摘 要：從哲學的層面看，人與世界的關(guān)系涉及三重方面：說明世界、感受世界、規(guī)范世界。以上關(guān)系分別關(guān)聯(lián)世界“是什么”、“意味著什么”、“應當成為什么”。具體而言，說明世界以世界的真實形態(tài)為指向，對世界的感受則具有中介的意味：一方面，感受世界以對世界的理解、說明為前提，在此意義上，“意味著什么”基于“是什么”的追問；另一方面，對世界的感受又總是引發(fā)人們規(guī)范、改變世界的意向，而對世界的規(guī)范，則進一步將說明世界所涉及的“是什么”與感受世界所蘊含的“意味著什么”具體化為“應當成為什么”的關(guān)切。在人與世界的三重關(guān)系中，對世界的感受需要給予充分的關(guān)注。感受具有綜合性，其內(nèi)容呈現(xiàn)體驗、體悟、體會的交錯，感知、情感、思維的互融。以意向性與返身性為二重品格，感受既表現(xiàn)為自發(fā)層面的體驗，也呈現(xiàn)為內(nèi)含評價的自覺形態(tài)。作為綜合性的意識現(xiàn)象，感受不僅使人對世界的把握更為豐富，并使世界對人具有相關(guān)性、切近性，而且賦予人的精神世界以多樣的內(nèi)涵。感受的多樣性、豐富性、個體性，可以視為人與世界互動過程之具體性的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：感受；說明世界；規(guī)范世界

中圖分類號：B1 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2018）10-0108-08

人既追求對世界的說明和理解，也以不同的方式感受世界①。說明世界主要關(guān)乎廣義上的“是什么”，感受世界則涉及世界對人“意味著什么”。這種意味可以是多方面的，包括藝術(shù)的、宗教的、倫理的、科學的，等等。在人與世界的關(guān)聯(lián)中，感受構(gòu)成了重要的方面。人不僅關(guān)切存在何種世界，而且感受到這個世界對人的意義，后者進一步引向?qū)κ澜绲囊?guī)范和變革。

一

從哲學的視域看，感受所涉及的主要不是存在自身的規(guī)定，而是存在對于人的意義或意味，這種意義和意味既表現(xiàn)為日常意識中的可欲、可悅、可畏，等等，也以真、善、美等價值的形態(tài)呈現(xiàn)。與此相聯(lián)系，感受可以視為以存在對于人的意義和意味為內(nèi)容的意識，其呈現(xiàn)形式則包括日常體驗、內(nèi)含意義確認的評價，等等。

感受有別于感覺。這不僅僅表現(xiàn)在感覺基于感官與對象的互動，感受則不限于感官活動，而且更在于感覺具有分析性的特點，感受則不同。相應于感官的不同功能，感覺的方式及其內(nèi)容，常分而別之：與耳相關(guān)的聽覺、與眼相關(guān)的視覺、與口相關(guān)的味覺等，都彼此相分。比較而言，感受更多地呈現(xiàn)綜合性的特點，其中不僅包含情感、意愿、理性、直覺、想象等意識形式，而且以理性與情意、體驗與直覺、直觀與想象、認知與評價之間的交融或交織為存在形態(tài)。情感、意欲、意愿、想象、感知、理性在感受中的相互關(guān)聯(lián)既表現(xiàn)為不同規(guī)定之間的互動，也體現(xiàn)了感受本身的綜合性。

作為綜合性的意識，感受具有意向性。以關(guān)乎對象為特點，感受內(nèi)含的意向性表現(xiàn)為二重形態(tài)。首先是面向世界或指向?qū)ο?。感受雖以觀念為形式并生成于內(nèi)，但又同時指涉對象。以審美趣味為內(nèi)容，美的感受關(guān)聯(lián)審美對象；以愛或恨為形式，感受指向所愛或所恨的對象；在善言善行所引發(fā)的感受中，相關(guān)的言和行同時成為關(guān)涉的對象，如此等等。在引申的意義上，感受的意向性體現(xiàn)為源于對象。以“情”而言，中國哲學中的“情”既指實情、情境，又指情感，作為感受的個體情感并非憑空而起，它與具體的情境往往存在相關(guān)性，所謂觸景生情、因境生情，便體現(xiàn)了這一點，情與景、情與境的這種關(guān)聯(lián)，折射了感受因物而起的特點，后者從感受之源的方面，展現(xiàn)了其意向性特點。

