高 楊

【內(nèi)容提要】伊格爾頓是雷蒙·威廉斯的門下高徒，威廉斯于他而言絕不僅僅是學(xué)術(shù)上的引路人，更是他的“精神之父”。他在威廉斯的影響和引導(dǎo)下走上學(xué)術(shù)道路，早期學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與威廉斯如出一轍。后來接受阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義思想，與威廉斯的文化馬克思主義頗多分歧，并對威廉斯進(jìn)行猛烈抨擊，這無異于是“弒父”之舉。但伊格爾頓此舉并非是徹底的“弒父”，威廉斯的人文主義理想、共同文化的觀念以及運(yùn)用文化唯物主義理念的批評原則始終不曾脫離他的理論體系，尤其是后期作品中表現(xiàn)出明顯的“回歸威廉斯”的傾向。本文旨在論述伊格爾頓對威廉斯文化觀念的繼承、批判與回歸，并從中比較二人文化觀的異同。

2009年，《批評家的任務(wù)：與特里·伊格爾頓的對話》出版，該書是一部伊格爾頓思想及人生的訪談錄，書中的每一章都會高頻次地出現(xiàn)威廉斯的名字，威廉斯對伊格爾頓的影響之大可見一斑。二人的相遇是在1962年，那一年作為學(xué)生的伊格爾頓跑到威廉斯的課堂上去蹭課，威廉斯沉穩(wěn)、自信、堅(jiān)定且權(quán)威的形象給伊格爾頓留下了深刻的印象。更為難得的是，威廉斯說出了伊格爾頓心中所有想說卻說不出的政治感覺，那種酣暢淋漓的快感讓伊格爾頓興奮異常，“這對聽者的震撼之大猶如青少年拘留所里一個垂頭喪氣的少年犯突然驚詫地意識到站在面前講話的所長大人正在發(fā)出轉(zhuǎn)彎抹角但確定無疑的信息：所長也是一個罪犯，是混入所里的內(nèi)奸?！弊苑Q是劍橋“局外人”的伊格爾頓居然又遇見了另一個“局外人”，這份強(qiáng)烈的歸屬感對他來說是彌足珍貴的，加之他的父親早逝，因此威廉斯于他而言便具有父親的形象和意義。伊格爾頓求學(xué)時(shí)的劍橋?qū)嵭械氖菍?dǎo)師制，而威廉斯并不是伊格爾頓的導(dǎo)師，他的導(dǎo)師西奧多·雷德帕斯雖然也讓他頗為受教，但是并不能給當(dāng)時(shí)仍處在迷茫困惑期的伊格爾頓指明學(xué)術(shù)研究的方向，正如伊格爾頓后來談道：“我在劍橋英文系的讀書經(jīng)歷讓我知道了自己可以研究文學(xué)，但不知道要研究什么、怎么研究。直到遇到威廉斯，我開始問一些諸如‘它的意義是什么’‘我到了這里應(yīng)該成為什么樣的人’等問題，就是說，他允許我向他提一些元問題?！?964年，伊格爾頓從劍橋畢業(yè)，雷德帕斯想讓他留在三一學(xué)院，威廉斯所在的基督學(xué)院也同時(shí)向他敞開大門，伊格爾頓毅然選擇留在基督學(xué)院做研究和教輔工作，并在威廉斯的指導(dǎo)下正式開啟了他的學(xué)術(shù)之旅。

