武斌

摘 要：狄爾泰從心理學(xué)的角度為精神科學(xué)尋找科學(xué)性，由此開(kāi)啟了說(shuō)明同詮釋的對(duì)立。在詮釋學(xué)史上就長(zhǎng)期存在著說(shuō)明與詮釋的兩個(gè)方向。而利科認(rèn)為，說(shuō)明與詮釋是可以相互調(diào)和的，于是從利科對(duì)文本概念的確定、對(duì)說(shuō)明與詮釋矛盾的說(shuō)明、對(duì)說(shuō)明與詮釋的調(diào)和三個(gè)方面去闡述利科的調(diào)和，并且將說(shuō)明與詮釋的對(duì)象從文本轉(zhuǎn)向世界，從利科的角度出發(fā)力圖深化說(shuō)明同詮釋之間的調(diào)和，力求在利科調(diào)和的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步去剖析說(shuō)明與詮釋的關(guān)系問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：說(shuō)明；詮釋；文本

中圖分類號(hào)： B089.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2018）05-0024-05

由于狄爾泰的時(shí)代是一個(gè)拒絕黑格爾主義的時(shí)代，導(dǎo)致狄爾泰希望能夠賦予精神科學(xué)一種與自然科學(xué)相似的科學(xué)維度。當(dāng)?shù)覡柼┨岢隽藲v史知識(shí)如何可能這樣一個(gè)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題將我們引到了說(shuō)明自然和理解精神之間的對(duì)立上來(lái)，由此詮釋學(xué)開(kāi)啟了兩條相互對(duì)立的道路，也就是說(shuō)明與詮釋。當(dāng)我們面對(duì)文本時(shí)，人們可以采取的態(tài)度有兩種，一種是“說(shuō)明”的態(tài)度，另一種是“詮釋”的態(tài)度，而這兩種態(tài)度的對(duì)象都是文本。彭啟福認(rèn)為，“如果理解涉及‘作者—文本—讀者三者關(guān)系的話，對(duì)于哲學(xué)詮釋學(xué)而言，關(guān)注的重心并不是‘作者—文本這一環(huán)節(jié)，而是‘文本—讀者這一環(huán)節(jié)?！盵1]如此文本與讀者關(guān)系作為哲學(xué)詮釋學(xué)的重心，就產(chǎn)生了讀者該如何理解文本這樣一個(gè)問(wèn)題：是通過(guò)“說(shuō)明”的手段還是走向“詮釋”的路徑。

一、利科對(duì)文本的定義

“利科認(rèn)為，詮釋的對(duì)象是文本的內(nèi)容，意味著文本所發(fā)展的世界。”[2]所以我們?cè)谡勗忈屗枷胫靶枰迩謇茖?duì)文本的態(tài)度和定義。“我們把所有通過(guò)文字固定下來(lái)的話語(yǔ)叫做文本?！盵3]148根據(jù)這個(gè)定義，文字固定是一個(gè)條件，固定下的話語(yǔ)就是文本，而話語(yǔ)是用來(lái)表達(dá)作者心理意圖的。利科認(rèn)為，“寫—讀關(guān)系并不是說(shuō)—答關(guān)系的一種特殊情況。這不是一種交談方式，也不是一種對(duì)話的情況?！盵3]149對(duì)話是問(wèn)與答之間的交流，而作者和讀者之間不能做到直接的交流，而需要文本來(lái)充當(dāng)交流的媒介。這就導(dǎo)致了雙重的遮蔽，作者書寫過(guò)程下讀者是不參與的，反之讀者閱讀過(guò)程中作者又是不參與的。在這里利科反對(duì)將話語(yǔ)同文本進(jìn)行二元對(duì)立的，“在利科那里，說(shuō)和寫都是話語(yǔ)的合法形式”[4]。換言之，寫雖然與說(shuō)的定義、特征、內(nèi)涵等不相同，但是說(shuō)和寫都是對(duì)于話語(yǔ)的合法表達(dá)。