與意向性相聯(lián)系的，是感受的返身性。意向性體現(xiàn)了感受與對象世界的關(guān)聯(lián)，返身性則表現(xiàn)為個體自身的所感所悟、所知所覺。單純的意向性，并不構(gòu)成感受。按其本來形態(tài)，感受乃是“感”與“受”的結(jié)合：一方面，它涉及以“感”的形式表現(xiàn)出來的人與對象的相互作用，另一方面，它又包含返歸和面向人自身的切己體驗和所思所悟。也就是說，它總是既指向外在對象，又返身切己。黑格爾在談到“精神的內(nèi)在化”時，曾指出：“在理智使對象從一個外在東西成為一個內(nèi)在東西時，它內(nèi)在化著自己本身。這兩者，——使對象成為內(nèi)在的和精神的內(nèi)在化，是同一個東西?！盵德]黑格爾：《精神哲學》，人民出版社2006年版，第251頁。這里同樣涉及意向性與返身性的關(guān)系：意向性的特點在于指向?qū)ο螅⑦M一步使之化為意象和意念；返身性則表現(xiàn)為意識的自我明覺，所謂“精神本身的內(nèi)化”便涉及后一方面。

在詩所展現(xiàn)的意境中，感受的返身性得到了形象性的體現(xiàn)。“感時花濺淚，恨別鳥驚心”杜甫：《春望》。，作為對象的“花”引發(fā)人之“感”，這種“感”并非僅僅表現(xiàn)為外在的作用，而是同時滲入了主體自身真切的體驗，并相應地呈現(xiàn)為返身性的感受；同樣，鳥的驚飛可以觸發(fā)離情別意，但以離愁形式呈現(xiàn)的感受既非僅僅因物（鳥）而起，也非單純指向?qū)ο?。廣而言之，從人與對象的關(guān)系看，人并非消極地受制于對象，如果缺乏返身性的意識內(nèi)容，則物之所“感”將導致“人化而物”：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也?！薄抖Y記·樂記》?！叭嘶铩奔慈说奈锘?，自我本身則將由此趨于失落，后者意味著感受的主體被消解。以上關(guān)系從否定的方面表明了感受與返身性的關(guān)聯(lián)。

黑格爾曾認為，“感受更多地強調(diào)感覺活動中的被動性方面”[德]黑格爾：《精神哲學》，人民出版社2006年版，第117頁。。如后文所述，事實上，感受并非僅僅限于感覺。就其以對象的存在為前提而言，廣義的感受無疑具有被動性，然而，前文已提及，感受既關(guān)乎“感”，也涉及“受”，無論“感”，抑或“受”，都包含能動性的一面，這種能動性不僅與意之所向（意向性）相聯(lián)系，而且關(guān)聯(lián)著滲入于感受中的返身性，上文提及的避免“人化而物”已從一個方面表明了這一點。如果說，意向性在指向?qū)ο蟮耐瑫r又涉及對外在影響的回應，那么，返身性則與內(nèi)在的體驗、反思、接受等相聯(lián)系，二者從不同的方面體現(xiàn)了感受的能動性。概要而言，作為綜合性的觀念形態(tài)，感受具有受動與能動的不同規(guī)定性。

以意向性和返身性的交融為內(nèi)容，感受同時展現(xiàn)為心物之間的互動。從人的日常存在看，覺得冷或熱，是常見的感受，這里既有外部世界氣溫的變化，也有人自身之體驗。外部世界的氣溫，可以用溫度計加以測量，個體自身的冷熱感受，卻不能還原為對象性的規(guī)定，正如在光與視覺的關(guān)系上“目遇之而成色”，在空氣與人之感受的關(guān)系上“身觸之（空氣狀況）而成溫（冷或熱的感受）”?？梢钥吹剑赶蛭锢韺用婵諝鉅顩r（氣溫高低）的意向性與表現(xiàn)為個體自身冷熱感的返身性在此彼此交錯，感受則由此呈現(xiàn)二重性。在音樂中，以心物互動為形式的“感”取得了更具體的形態(tài)：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”“非性也，感于物而后動也?！薄抖Y記·樂記》?！叭诵闹杏谖铩奔纫晕锏拇嬖跒榍疤幔忠匀诵牡淖饔脼闂l件，它從音樂的層面表現(xiàn)了感受過程中心與物的相互作用。

當然，在感受中，意向性與返身性可以有不同的側(cè)重。以同情（sympathy）和同感（empathy）而言，二者都是表現(xiàn)為情感的感受，但同情（sympathy）首先指向?qū)ο螅▽λ说那楦袘B(tài)度），從而更多地表現(xiàn)為一種意向性；同感（empathy）則以感同身受為特點，從而較多地與返身性相聯(lián)系。不過，兩者并非截然相分：同情固然首先指向?qū)ο蟛⑾鄳爻尸F(xiàn)意向性，但同時也以自我的情感體驗為內(nèi)容，從而包含返身性；同感誠然首先表現(xiàn)為感同身受、返身接納，但同樣涉及相關(guān)對象，并內(nèi)含意向性。不難看到，作為感受，同情和同感雖然有不同的側(cè)重，但都包含意向性與返身性。