一、從繼承到批判

在學(xué)術(shù)上初出茅廬的伊格爾頓是威廉斯的絕對信徒，1967年出版《莎士比亞與社會》，從書名便可看出該書與《文化與社會》是一脈相承的。伊格爾頓也在書中表達(dá)了自己對老師的謝意，并稱本書是“威廉斯的研究的延伸”。該書明顯繼承了“文化與社會”的傳統(tǒng)，并在此傳統(tǒng)框架內(nèi)研究莎士比亞戲劇中的人物，這些人物作為個體與社會共同體之間的張力。這顯然與威廉斯“個人與社會的不可分割”如出一轍。伊格爾頓本想把該書命名為“自由的依靠”，認(rèn)為這一詞組可以形象地表達(dá)出“個人與社會”之間關(guān)系的內(nèi)涵，后因出版社反對而作罷。書中對于麥克白的論述頗值得玩味，麥克白尊重人自身的局限性，然而他傲慢自大，與必然的局限性發(fā)生了沖突。而麥克白夫人是信仰“他人即地獄”的存在主義者，她相信自我實(shí)現(xiàn)是毫無限制且毫無止境的。麥克白的有限約束與麥克白夫人的無限自由是“個人與社會”論題的兩種典型表現(xiàn)，然而二者的不可調(diào)和終究不是“個人與社會”的理想狀態(tài)。《暴風(fēng)雨》中的普洛斯帕羅似乎為這一理想狀態(tài)提供了范例，伊格爾頓稱之為“自發(fā)行為和自覺的責(zé)任感的融合中體現(xiàn)出了優(yōu)雅”。伊格爾頓認(rèn)為《莎士比亞與社會》得益于“分裂的自我”，但按照弗洛伊德的說法，自我其實(shí)無需分裂，它本身就與不服從自我的超我和本我并存。麥克白夫人的本我和麥克白的超我最終將他們毀滅，而普洛斯帕羅的自我完美地調(diào)和了任性的本我與沉重的超我，實(shí)現(xiàn)了個人和諧，更為整個社會的和諧奠定了基礎(chǔ)。正如伊格爾頓所說：“個人和諧充當(dāng)了更普遍意義上的和諧的象征符號”。在伊格爾頓看來，普洛斯帕羅那仁慈的寬容正是他優(yōu)雅的體現(xiàn)，他不但赦免了仇人的一切過失，甚至把親愛的女兒嫁給了仇人的兒子?！白园l(fā)行為和自覺的責(zé)任感的融合”生發(fā)出大度的寬容，本我和超我的調(diào)和澆鑄成優(yōu)雅的自我，這顯然是與早期伊格爾頓的天主教思想分不開的，也是《圣經(jīng)》所說的“眾人皆智慧，世道乃安康”的典型表現(xiàn)。他與威廉斯一樣，熱衷于“個人與社會”之間關(guān)系的調(diào)和，然而，對立無處不在，沒有理由非要把“二元”調(diào)和成“一元”。《莎士比亞與社會》是伊格爾頓在文學(xué)批評領(lǐng)域的第一次摸索性的嘗試，但正如每一個成熟的人都不忍直視當(dāng)年青澀的自己一樣，伊格爾頓也表示：“我寧愿喝毒藥也不愿再去讀我的這部作品了?！?/p>

1969年，由于在劍橋受到排擠，伊格爾頓離開劍橋投奔牛津。不久后出版了《流亡者：現(xiàn)代文學(xué)研究》，這是一部過渡性的作品，“它在細(xì)讀和細(xì)析方面完全是劍橋風(fēng)格的，這本書充斥著劍橋的批評技巧，但又附有不同的政治觀念，就如同威廉斯早期的作品一樣?！睍嘘P(guān)于“上流社會小說”的評論也是對牛津階級文化的抨擊，正如威廉斯對劍橋?qū)W術(shù)偏見的抨擊一樣。書中也探討了“總體化”的概念，他將“總體化”定義為：“一個一致的立場、框架或符號體系，通過它，作者可以超越自己的個人偏見，實(shí)現(xiàn)像19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義那樣完整的、非個人的、客觀的現(xiàn)實(shí)”，這與威廉斯的“感覺結(jié)構(gòu)”又是何其相似！另外，早在《文化與社會》中，威廉斯就區(qū)分了“流浪者”和“流亡者”的概念，他認(rèn)為，流浪者不希望社會制度有任何變化，只要能逃避制度，即使被推到邊緣茍延殘喘也仍能自得其樂；流亡者是希望看到社會制度有所變革，以便有一天能回歸故里。伊格爾頓對威廉斯的觀點(diǎn)深感認(rèn)同，加之二人相同的身世背景以及身處上流社會的“局外人”的自我認(rèn)知，使二人對流亡作家的態(tài)度更趨一致。雖然二人對勞倫斯、喬伊斯、康拉德等流亡作家的具體評論不盡相同，但總體來說，二人是歡迎這樣的流亡者的，因?yàn)榱魍稣呤欠大w制者，他們有助于瓦解體制，更有助于創(chuàng)造體制。與《莎士比亞與社會》一樣，《流亡者》也不能讓伊格爾頓滿意，因?yàn)樗J(rèn)為中規(guī)中矩的《流亡者》還處在常規(guī)批評的框架之內(nèi)，這本身就不符合伊格爾頓“多變”與“多元”的風(fēng)格。

1970年代初，伊格爾頓開始系統(tǒng)研讀阿爾都塞，阿爾都塞的反人文主義、反經(jīng)驗(yàn)主義和意識形態(tài)理論對伊格爾頓產(chǎn)生了不小的影響，這一影響的成果反映在1976年出版的《批評與意識形態(tài)：馬克思主義文學(xué)理論研究》（