作者選擇通過(guò)文字固定話語(yǔ)，從而創(chuàng)造交流的媒介文本，這就導(dǎo)致話語(yǔ)被作者有意地固定下來(lái)。那么這種被固定的話語(yǔ)就帶來(lái)了兩個(gè)問(wèn)題，一方面由于是固定的，導(dǎo)致失去了話語(yǔ)的語(yǔ)境。話語(yǔ)的語(yǔ)境是我們理解表達(dá)者思想的一個(gè)重要因素，當(dāng)我們與表達(dá)者處在同一語(yǔ)境下時(shí)，二者的交流是最大限度的相互理解。而一旦失去了時(shí)間性，就導(dǎo)致語(yǔ)境發(fā)生了變化，當(dāng)讀者想要理解作者時(shí)，就出現(xiàn)了距離。另一方面同樣是因?yàn)楣潭?，隨著時(shí)代變化而語(yǔ)詞意義發(fā)生變化，導(dǎo)致后世的讀者所理解的語(yǔ)詞意義與作者所用的意義不一致。如此，我們可以發(fā)現(xiàn)“寫—讀”關(guān)系與“說(shuō)—答”關(guān)系并不一致。“認(rèn)為閱讀是通過(guò)作品與作者的對(duì)話，這種說(shuō)法是不充分的?！盵3]149因?yàn)槲谋臼枪潭ǖ恼Z(yǔ)境，而讀者只能通過(guò)文本去理解作者當(dāng)時(shí)的思想。這就導(dǎo)致讀者其實(shí)是在同文本進(jìn)行對(duì)話，而且這種對(duì)話是被讀者自身所限制的。讀者自身的理解能力將制約這種對(duì)話的程度，理解能力越強(qiáng)這種對(duì)話就越有意義。但是當(dāng)理解能力過(guò)強(qiáng)就會(huì)導(dǎo)致過(guò)度解讀，甚至是誤解。而其中的標(biāo)準(zhǔn)是由文本自身進(jìn)行限制，這就導(dǎo)致其中的標(biāo)準(zhǔn)不明確。同時(shí)這種對(duì)話還受到讀者前見(jiàn)的制約，不同讀者會(huì)有不同的前見(jiàn)，這使得每個(gè)讀者與文本的對(duì)話是不一致的。這種不一致構(gòu)成了解讀的多樣性，當(dāng)然這種多樣性內(nèi)核是一致的，就是以文本原意為標(biāo)準(zhǔn)。由于“文本在讀者和作者之間制造了雙重的遮蔽”[3]149，導(dǎo)致讀者對(duì)文本的理解需要說(shuō)明或者詮釋。