感受所內(nèi)含的意向性與返身性二重品格，往往未能得到哲學家的充分關(guān)注。以胡塞爾而言，作為現(xiàn)象學的奠基者，胡塞爾也曾論及感受，從總體上看，他延續(xù)布倫塔諾的思路，側(cè)重于肯定感受與意向的關(guān)聯(lián)：“在我們普遍稱之為感受的許多體驗那里都可以清晰無疑地看到，它們確實具有一個與對象之物的意向關(guān)系?！盵德]胡塞爾：《邏輯研究》，上海譯文出版社1998年版，第427頁。由此，胡塞爾進一步對布倫塔諾的相關(guān)觀點作了闡釋：“布倫塔諾就已經(jīng)在闡釋有關(guān)感受的意向性問題時指出了這里所討論的歧義性。他將——盡管不是用這些表述，但根據(jù)其意義上是如此——痛感與快感（‘感受感覺Gefuhlsempfindung）區(qū)別于在感受意義上的疼痛和愉快。前者的內(nèi)容——或者我干脆說，前者——被他看作是（在他的術(shù)語中）‘物理現(xiàn)象，后者則被他看作是‘心理現(xiàn)象，因而它們屬于本質(zhì)不同的更高屬。這個觀點在我看來是完全確切的。我只是懷疑，感受被這個詞的主導含義趨向是否在于那種感受感覺，并且，那些被稱或之為感受的雜多行為是否是由于那些本質(zhì)上與它們交織在一起的感受感覺才獲得了這個名稱。”[德]胡塞爾：《邏輯研究》，上海譯文出版社1998年版，第432頁。在此，胡塞爾承繼布倫塔諾，將感受的意向性與“感受感覺”聯(lián)系起來，而后者又首先關(guān)乎物理現(xiàn)象。從邏輯上說，這里突出的主要是感受與對象的意向關(guān)系，而感受所內(nèi)含的返身性，則未能獲得實質(zhì)上的定位。對感受的以上理解，似乎很難視為對其全部內(nèi)涵的把握。比較而言，在廣義的現(xiàn)象學系統(tǒng)中，海德格爾所說的“畏”、煩，等等，似乎同時體現(xiàn)了感受的返身性特點。

從言和意的關(guān)系看，感受與語言相涉，但比語言更豐富：語言往往無法表達感受的全部內(nèi)容。以審美感受而言，不管個體獲得何種審美體驗和感受，常常都無法完全以語言的形式表達和傳遞?！吧街泻嗡?，嶺上多白云。只可自怡悅，不堪持贈君”陶弘景：《詔問山中何所有賦詩以答》。。這里的“怡悅”，可以視為自我的感受，它源于對象（白云）而又指向?qū)ο螅ò自疲珜ο螅ò自疲┳鳛楦惺艿膬?nèi)容，卻難以通過語言來傳遞。所謂“只可自怡悅，不堪持贈君”，便表明了這一點。類似的看法也見于陶淵明的如下詩句：“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言?！碧諟Y明：《飲酒》。這里的“真意”既關(guān)乎自然之境，也涉及人自身的真切感受，“欲辯已忘言”則表現(xiàn)了這種感受超乎語言的一面。同樣，個體精神世界中喜怒哀樂等情感體驗，雖有可描述、形容的一面，但它們作為特定個體在特定情境中的感受，同時又包含難以用語言傳達和傳遞之維。引申而言，在生離死別之際，相關(guān)個體固然可以用詩文、書信等形式表達自己的內(nèi)在感受，但這種感受對于特定個體所具有的切己性和獨特內(nèi)涵，卻非言詞所能完全傳達。

進一步看，感受既無法限定于語言，也難以還原為語言。維特根斯坦對感覺層面的疼痛感的理解，已注意到這一點：“‘我疼并不是指疼痛行為，而就是疼痛行為。”[英]維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，浙江大學出版社2011年版，第53頁?！疤弁础睂僮晕腋惺?，當個體處于疼痛狀態(tài)時，“我疼”作為感受并非僅僅指稱疼痛，而就是疼痛本身的顯示。換言之，這里的感受已不同于語言行為，而是一種存在狀態(tài)：以意義（疼）為內(nèi)容的意識，在此與人的存在融為一體。從中可以看到身與心的相關(guān)性：感受作為個體意識，屬廣義之“心”，但作為人的存在狀態(tài)，又與身無法相分。身與心在存在形態(tài)層面的關(guān)聯(lián)，既展現(xiàn)了感受的個體性規(guī)定，也顯現(xiàn)了其形而上的意義。