Criticism and Ideology: A Study in Marxist Literary Theory

）中。該書也是伊格爾頓在學(xué)術(shù)上的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，它讓伊格爾頓擺脫了劍橋說教的風(fēng)格，完全發(fā)出了自己的聲音。也是從這本書開始，伊格爾頓舉起了學(xué)術(shù)自立的大旗，與威廉斯?jié)u行漸遠(yuǎn)。該書開篇便對老師威廉斯發(fā)起了猛烈的批判，盡管這一“弒父”之舉也讓多年后的伊格爾頓深感后悔，但他仍然捍衛(wèi)自己當(dāng)時(shí)的絕大部分觀點(diǎn)，只是認(rèn)為再收斂一點(diǎn)鋒芒可能會更好。在《批評與意識形態(tài)》的第一章《批評意識形態(tài)的改變》中，伊格爾頓稱威廉斯的語言是“遲鈍且學(xué)術(shù)化的”，修辭是“僵硬的”，關(guān)鍵術(shù)語是“儀式化的”，甚至連他的停頓都是“笨重的”。尤其是《文化與社會》一書，完全是威廉斯的獨(dú)角戲，他身處書齋之中用封閉的、私人的觀點(diǎn)創(chuàng)造了一個貌似公共的概念，并且具有自以為權(quán)威的穩(wěn)如磐石的自戀感。Eagleton，Terry，，London：Verso，2006，P.23.這些話即使對一個不共戴天的論敵說出來也顯得過于尖酸刻薄了，更何況是對父親般的老師說出這些話了。伊格爾頓隨即解釋道：“威廉斯是英國的先鋒，像每一個先鋒一樣，他必須要接受別人的批評。我感到自己足夠幸運(yùn)能作為威廉斯的同事與他親密共事數(shù)年，并且經(jīng)歷了同樣的社會轉(zhuǎn)變。以下必要的嚴(yán)厲批評是基于同事情誼和美好信念的精神做出的?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_2_348" style="display: none;">Eagleton，Terry，，P.24.也就是說，伊格爾頓的批評雖然咄咄逼人，但絕無惡意，并且這批評不講師徒情面，只論同事之誼，擺出了一副“愛我?guī)煾鼝壅胬怼钡募軇?。解釋完自己的用意后，伊格爾頓便對威廉斯展開了長達(dá)20頁的批判。

批判首先指向威廉斯浪漫的民粹主義立場。伊格爾頓認(rèn)為，不管是《文化與社會》《漫長的革命》還是《現(xiàn)代悲劇》都是威廉斯的工黨漸進(jìn)政策與文學(xué)理想主義雜交的產(chǎn)物。證據(jù)有二：一是威廉斯對“共同文化”的闡釋。威廉斯曾繪制過“共同文化”的理想地圖，即在承認(rèn)生命平等的前提下，通過普及教育和建立民主式傳播機(jī)制的手段，使全體成員能夠共享文化的意義并共同參與創(chuàng)造意義，這是一種自由的、貢獻(xiàn)式的，創(chuàng)造意義和價(jià)值觀的共同參與的過程。威廉斯“共同文化”理念的核心是：創(chuàng)造意義和價(jià)值觀的都不是某個特殊的階級或群體，這種創(chuàng)造機(jī)會不可能專門留給少數(shù)人，無論他們有多大本事，而且實(shí)際上也沒有這樣留過：一個民族在特定時(shí)期的特定生活形態(tài)的意義似乎來自他們共同的經(jīng)驗(yàn)，來自他們復(fù)雜的總體表達(dá)。在伊格爾頓看來，這段表述的理想主義色彩是顯而易見的：“對于這句話的簡單回答是確實(shí)有這樣的特殊階級和群體，共同經(jīng)驗(yàn)的意義和價(jià)值大部分就是他們自己的意義和價(jià)值，這一事實(shí)的有效性已經(jīng)被呈現(xiàn)出來?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_4_348" style="display: none;">Eagleton，Terry，，P.28.而這一特殊的階級和群體便是霸權(quán)階級。威廉斯也意識到自己的偏頗并及時(shí)進(jìn)行了自我修正，在后期作品中改用“主導(dǎo)文化、殘余文化和新興文化”的概念來替代“共同文化”。證據(jù)之二是威廉斯對“群眾”這一概念的拒絕。他在《文化與社會》的結(jié)論部分指出：“事實(shí)上沒有所謂的群眾，有的只是把人視為群眾的觀察方式。”在威廉斯看來，“群眾”就意味著粗鄙、惡俗、偏見。而伊格爾頓卻認(rèn)為群眾是政治解放的前提條件，我們當(dāng)然要承認(rèn)社會上的每一個男人和女人都是獨(dú)一無二的具有自我認(rèn)知能力的個體，但同時(shí)不得不承認(rèn)的是，這些個體必須團(tuán)結(jié)在一起并且努力奮斗才能達(dá)到完全的個人主義的人文主義，換句話說，人們必須要以群眾的方式先團(tuán)結(jié)在一起，建構(gòu)一個不同于當(dāng)下的、完全適合每個人個性自由發(fā)展的體制，然后我們才有資格談獨(dú)立的個體?！昂敛粦岩傻氖牵芙^了資產(chǎn)階級對群眾的定義，威廉斯也肯定拒絕了與它結(jié)伴而行的革命的定義?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_1_349" style="display: none;">Eagleton，Terry，，P.28.因此，伊格爾頓認(rèn)為威廉斯在認(rèn)識上的理想主義導(dǎo)致了他在政治上的漸進(jìn)主義。從中我們也能看出伊格爾頓的激進(jìn)革命的立場。然而，與其說威廉斯反對的是“群眾”，不如說他反對的是用“群眾”這一術(shù)語來描述人們團(tuán)結(jié)在一起的狀態(tài)。也就是說他并不抗拒社會中的個人集結(jié)在一起，他也認(rèn)為社團(tuán)和共同體會使社會有所進(jìn)步，只是“群眾”太容易讓人想起諸如“群氓”“暴民”及“烏合之眾”之類的貶語，因此換一種表述——比如說“人民”——或許會更好。