二、說(shuō)明與詮釋的對(duì)立

對(duì)文本進(jìn)行說(shuō)明是一種對(duì)文本本身內(nèi)涵的發(fā)覺(jué)，包括對(duì)其本身隱喻的引申等方面，這種說(shuō)明是一種遵從科學(xué)原則的對(duì)文本的解讀?！吧駥W(xué)領(lǐng)域，運(yùn)用科學(xué)的方法詮釋神圣的經(jīng)典蔚然成風(fēng)?！盵5]由此可知，對(duì)于文本的詮釋最早是一種以說(shuō)明為主的詮釋，是希望通過(guò)科學(xué)的手段對(duì)文本原意進(jìn)行說(shuō)明。再到后來(lái)，“施萊爾馬赫極力反對(duì)傳統(tǒng)詮釋學(xué)追求文本終極的、唯一的理解宗旨，提出了本文意義本身的多元化和相對(duì)性”[4]。到此為止，詮釋與說(shuō)明雖然在不同時(shí)期側(cè)重點(diǎn)不一樣，但是還沒(méi)有對(duì)立開(kāi)來(lái)，說(shuō)明與詮釋對(duì)立是從狄爾泰開(kāi)始的?！霸诘覡柼┑乃枷肜铮@兩者之間的區(qū)別構(gòu)成一種必須相互排斥的抉擇：要么您以自然科學(xué)家的方式進(jìn)行‘說(shuō)明，要么您以歷史學(xué)家的方式進(jìn)行‘詮釋……最初的對(duì)立并不是在說(shuō)明和詮釋之間，而是在說(shuō)明和理解之間，因?yàn)樵忈屖抢斫獾囊粋€(gè)特殊區(qū)域?！盵3]153說(shuō)明是一種在自然領(lǐng)域以科學(xué)為方法并且遵循歸納邏輯的詮釋方法。在狄爾泰那里，他首先區(qū)分了自然科學(xué)和精神科學(xué)，然后對(duì)說(shuō)明心理學(xué)進(jìn)行了批判并構(gòu)建了描述心理學(xué)。“傾向于自然科學(xué)的說(shuō)明心理學(xué)不能提供精神科學(xué)奠基所需要的確定性。”[6]174同時(shí)狄爾泰認(rèn)為，描述心理學(xué)是對(duì)內(nèi)在生命的存在論描述，是認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)?！暗覡柼⒚枋鲂睦韺W(xué)看作對(duì)內(nèi)在生命關(guān)聯(lián)總體的存在論描述，這種描述構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。”[6]175這里狄爾泰將說(shuō)明心理學(xué)與描述心理學(xué)相對(duì)立，一方面詮釋學(xué)因?yàn)槊枋鲂睦韺W(xué)變得更加完整，但是另一方面詮釋學(xué)也因此轉(zhuǎn)向了心理學(xué)方向。同時(shí)狄爾泰又認(rèn)為，“同樣的研究程序也適用于國(guó)家、教會(huì)、制度、習(xí)俗、書籍、藝術(shù)作品?！盵6]238由此產(chǎn)生了說(shuō)明與理解的對(duì)立。

“只有通過(guò)理解的迂回他才能學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自己，而理解自始至終就是一種詮釋?！盵3]88由于狄爾泰將理解認(rèn)為是一種詮釋，因此說(shuō)明與理解的對(duì)立其核心是說(shuō)明與詮釋的對(duì)立?！罢f(shuō)明和理解之間的區(qū)別是看似清楚……但沖突卻在詮釋概念的核心處重生?！盵3]155在這里，利科明確的說(shuō)道雖然使說(shuō)明與理解的區(qū)別變得模糊，但是說(shuō)明與詮釋之間的沖突還是存在的。二者的沖突在于兩個(gè)方面。一方面詮釋是一種不可被證實(shí)的直覺(jué)，而說(shuō)明是一種需要被加以規(guī)范的方法。二者的矛盾在于詮釋因?yàn)樽x者與文本的雙重特殊性，導(dǎo)致其不能采用自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)將其量化。而說(shuō)明要求在一定的范式下對(duì)文本展開(kāi)說(shuō)明，是一種可被證實(shí)的詮釋方法。所以“詮釋概念被從屬于理解的心理化概念，具有從理解的心理化概念而來(lái)的直覺(jué)的不可證實(shí)的特征”[3]155。另一方面詮釋不具有普遍性，而說(shuō)明具有普遍性。說(shuō)明的普遍性體現(xiàn)在它的范式中，說(shuō)明借助語(yǔ)言模式本身，去探究文本本身想要表達(dá)的原意，通過(guò)語(yǔ)言學(xué)的方法去探究文本的內(nèi)在關(guān)系和結(jié)構(gòu)。而詮釋則是通過(guò)進(jìn)入文本的世界中去，與文本進(jìn)行交流從而釋放文本。當(dāng)我們采取說(shuō)明這種方式時(shí)，我們對(duì)文本中的世界進(jìn)行了懸置，我們是通過(guò)純粹的文本結(jié)構(gòu)與內(nèi)在關(guān)系去認(rèn)識(shí)文本。我們企圖通過(guò)這種方式去說(shuō)明文本表達(dá)了什么，這時(shí)是存在一個(gè)超驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的，也就是我們預(yù)設(shè)了目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)。而詮釋則是要通過(guò)深入文本世界，將主體與文本相結(jié)合，當(dāng)采用詮釋的方法時(shí)是不存在超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)的。因此說(shuō)明與詮釋的對(duì)立核心是我們要通過(guò)何種態(tài)度對(duì)待文本，說(shuō)明的態(tài)度是置于文本之外，懸置文本的世界，從而通過(guò)對(duì)話語(yǔ)自身的邏輯關(guān)系和結(jié)構(gòu)去理解文本。而詮釋則是讀者進(jìn)入文本的世界，與文本進(jìn)行交流，由于讀者的前見(jiàn)和特定文本中的特殊世界導(dǎo)致詮釋本身是一種特殊性的。且這種特殊性會(huì)隨著讀者的閱讀不斷加深，因?yàn)殡S著讀者的閱讀，讀者的前見(jiàn)也在不斷積累，從而導(dǎo)致就同一讀者而言，對(duì)同一文本的閱讀在不同時(shí)期同樣會(huì)存在特殊性。