二

以意義和意味為內(nèi)容，感受既關(guān)乎精神世界的不同形態(tài)，也涉及意識把握存在的不同方式。通過感受，存在進入人的意識，并呈現(xiàn)多樣的意義或意味，意義的呈現(xiàn)方式與感受本身的形態(tài)之間具有內(nèi)在的相關(guān)性。

寬泛而言，感受首先以體驗的形式呈現(xiàn)。作為感受的初始形態(tài)，體驗具有直接性、自發(fā)性。在感覺的層面，緣于內(nèi)外原因的疼痛、勞累之后的休息所引發(fā)的舒適感、干渴之后飲水所獲得滿足感，等等，其性質(zhì)雖有否定（疼痛）和肯定（舒適感、滿足感）等差異，但都表現(xiàn)為直接的體驗。中國傳統(tǒng)哲學所說的“好好色”（美麗的顏色引發(fā)的愉悅）、“惡惡臭”（難聞的氣味引發(fā)的憎惡），也屬這一類體驗，其特點同樣在于直接性、自發(fā)性。體驗層面感受的直接性，意味著無理性推論等中介，自發(fā)性則表明未經(jīng)反思。前面提到的疼痛感、滿足感以及“好好色”、“惡惡臭”，都既無理性推論的中介，也非基于反思，其直接性、自發(fā)性亦體現(xiàn)于此。

感受以身心為一、心物交融的方式接納存在，由此形成獨特的意義世界。在“體驗”這種自發(fā)的感受中，意義世界也呈現(xiàn)非反思的形式。對象層面的所“感”與自我之維的所“受”、存在的形態(tài)和內(nèi)在的體驗彼此合一，從另一方面展現(xiàn)了感受的綜合性。體驗所內(nèi)含的這種綜合性，使初始形態(tài)的感受具有某種模糊性或混沌性，后者同時構(gòu)成了與體驗相關(guān)的意義呈現(xiàn)和意義世界的特點。然而，對感受的以上特點，一些哲學家卻未予以注意。胡塞爾在談到體驗時，便仍以明晰性為其特征，認為在感受這一類體驗中，“人們應當仍忠實于‘一切原則中的原則，即完全的明晰性是一切真理的尺度”[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學通論》，商務(wù)印書館1988年版，第193頁。。這一看法似乎很難視為對以體驗形式呈現(xiàn)的感受與意義之間關(guān)系的真切把握。事實上，感受的綜合性與混沌性既體現(xiàn)了感受本身的真實形態(tài)，也展示了意義世界呈現(xiàn)方式的多樣性和豐富性，肯定這一點，意味著更具體地理解感受以及與之相關(guān)的意義世界。從心物關(guān)系看，感受往往因境而生。然而，在自發(fā)的形態(tài)下，感受與外在情境的關(guān)系常常并不以明晰的形式呈現(xiàn)，在忽然襲來的愁緒、莫名的憂郁等意識現(xiàn)象中，每每可以看到此類感受。這種“無緣由性”既從一個方面顯現(xiàn)了自發(fā)形態(tài)感受的特點，也體現(xiàn)了感受與個體內(nèi)在意識的切近性。不過，以上感受盡管似乎遠離外部存在、純?nèi)挥蓛?nèi)而生，但并非與個體的存在境域完全無涉。如果不限于當下或孤立的存在情境，而是從更廣的存在過程和存在之境加以考察，那么，以上感受的根據(jù)便可以得到追溯。即使這類感受因個體心理原因而發(fā)生，也可以從相關(guān)個體的身、心以及所處社會環(huán)境等存在形態(tài)加以分析?？梢钥吹?，感受的自發(fā)性和感受的可理解性并非彼此相分：在自發(fā)的形態(tài)下，感受仍具有可理解性。

作為人的內(nèi)在意識，感受當然并不僅僅以自發(fā)性為其形態(tài)。在談到意識的不同形式時，《淮南子》曾指出：“感乎心，明乎智，發(fā)而成形，精之至也?！薄痘茨献印た姺Q訓》。在引申的意義上，這里的“感乎心”可以視為直接的、自發(fā)形態(tài)的感受，“明乎智”則意味著超越自發(fā)而取得了較為自覺的形態(tài)。較之自發(fā)形態(tài)的體驗，自覺形態(tài)的感受更多地以評價為其形式。從把握世界的方式看，評價不同于認知。認知以如其所是地把握存在為指向，評價則側(cè)重于確認存在對人的意義和意味，在以對象對于人的意義為內(nèi)容而非關(guān)注對象自身的規(guī)定這一方面，評價體現(xiàn)了感受的一般特點，不過，在評價這一層面，存在意義的顯現(xiàn)與個體自覺的意義取向之間已形成內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)使之不同于初始的體驗。

