫爾德表示，之前的哲人對(duì)人類理性的形而上學(xué)定義是排斥了具體感官能力的不當(dāng)抽象，人的“意愿本質(zhì)”的實(shí)質(zhì)并不僅僅是理性能力(Vernunftkr?ften)，而是一種人類天然地尋求自我認(rèn)識(shí)并尋求在更大空間中自我顯示、自我實(shí)現(xiàn)的“思慮”(Besonnenheit)，這種能力對(duì)成熟的知性與本能的感性進(jìn)行綜合，使得其中的對(duì)立得到抵消。人類與其說是思辨理性的動(dòng)物，不如說是思慮的動(dòng)物。通過思慮所形成的綜合性的靈魂，讓人類能夠針對(duì)自然界自由地施展其力量。

最值得注意的是，赫爾德相信思慮的能力是有成長(zhǎng)性的。嬰兒沒有成熟的理性，但他天然具有思慮能力，能夠成長(zhǎng)為具有成熟理性的個(gè)體，“將要生長(zhǎng)起來的東西，不是已經(jīng)有了一個(gè)胚芽么？一粒種子里面，不正包含著整棵大樹么？”(第30頁(yè))人類能夠基于這一天賦自由地在時(shí)空中成長(zhǎng)起來，并學(xué)會(huì)讓思慮能力朝一個(gè)主要方向發(fā)展。所以，“哪里還有什么隔絕開來的理性力量？在此，起決定作用的是一種統(tǒng)一的、積極的心靈力量——感性一強(qiáng)，思辨理性就弱；思辨理性的成分一多，生動(dòng)的色彩便會(huì)減少”(第31頁(yè))。

相應(yīng)地，語言則是人類的思慮能力在不斷成長(zhǎng)過程中自由發(fā)揮作用的特殊“技藝”?！八紤]”不在于清晰地辨認(rèn)事物的所有特征，而在于能夠從一個(gè)事物當(dāng)中省察出其與其他事物的差異與區(qū)分特征。這種敏感的確定能力(Anerkenntnis)就是概念的來源，其基礎(chǔ)則是思慮中心靈的強(qiáng)烈的內(nèi)在印象。基于強(qiáng)烈的印象，心靈制作出一個(gè)用以記錄概念的內(nèi)在的記號(hào)(innerliches Merkwort)，這就是語言的起源。思慮者即是使用語言者。相比起盧梭認(rèn)為語言起源于與他人交談的激情的看法，赫爾德會(huì)認(rèn)為：“森林中孤寂獨(dú)處的野人，哪怕從不說話，也必須為自身發(fā)明語言。這是他與他的心靈之間的協(xié)約”(第34～35頁(yè))。所以，接近動(dòng)物的“自然人”也能夠使用語言，并通過使用語言逐漸學(xué)會(huì)把握世界，成長(zhǎng)為成熟理性的自由生命體。語言的活動(dòng)過程和將自然宇宙統(tǒng)一在內(nèi)心的自由思慮過程是一回事，其中有強(qiáng)烈的“及物”與“再現(xiàn)”的時(shí)間性特征，伴有自我通過內(nèi)在賦予意義而實(shí)現(xiàn)確切意識(shí)的心理成長(zhǎng)機(jī)制。

早在寫作《德意志當(dāng)代文學(xué)斷片》時(shí)，赫爾德就明確表示“語言”具有構(gòu)建人類認(rèn)識(shí)能力尤其是概念思維的作用：“不僅僅是意識(shí)在語言當(dāng)中得以構(gòu)成，并且唯有通過符合于語言，思想才能獲得形式，文學(xué)的思想在語言當(dāng)中努力表達(dá)出來，并與之相契地形塑著自身”*John Gottfried Herder, Werke Band 1: Frühe Schriften 1764-1772, Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1985, pp. 556-557.。赫爾德相信，這是人類獨(dú)有的自我實(shí)現(xiàn)的方式，人對(duì)世界敞開，并在其中通過使用思慮能力掌握語言，在這樣的時(shí)間進(jìn)程中逐漸確立自我的位置。其他的動(dòng)物是封閉的、單向度的感性個(gè)體——盧梭筆下的自然人就是如此。而赫爾德會(huì)認(rèn)為，人類在其生存過程中，“積極的力量以更精巧的組織形式、在更大的空間中更明白地顯示了出來”(第29頁(yè))。在這個(gè)意義上，正是語言這一獨(dú)特的活動(dòng)構(gòu)成了人類不同于其他動(dòng)物的存在本質(zhì)。后來的赫爾德研究者會(huì)將此歸納為“創(chuàng)造的能力，通過選擇而非受必然性驅(qū)使采取行動(dòng)的能力，以及對(duì)自我及其行為進(jìn)行思慮的能力，使民族的成員與動(dòng)物群體的成員得以區(qū)分開來”*F. M. Barnard, National Culture and Political Legitimacy: Herder and Rousseau, Journal of the History of Ideas, vol. 44, no. 2(1983), pp. 231-253.。