三、說(shuō)明與詮釋的調(diào)和

說(shuō)明與詮釋雖然是對(duì)立的，但是二者也有共同之處，這就為二者的調(diào)和打下基礎(chǔ)。“從今以后，那就是在同一個(gè)場(chǎng)地，在語(yǔ)言范圍之內(nèi)，去展開(kāi)說(shuō)明和詮釋的論爭(zhēng)?！盵3]163由此詮釋與說(shuō)明共同在語(yǔ)言學(xué)的范疇下去討論二者，使得二者有了調(diào)和的可能性。首先我們需要解除懸置在外的文本世界，這是因?yàn)槲谋臼菍?duì)讀者敞開(kāi)的，如果我們解除懸置而選擇用現(xiàn)時(shí)的言語(yǔ)去閱讀文本，便可以將一種新的話語(yǔ)也就是讀者的話語(yǔ)與文本的話語(yǔ)連接到一起。這樣使得讀者與文本產(chǎn)生交流，從而到達(dá)對(duì)文本進(jìn)行閱讀的目的?！霸忈尡４媪嘶癁榧河械奶卣??！盵3]164這種特征導(dǎo)致詮釋通過(guò)說(shuō)明本身而變成間接的，因?yàn)樵忈尵哂谢癁榧河械奶卣?，使得詮釋可以做到與說(shuō)明聯(lián)系到一處。也就是說(shuō)，當(dāng)主體對(duì)文本進(jìn)行詮釋時(shí)，主體在理解自己，同時(shí)主體在對(duì)自我理解中完成文本的理解。一方面，理解自己是需要在過(guò)往的文化中去為自己找到資料，從而展開(kāi)對(duì)自我的理解并形成自我。另一方面，對(duì)文本的理解并不是主體的終極目的，文本使主體得以在理解文本的同時(shí)去反思自己，乃至于尋找到生活的意義。在這個(gè)過(guò)程中，說(shuō)明必須融入其中，這樣才能完成對(duì)文本意義的構(gòu)建，從而為后來(lái)的詮釋，也就是為對(duì)自我的反思做好準(zhǔn)備。