孟子在談到理義與心的關(guān)系時，曾指出：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉，至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也，圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！薄睹献印じ孀由稀??！靶闹弧眰?cè)重于觀念的普遍性，“悅我心”則關(guān)乎個體感受。聲、色、味屬感性規(guī)定，由此引發(fā)的感受，也具有自發(fā)的、感性的性質(zhì)。相對于此，理義處于理性的層面，“理義之悅我心”也不同于感性之維的體驗。需要注意的是，這里的“悅我心”并非表現(xiàn)為對外部世界的說明，而是側(cè)重于個體自身的感受，以理義為所“悅”的內(nèi)容，則使這種感受同時具有理性和自覺的形態(tài)。在孟子那里，與理義相聯(lián)系的“心”也就是所謂“是非之心”，這里的“是非”首先具有價值意義，涉及價值層面的對錯、善惡，“是非之心”則相應地主要涉及對相關(guān)對象價值意義的評價。在“理義之悅我心”的感受形式之后，便蘊含著上述意義上的評價：心之形成愉悅的感受，與形成合乎個體價值取向的評價彼此相關(guān)。

在具有道德、審美等意義的感受中，感受的自覺形態(tài)得到了更具體的呈現(xiàn)，而其實質(zhì)內(nèi)容則關(guān)乎評價。以道德感而言，作為超越了單純感性體驗的感受，道德感包含對道德行為以及道德規(guī)范的理性把握，滲入了向善的精神定勢，并體現(xiàn)了對合乎道德之現(xiàn)象的情感接受和認同。在指向具體行為和人物的道德感中，理性的把握、向善的定勢、情感的認同等等之間的交融，乃是基于相關(guān)的道德評價?！百t哉，回也！”《論語·雍也》。這是對顏回人格完美性的確認，其中同時滲入具體的道德感受，包括肯定、贊賞、認同，等等，后者與上述理性的把握、向善的定勢、情感的認同具有一致性，并表現(xiàn)為綜合的精神形態(tài)，這種綜合的形態(tài)又通過評價而得到呈現(xiàn)：“賢哉，回也”在形式上本身即表現(xiàn)為一種評價。

就具體的行為或現(xiàn)象而言，其本身并不直接地顯現(xiàn)道德或非道德的性質(zhì)，唯有從一定的價值取向出發(fā)，將道德原則或規(guī)范引用于其上，相關(guān)行為或現(xiàn)象才呈現(xiàn)正面或負面的道德意義，并進一步在主體中引發(fā)道德感。特定行為和現(xiàn)象與個體所接受的道德原則、已形成的道德取向之間的溝通和關(guān)聯(lián)，往往基于道德的評價。這種評價不一定以明晰的形式呈現(xiàn)，其實際的形態(tài)常常取得簡縮的形式。在對具體境域中的人與事的肯定、贊賞中，往往蘊含著“他人格高尚”、“這是正義之舉”這一類評價，與之相關(guān)的道德感受，也由此獲得了某種自覺形態(tài)。

在道德的層面，感受往往呈現(xiàn)近乎自然的形式，傳統(tǒng)儒學一再肯定“好善當如好好色”、“惡惡當如惡惡臭”，便體現(xiàn)了這一點。如前所述，“好好色”、“惡惡臭”屬感性之維的體驗，具有直接、自發(fā)的特點，“好善”、“惡惡”則屬道德的感受，要求“好善”如同“好好色”、“惡惡”如同“惡惡臭”，意味著賦予道德感以自然的形態(tài)。不過，應當指出的是，這里的“如好好色”、“如惡惡臭”不同于自發(fā)，它乃是以達到自覺為其前提，因而可以視為經(jīng)過自覺而達到的自然。盡管這種感受沒有以顯性的形態(tài)呈現(xiàn)自覺品格，但其自然形態(tài)已揚棄自發(fā)的趨向。

同樣，審美感受或美感也不同于自發(fā)的體驗。黑格爾曾指出：“美因此可以下這樣的定義：美就是理念的感性顯現(xiàn)?！盵德]黑格爾：《美學》第一卷，商務(wù)印書館1979年版，第142頁。這里的理念涉及理性的觀念，理念的感性顯現(xiàn)則既指理性觀念體現(xiàn)于感性形象，也在更廣的意義上關(guān)乎理性與感性的聯(lián)系。這一視域中的美既不同于純粹的理性形式，也有別于單純的感性形象，美的感受或美感則與之相聯(lián)系，有別于純粹的感性體驗。就審美感受而言，其形成不僅關(guān)乎外部對象，而且涉及審美意識：單純的外部對象本身還不能視為審美對象，唯有與審美主體的審美意識（包括審美趣味）相涉，相關(guān)對象才呈現(xiàn)審美意義，并在審美主體中引發(fā)美的感受或美感。山中的花自開自落，本身并不發(fā)生美或不美的問題，只有在被人觀賞，亦即進入人的審美意識之后，才成為審美的對象。對象與審美意識之間的這種溝通，乃是通過審美之域的評價而實現(xiàn)。與道德評價相近，審美評價也并非以明晰或顯性的方式呈現(xiàn)，而往往蘊含于審美意識之中?！伴L江悲已滯，萬里念將歸。況屬高風晚，山山黃葉飛。”王勃：《山中》。這里的江水、晚風、黃葉既是獲得審美意義的對象，又寄寓著人的愴然之情；審美的評價（對審美意境的肯定）與審美的感受（觸景而生情）交融在一起，滲入審美評價的的這種審美感受顯然有別于自發(fā)的體驗。