盧梭將文明社會(huì)視為人的非自然的技藝的結(jié)果，認(rèn)為社會(huì)的秩序并不同于個(gè)體生存的自然秩序*涂爾干：《孟德斯鳩與盧梭》，李魯寧等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第74～75頁(yè)。。這一自然狀態(tài)和文明狀態(tài)之間的二元對(duì)立說明盧梭不可能把語言視為人類共同分享的自然能力：抽象的語詞與文字只可能是部分人偶然獲得的技藝，后來這種技藝變成了文明社會(huì)的一般尺度，卻未必符合人類最初的自然本性。因此，語言首先不會(huì)是人類之本質(zhì)，而充其量只是一種偶發(fā)的特殊技藝。赫爾德與盧梭恰好相反。他重新強(qiáng)調(diào)語言與聲音之間的密切關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“思慮”對(duì)于更加模糊的存在狀態(tài)的敏感把握，從而凸顯語言的感性特征，使之獲得更大范圍內(nèi)的普遍性。

為了強(qiáng)化這種語言的感性特征，赫爾德格外強(qiáng)調(diào)“聽覺”的重要性。他在《論語言的起源》的第三個(gè)篇章中強(qiáng)調(diào)：“自然的本性決定了語言的第一個(gè)教師只能是聽覺?！?第44頁(yè))通過過度清晰的視覺而把握到的事物及其形象會(huì)錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起，無法準(zhǔn)確地化歸為概念。但是，各種聲音的獨(dú)特性征卻會(huì)“從混為一團(tuán)、難以分辨的感覺中掙脫出來，深深地、明確地嵌入心靈”(第45頁(yè))。所以，人類對(duì)事物的準(zhǔn)確把握并不是通過視覺主動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，相反，是自然主動(dòng)將聲音灌入人的意識(shí)當(dāng)中，并將其固定為一個(gè)確切的語詞。人類是“傾聽和記憶的造物”(horchendes, merkendes Gesch?pf)，“理性和語言攜手邁出了謹(jǐn)慎的一步，大自然通過聽覺向他張開懷抱”(第45頁(yè))：

即使沒有眼睛和舌頭，他也迫切需要在靈魂中對(duì)這些東西一一命名。于是樹就叫做“沙沙”，風(fēng)叫做“嗖嗖”，泉水叫做“淙淙”，這樣，他就有了一部小小的詞典(W?rterbuch)，并期待用發(fā)出聲音的器官把它們變成名字(Gepr?ge)。(第44～45頁(yè))

既然人類語言形成時(shí)所要處理的首要任務(wù)不是確定由視覺直接給予的形象，而是確定由聽覺直接給予的聲響，而聲響必然基于一種發(fā)出聲音的不間斷的持續(xù)活動(dòng)，這也就意味著自然人首要的感性對(duì)象乃是“運(yùn)動(dòng)”而非“靜止”。世界的聲音聚集在一起，通過時(shí)間性的刺激讓人獲得深刻的內(nèi)心印象。這就是赫爾德所描述的人類語言誕生的最初機(jī)制。

赫爾德相信，這個(gè)等待世界進(jìn)入自身、促進(jìn)自我認(rèn)識(shí)的“自然人”能夠從自然這位“語言教師”和“繆斯女神”那里學(xué)到一切，但這樣一來，“自然人”反而成為自然所服務(wù)的對(duì)象，成為一切生物的主人：

所有的生物都對(duì)人俯首稱臣，對(duì)它們來說，人就是既神秘又可見的神。每一生物都把自己的名字當(dāng)作貢品獻(xiàn)給人，而人則把它載入他的統(tǒng)治之書(Buch sener Herrschaft)……依靠這種理解力(Verstand)，人統(tǒng)治自然，而這種理解力也正是語言之母……人自己發(fā)明了語言！他從生動(dòng)的自然界的聲音開始，使之成為統(tǒng)治一切的理解力的區(qū)分特征！——這，就是我要證明的一切！(第46～48頁(yè))

“思慮”和“聽覺”的天賦屬性使得人能夠發(fā)展出成熟的理解力，從而把握自然界。通過這種方式，人類天生能夠在自然界中不斷獲得理解力和由此而來的自然統(tǒng)治權(quán)。赫爾德試圖將這種推論視為對(duì)人的本真生存狀態(tài)的有效解釋，認(rèn)為人的存在需求決定著實(shí)踐的、動(dòng)態(tài)的文明歷史的開展，敏感的“人”自身則居于這一動(dòng)態(tài)的自然進(jìn)化過程的核心：