通過(guò)化為己有，使得詮釋獲得了三種特征。第一個(gè)特征是讓陌生的文本變成我的文本，由于文本對(duì)我這個(gè)主體而言是陌生的，而詮釋本身就是一種使主體與文本相互靠近，使主體與文本變得平等，從而達(dá)到文本從陌生到屬于主體。這是一個(gè)不斷對(duì)文本說(shuō)明的過(guò)程，需要我們通過(guò)語(yǔ)言學(xué)來(lái)完成。隨著說(shuō)明的不斷加深，我們與文本也越來(lái)越貼近，從而融入文本的世界中，導(dǎo)致我們沉迷于文本語(yǔ)境下，最后形成主體通過(guò)融入文本世界而獲得對(duì)自己的反思。第二個(gè)特征是詮釋的現(xiàn)時(shí)性，由于現(xiàn)時(shí)性導(dǎo)致其特殊性更為顯著，文本是被現(xiàn)時(shí)解讀的，這個(gè)文本世界變成了讀者的世界。由于讀者前見(jiàn)的變化會(huì)加劇文本詮釋的特殊性，而主體從文本變?yōu)樽x者同樣導(dǎo)致了詮釋的特殊性。第三個(gè)特征是開(kāi)放性，“對(duì)于利科來(lái)說(shuō)，一切被詮釋的對(duì)象，都具有‘開(kāi)放的性質(zhì)……所謂開(kāi)放性，指的是一種爆裂式的顯示；它實(shí)際上就是說(shuō)話；而說(shuō)話，就是指明”[7]65。在這里，利科將這種開(kāi)放性定義為一種指明，由此說(shuō)明與詮釋從三個(gè)特征上結(jié)合在一起?！捌鸪?，文本只有含義，也就是說(shuō)，它只有內(nèi)在的關(guān)系或結(jié)構(gòu)；現(xiàn)在，它擁有了意義，即實(shí)現(xiàn)在閱讀主體的話語(yǔ)中?！盵8]121在這里，利科認(rèn)為對(duì)文本的理解過(guò)程是先說(shuō)明，通過(guò)說(shuō)明去理解文本的內(nèi)在關(guān)系和文本結(jié)構(gòu)，然后通過(guò)詮釋實(shí)現(xiàn)在文本中尋找個(gè)人意義。“然而，對(duì)話語(yǔ)特征的強(qiáng)調(diào)，并不能涵蓋話語(yǔ)的全部特征，對(duì)事件特征的強(qiáng)調(diào)，只是說(shuō)明了構(gòu)成話語(yǔ)的兩端中的一端……它還有第二端，這就是意義。話語(yǔ)作為事件被實(shí)現(xiàn)的同時(shí)，那超越話語(yǔ)行為的命題內(nèi)容，即在事件的流逝中持存的意義被理解?！盵4]這里我們可以看到含義是指文本本身被說(shuō)明后透露出的語(yǔ)義，這種語(yǔ)義是文本自身包含的，是一種被作者通過(guò)語(yǔ)言賦予的。而意義是展現(xiàn)在被詮釋的過(guò)程中的，意義是超越話語(yǔ)的，是通過(guò)讀者的詮釋結(jié)合讀者的前見(jiàn)而特殊產(chǎn)生的。意義是一種普遍性與特殊性的結(jié)合，一方面由于文化的傳承性導(dǎo)致讀者的前見(jiàn)具有普遍性，另一方面由于讀者自身經(jīng)歷以及理解的差異導(dǎo)致其前見(jiàn)又具有特殊性。這就導(dǎo)致從讀者前見(jiàn)中展開(kāi)的文本意義獲得了普遍與特殊的雙重性。

那么意義在利科看來(lái)有兩種，一種是文本本身的含義，另一種是在讀者閱讀文本時(shí)通過(guò)讀者與文本的互動(dòng)交流產(chǎn)生的特殊意義?！罢f(shuō)明，就是指出結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)指出構(gòu)建文本的靜止形態(tài)的各種內(nèi)在依賴關(guān)系；詮釋，就是行走在文本打開(kāi)的思想之路上，沿著文本所指的方向上路。”[3]168在這里，我們明顯地看出說(shuō)明與詮釋的先后順序，也就是必須先對(duì)文本進(jìn)行說(shuō)明，從而理解文本本身的意義所在。這才有可能進(jìn)行下一步，也就是在文本打開(kāi)的思想之路上前進(jìn)，說(shuō)明與詮釋在語(yǔ)言學(xué)的意義上達(dá)成了和解。說(shuō)明是詮釋的先行條件，而詮釋是對(duì)說(shuō)明的展開(kāi)和補(bǔ)充。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，一方面尊重了詮釋的特殊性，另一方面又不至于陷入相對(duì)主義，因?yàn)橛姓f(shuō)明去規(guī)定和把握文本的原意。這樣使得讀者既能最大限度地遵循其文本的原意，又能在文本原意的基礎(chǔ)上展開(kāi)自我的發(fā)揮，根據(jù)自己的前見(jiàn)去與文本產(chǎn)生交流，從而得到自我的反思。