廣而言之，在日常的生活感受中，也不難注意到評價與感受之間的關(guān)聯(lián)。對世界或外部存在而言，世界可悅與否、可欲與否，總是關(guān)乎人的感受，其中又蘊含對世界或相關(guān)對象的評價。就作為交往對象的人而言，其可親與否、可敬與否、可愛與否，也涉及人的感受，這種感受也與評價相涉：正如對可悅與否、可欲與否的確認一樣，對可親與否、可敬與否等等的斷定，本身也具有評價的意義。生存過程中的意義感，包括人的存在是否有意義、生活是否值得過，等等，都表現(xiàn)為廣義的感受，這種感受的背后，則總是滲入了相關(guān)的評價，后者包括對世界是否美好、社會是否合乎理想等等的斷定。更具體地看，與生存過程相聯(lián)系的生存感受，每每包含個體內(nèi)在的意向、欲求，這種意向、欲求凝結(jié)了人的生活理想，體現(xiàn)了個體對生活的不同追求，并使生存感受區(qū)別于空泛的形式。進而言之，生存感受又關(guān)乎人的情感體驗。情感是人最真切的感受和體驗，生存感受包含著對生活意義個性化的自我體驗，這種體驗以人的真情實感為內(nèi)容，既具有個體性，也呈現(xiàn)切近性。與之相關(guān)的是人的價值信念，后者體現(xiàn)的是人對生活意義的一般看法。以上的意向、體驗、信念與理性層面的評價相互融合，使生存層面的感受同時呈現(xiàn)自覺的品格。

從形式之維看，內(nèi)在于感受的評價主要表現(xiàn)為判斷?？档略鴮ε袛嗔ψ髁讼到y(tǒng)考察，這種考察首先側(cè)重于審美過程，它同時也從審美這一層面涉及人的感受問題。如前所述，審美不僅僅關(guān)乎世界本身是什么，而且涉及世界對人意味著什么。當然，感受并非單純地限定于藝術(shù)或?qū)徝赖念I(lǐng)域，宗教、道德、科學，乃至日常經(jīng)驗層面的喜怒哀樂，等等，都關(guān)聯(lián)感受的問題，與之伴隨的判斷也涉及相關(guān)的領(lǐng)域。較之“疼”、“癢”、“渴”等直接和自發(fā)形態(tài)的體驗，滲入評價的感受往往蘊含判斷：從“賢哉，回也”等道德層面的感受，到“天地有大美”等審美之域的感受，都以某種方式（包括蘊含或非顯性的形式）涉及判斷。判斷本身無疑可以從認識論等角度加以分析，在此方面，它具體表現(xiàn)為人的認識能力和創(chuàng)造性思維的綜合體現(xiàn)參見楊國榮《成己與成物——意義世界的生成》，北京大學出版社2011年版，第110-116頁。。從感受與評價的層面考察，判斷則首先體現(xiàn)于存在與人的意義關(guān)系，并以肯定存在對人的意義或意味為內(nèi)容。同時，作為內(nèi)在于特定個體的意識，感受與個體往往難以相分，后者賦予感受以個體性的規(guī)定。然而，以判斷為形式，感受同時又呈現(xiàn)普遍性的一面。事實上，判斷作為思維形式，本身便以溝通個別與一般、特殊與普遍為內(nèi)在特點，后者同樣體現(xiàn)于感受和評價之域。質(zhì)言之，評價所揭示的存在意義和意味，既通過判斷而得到自覺的確認，又基于判斷而關(guān)聯(lián)普遍的形式。

當然，以自發(fā)的體驗為特點的感受與滲入評價的感受并非截然相分，事實上，在現(xiàn)實的意識過程中，二者的界限并非判然分明。一方面，在邏輯的層面，可以從“分析地說”這一角度，對感受的不同形態(tài)加以區(qū)分，另一方面，在面向把握世界的現(xiàn)實過程時，又需要關(guān)注其互融相滲的特點。