我在任何地方看到的都是一個(gè)弱小、羞怯、敏感的人，他必須去愛或者恨，必須信賴或者畏懼，他胸中的這些感覺被散布到所有的物體上面。我在任何地方都看到這個(gè)弱小的生物，但他在跟宇宙對(duì)抗時(shí)卻表現(xiàn)出了強(qiáng)大的力量：他需要整個(gè)宇宙，挑戰(zhàn)一切或與之和平共處，他依賴著一切又統(tǒng)治一切。……整個(gè)語言是以對(duì)人類弱點(diǎn)的感覺為基礎(chǔ)建筑起來的！(第48～50頁(yè))

基于這一判斷，赫爾德的意圖能夠得到初步的揭示：赫爾德的“語言人”是敏感的聽覺人，具有“思慮”能力，他在面對(duì)外在世界時(shí)，必然通過對(duì)自身內(nèi)在感受面積的擴(kuò)大來將前者納入自身當(dāng)中，這一強(qiáng)烈的生存之“需要”決定了人有別于其他動(dòng)物而居于存在之鏈的頂端，同時(shí)也通過對(duì)自然萬物的豐富感知和語言命名統(tǒng)治自然萬物。顯然，這些結(jié)論都和赫爾德之前的啟蒙主義自然史觀有著相通之處。

四、啟蒙主義者赫爾德

在分析了《論語言的起源》的前三個(gè)篇章之后，我們已經(jīng)清楚地展示了在語言起源問題上盧梭與赫爾德之分歧的感性學(xué)基礎(chǔ)。赫爾德的自然人并非盧梭意義上的淳樸孤獨(dú)的存在者，而毋寧說正是后世以征服自然為己任的“浮士德精神”的原初承載者。作為歌德的思想啟蒙者，赫爾德把人類與自然本身勾連在一起，從而論證自然是環(huán)繞人類的一種親切的“環(huán)境”，是人類獨(dú)特的能力——綜合了感性與理性能力的語言的溫床，進(jìn)而也就是人類文明秩序的溫床。進(jìn)而，人類對(duì)自然進(jìn)行生存論意義上的理解和改造，使之服務(wù)于人類文明的成熟與發(fā)展，也就成了順理成章的事情。這種人類中心主義學(xué)說的意圖，在赫爾德的早期作品《哲學(xué)如何變得更為普遍且有益于人類》(1765)中已經(jīng)體現(xiàn)了出來：

一切哲學(xué)若要成為人的哲學(xué)，必然要以人為中心，如果有人能夠改變哲學(xué)觀點(diǎn)，就像哥白尼的體系擺脫托勒密的體系一樣，讓我們整個(gè)哲學(xué)成為人類學(xué)，那又會(huì)有什么樣新的卓有成效的進(jìn)步出現(xiàn)呢？*Herder, How Philosophy Can Become More Universal and Useful for the Benefit of the People, Philosophical Writings, ed. and trans. M. N. Forster, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 29.

但在盧梭筆下，這一用感性的人類學(xué)取代哲學(xué)的普遍主義、進(jìn)步主義的啟蒙訴求卻并未得到明確的凸顯。這和盧梭與赫爾德在哲學(xué)品質(zhì)上的差異有關(guān)。盧梭的文明史所敘述的乃是人類墮落的歷史。而赫爾德則顯得更加樂觀，也與啟蒙主義的進(jìn)步史觀有更多的親和關(guān)系。

可以說明赫爾德本質(zhì)上是啟蒙主義者的另一個(gè)理?yè)?jù)在于，他對(duì)“起源”的重視和所使用的歷史的、經(jīng)驗(yàn)的探究方式幾乎全源自于啟蒙主義哲學(xué)與科學(xué)的方法論。正如思想史家克萊因所言，現(xiàn)代啟蒙哲人相信，在解釋一切不規(guī)則變化中的現(xiàn)象時(shí)，唯有“起源”意義上的不變能夠最終錨定本體。于是，他們往往不再承認(rèn)亞里士多德十分重視的“目的因”的決定性地位，因?yàn)槠渲邪S多未經(jīng)檢驗(yàn)的預(yù)設(shè)判斷；相反，唯有通過對(duì)“物”之運(yùn)動(dòng)和變化的經(jīng)驗(yàn)觀察而獲知的動(dòng)力因，才具備最穩(wěn)固的確定性，這是因?yàn)?，在?dòng)力因得到確認(rèn)之后，事物變化的最終目的也就可以順理成章地得到預(yù)測(cè)*克萊因：《論自然的本性》，《雅各布·克萊因思想史文集》，張卜天譯，長(zhǎng)沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2015年，第212～215頁(yè)。。在這一邏輯當(dāng)中，以自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論的態(tài)度探討“起源”，意味著與形而上學(xué)傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣，投向啟蒙主義的懷抱。