其次，威廉斯經(jīng)驗(yàn)主義的人文主義立場也遭到了伊格爾頓的批判。在伊格爾頓看來，他的人文主義立場有三個典型的表現(xiàn)。一是他對“悲劇”的兩種釋義是互不相容的。在《現(xiàn)代悲劇》中，威廉斯表達(dá)了兩種悲劇觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)在開篇回顧悲劇傳統(tǒng)時(shí)表達(dá)出來，即王子的死亡是悲劇，礦難、車禍同樣是悲劇，悲劇具有普遍性。第二種觀點(diǎn)在結(jié)尾論述布萊希特的戲劇時(shí)表達(dá)出來，即悲劇可以承受，可以解決，可以改變，靠人們的斗爭去改變，先改變難以容忍的生活條件進(jìn)而去超越悲劇、戰(zhàn)勝悲劇。伊格爾頓認(rèn)為，第一種觀念把悲劇從“藝術(shù)貴族”的神壇上拉下來，賦予悲劇民主的特性。第二種觀念把悲劇作為政治斗爭的手段，賦予它意識形態(tài)的特性。雖然《現(xiàn)代悲劇》相比于《文化與社會》和《漫長的革命》已經(jīng)顯露了明顯的戰(zhàn)斗性，但伊格爾頓仍覺不夠，“我的觀點(diǎn)是悲劇的確很普遍，但倘若人性沒法超越自身，那么悲劇也不能被超越，換句話說，不是通過解決這樣或那樣的悲劇形式就可以的?！比欢诵匀绾纬阶陨?？恐怕在日常的世俗世界是給不出答案的。即使是革命后的煥然一新仍然避免不了意外與偶然的無序。因此，威廉斯的兩種悲劇觀就顯然是一個悖論，既然悲劇普遍存在，既然我們都是歷史與文化的動物，我們又如何能超越悲劇呢？并且，悲劇并不可怕，悲劇有助于我們養(yǎng)成一種“悲劇精神”，它的內(nèi)核是：想要最終拋棄惡，就必須先無畏地直面惡。一個人只有勇敢地面對災(zāi)難，才會有希望看到災(zāi)難以外的美好。而威廉斯的人文主義情懷恰恰讓他回避現(xiàn)實(shí)與人性中最不堪入目的東西。由此伊格爾頓得出結(jié)論：“威廉斯慷慨的民主的沖動至少與他對政治現(xiàn)實(shí)的估計(jì)有些矛盾?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_3_349" style="display: none;">Eagleton，Terry，，P.31.威廉斯人文主義立場的第二個典型表現(xiàn)是與他的政治漸進(jìn)主義相契合的。威廉斯的經(jīng)驗(yàn)和文本中都有一個邊界，這一邊界廣泛地存在于大學(xué)與工廠之間、城市與鄉(xiāng)村之間、民主與支配之間、公共與個人之間……然而，在伊格爾頓看來，威廉斯的邊界向來是模糊的，正如威廉斯的小說《第二代》中的城鎮(zhèn)路一樣，路的一邊是高塔，另一邊是工廠，地形的形象方便地消解了一個真實(shí)的矛盾，那是數(shù)以百萬人的共同文化與懸在他們頭上的異己霸權(quán)之間的矛盾。威廉斯卻從一個普遍共同人性的立場出發(fā)，把這一真實(shí)的矛盾簡化成了物質(zhì)勞動與智力勞動的矛盾。既然是物質(zhì)與智力的矛盾，二者的邊界就比較容易跨越，因此小說的結(jié)尾會出現(xiàn)這樣的隱喻：風(fēng)從威爾士的高山上吹向英格蘭，冷漠地掃過大學(xué)和汽車廠。風(fēng)知道沒有邊界：它的運(yùn)動是那種統(tǒng)一的，把小說的絕望的互相分離的部分聚合到一個單一的風(fēng)景中。第三個人文主義的表現(xiàn)是威廉斯對勞倫斯的曲解。在《文化與社會》和《英國小說：從狄更斯到勞倫斯》中，威廉斯都把勞倫斯當(dāng)作人文主義者來解讀，并把他作為19世紀(jì)傳統(tǒng)的繼承人。但其實(shí)勞倫斯的情況更為復(fù)雜。伊格爾頓認(rèn)為，勞倫斯是激進(jìn)的政治右翼，他對中產(chǎn)階級的自由主義，對民主和平等都具有深深的懷疑，對人文價(jià)值很少有同情心，雖然他崇尚人的本能力量，贊美人的血性意識，但他的意識是具有破壞性的。在勞倫斯眼中，沒有“我”和“你”，只有“我”與“非我”?！拔摇焙汀澳恪币馕吨?，世界上的每個人都是獨(dú)立存在的自我，我們都是同樣的有血有肉的軀體和有情感的靈魂，因此我與你能夠彼此理解、彼此尊重?！拔摇迸c“非我”則意味著我以外的所有人和物都是跟我不一樣的存在，他們既是“非我”也是“非人”，我不認(rèn)為我之外的“非人”也是一個獨(dú)立的靈魂，相反，只要是“非我”就都是我的敵人，可以毫無心理障礙地去肆意攻擊?！秲鹤优c情人》中的保羅如此，勞倫斯如此，法西斯主義更是如此。這便是伊格爾頓把勞倫斯定義成激進(jìn)右翼的原因。