三

感受誠然呈現(xiàn)不同的形態(tài)，但在關(guān)聯(lián)世界這一點上，其不同形態(tài)又具有相通性。無論是自發(fā)之維的體驗，還是包含評價的感受，都不同于純粹的內(nèi)在意識，而是體現(xiàn)于人與世界的多樣關(guān)系。事實上，在人與世界的互動中，感受構(gòu)成了重要的方面。

當存在處于本然或自在形態(tài)時，人與存在之間的實質(zhì)性聯(lián)系便付諸闕如。感受由人與世界的互動而引發(fā)，同時又使世界與人由不相關(guān)而走向相關(guān)。人與世界的相關(guān)性，當然可以形成于不同的過程。人與世界之間的認知關(guān)系，便通過人的認識活動而形成，然而，在這種關(guān)系中，世界主要呈現(xiàn)為所知，由此展現(xiàn)的也首先是其外在性、對象性這一面。比較而言，在感受中，世界更多地呈現(xiàn)了對于人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。無論是初始形態(tài)的體驗，抑或包含自覺內(nèi)涵的感受，都具有心物相融、情境互動的特點。這種相融和互動不僅使世界對人呈現(xiàn)切近性，而且具有切己性：世界不再表現(xiàn)為“不關(guān)己”者，而是與人自身的存在息息相關(guān)。盡管感受并非都直接指向外部世界，但進入感受的世界，確乎更多地呈現(xiàn)了與人的相關(guān)性、切近性、切己性。

人與存在的關(guān)系不僅以人與對象世界的互動為內(nèi)容，而且包括人與人之間的交往關(guān)系。在人與外部世界的相互作用中，物理對象、山川草木，都會給人以不同的意味；在人與人之間的交往中，多樣的人與事，同樣也會引發(fā)各種感受。感受既使人對世界的把握更為豐富多樣，也使人對社會交往過程的認識具更為深切。在認知中，對象所展現(xiàn)的主要是事實層面的規(guī)定，在感受中，對象同時進入人的生存過程，并呈現(xiàn)了與倫理取向、審美意識、情感認同相聯(lián)系的價值意義和意味。感受同時賦予人的精神世界以多樣的內(nèi)涵，從日用常行，到倫理、審美的過程，從悲歡離合的日常情感，到好善惡惡的倫理情操、悅山悅水的審美趣味，感受的多樣性同時規(guī)定了精神世界的豐富性。人不是機器，而是有血有肉的活生生的存在，與感受相涉的精神世界構(gòu)成了其不可或缺的方面。感受的特點之一是內(nèi)與外的交融、人與對象的互動。從感受所涉的情感、意欲、意愿、想象、感知、理性等方面看，其間也具有相互關(guān)聯(lián)的一面，這種關(guān)聯(lián)既表現(xiàn)為不同規(guī)定之間的互動，也體現(xiàn)了感受的綜合性。感受使人自身融合于世界，世界本身的多樣性與人的精神世界的豐富性，則由此相互溝通。從總體上看，感受的多樣性、豐富性、個體性，可以視為人與世界互動過程之具體性的體現(xiàn)。

作為個體綜合性的意識，感受無疑與經(jīng)驗相涉，但感受往往又有超驗的一面。從日常意識到到宗教體驗，都不難注意到對超驗對象、神秘現(xiàn)象的感受。由所謂鬼神、靈異現(xiàn)象引發(fā)的體驗，對所謂奇跡、天國等等的沉溺，便體現(xiàn)了這一類感受。從社會的層面看，這一類神秘體驗無疑可以作理性的解釋，但就具有這種感受的個體而言，相關(guān)體驗又構(gòu)成了其精神世界的一個方面。這里既顯現(xiàn)了精神世界的多重方面，也可以看到感受的復雜性。在形而上的層面，浩瀚的星空，無限的宇宙，也往往會引發(fā)人的敬畏之感，并使人體驗個體的有限、生命的短暫，由此更深切地感受生命的意義。感受的這些形式從不同的方面賦予精神世界以多樣性，并影響著人的所思和所行。