四、對(duì)利科調(diào)和的深化

說(shuō)明同詮釋之間的調(diào)和，既要看到說(shuō)明同詮釋之間的對(duì)立，又要看到二者的統(tǒng)一。一方面，說(shuō)明將文本世界懸置，力求通過(guò)語(yǔ)言學(xué)以及心理學(xué)的方式去解讀文本的原意；另一方面，詮釋解除了文本世界的懸置，力求進(jìn)入文本世界，從而產(chǎn)生一個(gè)屬于讀者和文本的特殊文本世界。當(dāng)我們想要進(jìn)入文本世界進(jìn)行詮釋時(shí)，我們首先需要了解文本世界，也就是說(shuō)我們需要首先發(fā)現(xiàn)文本世界。文本世界不是當(dāng)讀者打開(kāi)文本的時(shí)候就展現(xiàn)在讀者眼前的，而是需要讀者有一定語(yǔ)言學(xué)的能力，通過(guò)閱讀對(duì)文本進(jìn)行理解才顯露的。而當(dāng)我們運(yùn)用說(shuō)明的方式去解讀文本時(shí)，這已經(jīng)是在進(jìn)入文本世界了。這種進(jìn)入是自然而然不可避免的，因?yàn)榛谇袄斫獾牟町?，讀者對(duì)文本的說(shuō)明是具有差異性的。比如，有歷史知識(shí)的讀者去解讀古籍和沒(méi)有歷史知識(shí)的讀者去解讀古籍是存在差異的。我們對(duì)文本的理解是說(shuō)明與詮釋幾乎同時(shí)進(jìn)行的，當(dāng)我們對(duì)文本展開(kāi)理解后我們不自覺(jué)地進(jìn)入了文本的世界中，我們進(jìn)入的文本世界是我們通過(guò)我們的說(shuō)明幫助文本建立起來(lái)的。這個(gè)文本世界一方面是作者構(gòu)建起來(lái)的“作者—文本”的世界，另一方面是通過(guò)讀者的說(shuō)明建立起來(lái)的“讀者—文本”的世界。讀者通過(guò)說(shuō)明自然而然進(jìn)入的文本世界本身就是讀者所建構(gòu)的，這個(gè)文本世界不是文本本身的，也不是作者所構(gòu)建的。如果我們想要進(jìn)入作者所構(gòu)建的世界中需要通過(guò)談話的方式在同一語(yǔ)境下進(jìn)行相互交流，而文本本身又是一種被動(dòng)的產(chǎn)物，其鮮活性是需要被激發(fā)的，只有在讀者的說(shuō)明下才能被讀者所了解。而讀者的說(shuō)明是基于讀者的前理解，以至于讀者在文本同前理解的雙重作用下構(gòu)建了一個(gè)看似文本的世界，其實(shí)其中也包含有讀者自身前理解的世界?！八^‘解釋，是指將事前理解好的東西進(jìn)行更進(jìn)一步的展開(kāi)與分解。這樣一來(lái)，解釋所面臨的方向就是由理解事前規(guī)定的方向?！盵9]96讀者所構(gòu)建的文本世界是基于讀者的理解事前規(guī)定。同樣如果我們選擇懸置文本世界，用說(shuō)明的方式去理解文本，則我們的前理解依舊會(huì)成為我們理解的方向，如此我們無(wú)法逃脫前理解帶來(lái)的對(duì)文本的特殊性詮釋。說(shuō)明與詮釋并不是一味的相互對(duì)立，二者的調(diào)和來(lái)自于讀者的自發(fā)的理解過(guò)程。在理解過(guò)程中說(shuō)明是讀者進(jìn)入文本世界并由此展開(kāi)詮釋的先行條件，而詮釋又會(huì)為讀者的理解帶來(lái)新的體驗(yàn)從而更進(jìn)一步進(jìn)行理解。