由于受到近代啟蒙之自然科學(xué)思維的影響，盡管同樣對(duì)當(dāng)下的文明化社會(huì)有所不滿，但赫爾德完全沒有盧梭式的通過設(shè)立“立法者”對(duì)文明化社會(huì)進(jìn)行再教育的問題意識(shí)。赫爾德更愿意思索的是：如何為文明化社會(huì)找到一種歷史發(fā)展的必然規(guī)律，并基于這一規(guī)律，將敏感的自然天性轉(zhuǎn)移到未來可能出現(xiàn)的“自由”科學(xué)與藝術(shù)生活當(dāng)中，使之服務(wù)于每一個(gè)人的自我教育。就此而論，赫爾德本質(zhì)上是一個(gè)進(jìn)步樂觀主義者。在他看來，每一個(gè)個(gè)體乃至于集體未來的充分發(fā)展都將隨著思慮能力和語言能力的成熟而自行實(shí)現(xiàn)，我們所能做的不是讓少數(shù)已經(jīng)獲得智慧的人去對(duì)其他人進(jìn)行精耕細(xì)作的調(diào)教，而是放任自流地讓所有人的本性在自由開放的成長(zhǎng)中自行面向一種無目的卻又充滿潛能的未來。反過來說，現(xiàn)有的種種不足和缺憾，都僅僅是因?yàn)槿祟惖淖匀槐拘陨形吹玫阶銐虻臅r(shí)間與空間去充分展開。那么，人類的社會(huì)生活和文化教育就應(yīng)當(dāng)服務(wù)于這一自然本性的實(shí)現(xiàn)，為其提供一切可能的制度性、語境性的必要條件。

這一“教育”和“自我教育”的區(qū)別決定了盧梭和赫爾德本質(zhì)上的差異。同樣身處啟蒙時(shí)代，赫爾德與盧梭的精神品位卻十分不同?？梢哉f明他們之間迥異氣質(zhì)的例子就是，盧梭的長(zhǎng)篇代表作，是《愛彌兒》和《新愛洛伊絲》這樣的教育小說，因?yàn)椤按蠖际行枰獞騽?，而道德淪喪的民眾需要小說”*盧梭：《新愛洛伊絲》，陳筱卿譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第1頁(yè)。。赫爾德的代表作，則是作為長(zhǎng)篇哲學(xué)論著的《另一種人類教育的歷史哲學(xué)》和《人類歷史哲學(xué)觀念》。從思想淵源角度說，盧梭仍然保有古典政治哲人關(guān)注靈魂教育的情懷，赫爾德則更親近康德和其他崇尚經(jīng)驗(yàn)與歷史研究的現(xiàn)代啟蒙主義者。

但是，與一般的啟蒙主義者迷信哲學(xué)思辨和科學(xué)方法的態(tài)度不同，赫爾德會(huì)認(rèn)為，科學(xué)與藝術(shù)必須發(fā)生在“語言人”的生存方式當(dāng)中，才真正符合“自然”，進(jìn)而才能通向理想的文明社會(huì)。這無異于說，最好的科學(xué)家、藝術(shù)家乃至于民眾都應(yīng)當(dāng)是感性的“語言人”，他們不該沉迷于哲學(xué)的抽象思辨和對(duì)靜態(tài)形象的模仿，而應(yīng)當(dāng)把自身放到與萬物的親身接觸當(dāng)中，以“傾聽”和實(shí)踐的方式充分吸收客觀經(jīng)驗(yàn)，以實(shí)現(xiàn)自我填充并促進(jìn)心靈能力的不斷進(jìn)步，進(jìn)而組織起社會(huì)形式。在《論語言的起源》的開端，赫爾德就暗示，哪怕進(jìn)入文明社會(huì)，對(duì)于兒童、女人、病人、少數(shù)民族和孤獨(dú)的人來說，“自然聲音”及其相伴的“豐富的表情、簡(jiǎn)樸的樂調(diào)、突然的轉(zhuǎn)折，低沉的話音”依然要比“來自上帝的縹緲真理”的力量強(qiáng)大得多。而詩(shī)人和演說家則最善于使用這種聲音(第16頁(yè))。在這個(gè)意義上，赫爾德當(dāng)然并非“反啟蒙”，而是將由絕對(duì)王權(quán)推動(dòng)的官方啟蒙推進(jìn)到了一個(gè)新的階段，即重視情感、體驗(yàn)和審美價(jià)值的民主啟蒙的階段。在這個(gè)意義上，我們才會(huì)明白《論語言的起源》中的思想與普魯士皇家科學(xué)院的主流觀點(diǎn)之間的微妙差異，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)這篇文章不僅僅是語言學(xué)名著，還是美學(xué)和政治哲學(xué)著述，其中包含著對(duì)未來“審美政治”生活設(shè)想的諸多理論奠基。