感受的更深沉的意義，需要從人與世界更廣的關(guān)系加以考察。就最一般的意義而言，人與世界的關(guān)系體現(xiàn)于以下三個方面。首先是對世界的說明。人總是追求對世界作各種形式的理解，與此相關(guān)的是“是什么”的問題。這一問題既可以從經(jīng)驗知識的層面去追問，也可以從哲學層面去加以思考。前者主要指向世界的某一方面、某一領(lǐng)域或某一特定對象，其內(nèi)容也更多地體現(xiàn)于知識經(jīng)驗的層面；后者則跨越特定的界限而追問作為整體的世界，并從形而上的層面回應世界“是什么”等問題。人與世界的關(guān)系的第二個方面涉及人對世界的感受。說明世界主要關(guān)乎廣義上世界“是什么”，感受世界則以世界對人“意味著什么”為關(guān)切之點。如前所述，在人與世界的關(guān)聯(lián)中，感受構(gòu)成了無法忽視的方面。人既追問何物存在，也以不同方式感受世界對人的意義，這種感受的內(nèi)容常常以“好或壞”、“美或丑”、“有利或有害”等形態(tài)呈現(xiàn)。對于具體的人來說，這個世界對他來說到底意味著什么？同樣是無法回避的問題。同一對象或事件對不同的個體往往具有不同的意味，世界在總體上對不同個體呈現(xiàn)的意義，也存在差異，這一事實表明，感受有著多方面的個性差異。人與世界的關(guān)系的第三個方面，則關(guān)乎人對世界的規(guī)范。規(guī)范涉及當然，對世界的規(guī)范與世界應當如何的問題相涉。人不僅追問世界是什么、不僅以多樣的方式感受這個世界，而且關(guān)切世界應當成為何種形態(tài)，這里的“當然”既以現(xiàn)實為依據(jù)，又基于人的理想和需要。人不會滿足于既成的世界，他總是以不同的方式來變革已然的存在，努力使之化為合乎理想的存在形態(tài)，這樣的過程，即表現(xiàn)為廣義上的規(guī)范世界應當將這里所說的“規(guī)范世界”與單純的觀念性活動區(qū)分開來。布蘭頓曾認為，康德哲學中存在著“規(guī)范性轉(zhuǎn)向”（normative turn）。就康德既注重范疇的建構(gòu)性（constitutive）意義，又肯定理念的調(diào)節(jié)性（regulative）意義而言，康德確乎注意到了規(guī)范性問題，布蘭頓的以上看法無疑也有見于此。不過，在康德那里，規(guī)范性主要與觀念之域相聯(lián)系，而沒有進一步引向“改變世界”的廣義實踐過程。布蘭頓本身也存在類似問題，他所確認的規(guī)范性，主要限于“概念性活動”（conceptual doing）。（參見R. Brandom， Perspective on Pragmatism， Harvard University Press， 2011，pp.1-4）上述意義上的規(guī)范性，有別于本文所論對世界的廣義規(guī)范。。

在人與世界的三重關(guān)系中，對世界的說明側(cè)重于對世界的理解（是什么），對世界的感受側(cè)重于世界對人的意義（意味著什么），對世界的規(guī)范則致力于使世界成為當然的存在形態(tài)（應當成為什么）。因此，說明世界、感受世界、規(guī)范世界，分別關(guān)聯(lián)世界是什么、意味著什么、應當成為什么。具體而言，說明世界以世界的真實形態(tài)為指向，這種形態(tài)非人可以隨意創(chuàng)造或改變：從說明世界的角度看，世界是什么樣的，就應如其所是地加以把握，在這方面，人更多地適應于世界（human beingstoworld）。事實上，人與世界的理論關(guān)系，往往更多地表現(xiàn)為人對世界的適應。相對于說明世界，對世界的感受具有某種中介的意味：一方面，感受世界以對世界的理解、說明為前提，如果不了解世界的現(xiàn)實形態(tài)，便難以形成對世界的真切感受，就此而言，“意味著什么”基于“是什么”的追問；另一方面，對世界的感受也將引發(fā)人們改變世界的意向：如果世界不合乎人的理想，則如何改變世界就成為無法回避的問題。進而言之，即使世界給人以“好的”感受，也依然會面臨如何達到“更好”的問題。最后，對世界的規(guī)范，進一步將說明世界所涉及的“是什么”與感受世界所蘊含的“意味著什么”引向“應當成為什么”的問題。荀子曾指出：“感而不能然，必且待事而后然?！薄盾髯印ば詯骸?。在引申的意義上，這里的“感而不能然”，意味著“感”所涉及的意義尚未得到實現(xiàn)，“事”則可以視為規(guī)范世界、化意義為現(xiàn)實的具體形式。從人與世界的關(guān)系看，如果說，說明世界側(cè)重于人對世界的適應（human beingstoworld），那么，規(guī)范世界便更多地表現(xiàn)為世界對人的適應（worldtohuman beings）。

在哲學史上，康德的判斷力批判曾因具有溝通純粹理性和實踐理性的取向而呈現(xiàn)中介或橋梁的作用。在人與世界的以上三重關(guān)系中，感受在更實質(zhì)的層面展現(xiàn)了中介意義。從邏輯上看，由“是什么”的追問，經(jīng)過中介性的感受，引出“意味著什么”的問題，最后基于“事”，指向“應當成為什么”的規(guī)范性維度，這一進展從不同的方面體現(xiàn)了人與世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

（責任編輯：輕 舟）