當(dāng)我們將理解的對(duì)象從文本轉(zhuǎn)移到世界后，會(huì)發(fā)現(xiàn)在世界這個(gè)對(duì)象面前我們同樣在自然而然同時(shí)利用說(shuō)明和詮釋去認(rèn)識(shí)世界。自然科學(xué)無(wú)疑是對(duì)世界最好的說(shuō)明，使用科學(xué)的方法，去發(fā)現(xiàn)規(guī)律并命名和制定標(biāo)準(zhǔn)。而我們作為世界中的一部分，早已經(jīng)將自我置于世界之中，換言之我們的一切認(rèn)識(shí)和行為都是在自覺(jué)或不自覺(jué)地對(duì)世界進(jìn)行詮釋。每個(gè)人的前理解是不一致的，同樣每個(gè)人的生活經(jīng)歷是不一致的，這就導(dǎo)致我們?cè)谠忈屖澜绲倪^(guò)程中是一種基于自我的特殊詮釋。說(shuō)明與詮釋對(duì)于世界的理解而言有三個(gè)特點(diǎn)。其一是二者互相依存，其二是二者互相制約，其三是二者互相促進(jìn)。我們對(duì)待世界的認(rèn)識(shí)是基于科學(xué)，所以可以說(shuō)我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就如同我們對(duì)文本的理解一樣是一個(gè)說(shuō)明與詮釋的交織?？梢园l(fā)現(xiàn)，我們的說(shuō)明受制于我們的詮釋，比如牛頓對(duì)第一推動(dòng)力的研究就是受制于他的前理解，也就是說(shuō)在牛頓的世界中他對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)是一個(gè)有神的世界。當(dāng)我們創(chuàng)造了鉛筆等人類工具后，我們對(duì)世界的說(shuō)明自然也被我們的工具所制約。當(dāng)沒(méi)有顯微鏡的時(shí)候，我們只能猜測(cè)有微生物這種存在，可以說(shuō)我們對(duì)世界的構(gòu)建一方面是制約，另一方面也是對(duì)說(shuō)明的幫助。而當(dāng)我們對(duì)世界的說(shuō)明不斷加深，我們對(duì)世界的詮釋也同樣在不斷加深。不論是文本還是世界，說(shuō)明是為了更深刻地去詮釋，而詮釋可以帶來(lái)更清晰的說(shuō)明。說(shuō)明與詮釋的對(duì)立只是表面的，二者的統(tǒng)一才是深層的，二者是對(duì)立統(tǒng)一的共生。

五、結(jié)語(yǔ)

從狄爾泰開(kāi)始的說(shuō)明心理學(xué)和描述心理學(xué)的對(duì)立引起的說(shuō)明與理解的對(duì)立，在利科這里被轉(zhuǎn)化為說(shuō)明與詮釋的對(duì)立，又尋找到說(shuō)明與詮釋有共同的基礎(chǔ)也就是語(yǔ)言學(xué)。利科將說(shuō)明與詮釋進(jìn)行調(diào)和，不僅為文本原意的確定性做出了保證，還對(duì)讀者與文本進(jìn)行交流從而進(jìn)入文本的世界，并獲得對(duì)自我的反思做出了理論上的肯定。文本將作者的話語(yǔ)進(jìn)行固定，從而導(dǎo)致讀者與作者之間產(chǎn)生了割裂，這種割裂是因?yàn)槎卟辉谕徽Z(yǔ)境下進(jìn)行交流。但是讀者與作者之間有著文本作為橋梁，使得讀者與作者可以借由文本進(jìn)行某種固定的交流。這種固定的交流是建立在讀者對(duì)文本進(jìn)行說(shuō)明的前提下的。而讀者與文本通過(guò)語(yǔ)言學(xué)達(dá)成聯(lián)系，在這個(gè)框架下，讀者通過(guò)說(shuō)明去理解文本的意義和結(jié)構(gòu)，從而導(dǎo)致讀者對(duì)文本中的世界進(jìn)行懸置，導(dǎo)致讀者對(duì)于文本中的語(yǔ)境進(jìn)行懸置。而反觀詮釋，是將讀者引入到文本的世界中，企圖在同一語(yǔ)境下與文本產(chǎn)生交流，但是這會(huì)導(dǎo)致讀者與文本的交流可能是雞同鴨講甚至陷入相對(duì)主義。當(dāng)利科將說(shuō)明與詮釋進(jìn)行調(diào)和，使得“被理解為化為己有的詮釋概念并沒(méi)有因此被取消；這個(gè)概念只是被轉(zhuǎn)移到整個(gè)程序的尾端”[3]172。這樣說(shuō)明與詮釋以一種先后順序在既對(duì)立又調(diào)和的情況下去對(duì)文本進(jìn)行理解。“利科聲稱每項(xiàng)研究都發(fā)展出一個(gè)特定的觀點(diǎn)，即一個(gè)整體本身，但在同一時(shí)間，每一個(gè)后續(xù)結(jié)果都是從修辭開(kāi)始經(jīng)過(guò)符號(hào)學(xué)到達(dá)語(yǔ)義學(xué)最后到達(dá)詮釋學(xué)。”[10]這使得說(shuō)明與詮釋可以互相補(bǔ)充，說(shuō)明不能夠發(fā)揮讀者的自我反思，不能夠進(jìn)入文本世界在同一語(yǔ)境下與文本交流這個(gè)問(wèn)題被詮釋解決。而詮釋可能導(dǎo)致讀者扭曲文本原意甚至陷入相對(duì)主義的問(wèn)題又被順序優(yōu)先的說(shuō)明解決。這樣當(dāng)我們對(duì)文本進(jìn)行理解時(shí)是一種有順序的理性狀態(tài)，一方面被說(shuō)明的普遍性和科學(xué)性所影響，另一方面又可以借以詮釋的力量有限度地去與文本展開(kāi)交流并沿著文本世界向前走。當(dāng)說(shuō)明與詮釋達(dá)成調(diào)和后，我們對(duì)待文本的態(tài)度應(yīng)該是有別于之前對(duì)立時(shí)的態(tài)度。我們將要從過(guò)去要么追求文本原意而懸置文本世界，要么追求自我反思而不去分析文本結(jié)構(gòu)甚至忽視文本原意的對(duì)立中，轉(zhuǎn)化為懸置文本世界從而分析文本結(jié)構(gòu)和意義為前提，進(jìn)入文本世界，并依照之前對(duì)文本結(jié)構(gòu)和意義的分析來(lái)去與文本進(jìn)行交流，并在此基礎(chǔ)上反思自我，最終達(dá)到一個(gè)既考慮到文本原意又不失對(duì)文本進(jìn)行擴(kuò)展的狀態(tài)。當(dāng)我們將視野從文本轉(zhuǎn)向世界，會(huì)發(fā)現(xiàn)我們?cè)缫炎杂X(jué)不自覺(jué)地應(yīng)用到說(shuō)明與詮釋兩種視角去理解世界了。我們對(duì)世界的理解不能夠只使用說(shuō)明，這樣我們就失去了創(chuàng)造的能力；我們也不能夠只詮釋世界，這樣我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)必然是一種不清晰的，甚至我們都沒(méi)有辦法詮釋世界。因?yàn)槿绻蝗フf(shuō)明世界，我們根本無(wú)法對(duì)世界產(chǎn)生認(rèn)識(shí)。說(shuō)明和詮釋都是我們對(duì)世界理解的重要角度，二者缺一不可。我們唯有在正確的說(shuō)明之下才能正確地詮釋世界，也唯有全面地詮釋世界才能促進(jìn)我們更好地說(shuō)明世界。

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Abstract：From the angle of psychology，Dilthey found the scientificity for moral science，which shows the opposition between explanation and understanding. In the history of hermeneutics， there always exist two separate directions for a long time，these are explanation and understanding. While Ricoeur believes that explanation and understanding can be reconciled with each other. Understanding about the reconciliation between explanation and understanding may provide readers with a better understanding of the text. Ricoeurs reconciliation will be interpreted from the three aspects： The definition of the concept of the text， statements of the contradiction between explanation and understanding， and reconciliation between explanation and understanding. The object of being understood will be turned from the text into the world. Besides， the statement about the reconciliation will be deepened starting with Ricoeurs viewpoints. The relationship between explanation and understanding needs a further study on the basis of Ricoeurs theory about reconciliations.

Key words： explanation； understanding； text

編輯：黃航