再次，伊格爾頓認(rèn)為“感覺結(jié)構(gòu)”仍然是缺少精確表述的術(shù)語，甚至稱不上是“理論”術(shù)語?！案杏X結(jié)構(gòu)”是威廉斯的理論獨(dú)創(chuàng)，指的是價(jià)值和觀念的無形的框架。而“感覺”與“結(jié)構(gòu)”之間的緊張關(guān)系使這一概念過于縹緲，它依然不能把一個社會在特定時(shí)代的復(fù)雜結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)精確地表達(dá)出來。因此，當(dāng)運(yùn)用這個概念對文學(xué)或者對英國社會進(jìn)行分析的時(shí)候，威廉斯難免會陷入印象化與主觀化的泥沼。關(guān)于上述批評，威廉斯早已意識到這一概念并非完美無缺，他在一次訪談中談道：“我發(fā)現(xiàn)我一直是從文學(xué)分析的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)而非從任何理論上的確信回歸到這一概念的?！睂?shí)際上，伊格爾頓認(rèn)為這個概念就意味著意識形態(tài)，只不過威廉斯與馬克思主義之間的過于曖昧的關(guān)系使他回避意識形態(tài)這一說法，威廉斯是用“霸權(quán)”來做替代性術(shù)語的。

最后，伊格爾頓對威廉斯的“文化唯物主義”也不甚滿意。眾所周知，威廉斯顛覆了馬克思關(guān)于基礎(chǔ)與上層建筑的經(jīng)典二元模式，認(rèn)為不能把復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)化約進(jìn)這個二元模式中，我們要研究的是復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)過程，是具體的人類實(shí)踐活動，因此抽象的二元模式論可以休矣，這也是他文化唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。在打破二元模式的基礎(chǔ)上，威廉斯提出了“文化與文學(xué)的物質(zhì)生產(chǎn)之特殊性的理論”，即文化唯物論。相比之下，伊格爾頓還是比較捍衛(wèi)馬克思的經(jīng)典二元論，但他沒有把基礎(chǔ)與上層建筑當(dāng)作兩個絕對的分隔領(lǐng)域，而是首先承認(rèn)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)性作用，然后把上層建筑看作是服務(wù)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識形態(tài)，而文化當(dāng)然也是意識形態(tài)的。伊格爾頓的聰明之處在于，既然批評家們對“什么應(yīng)該屬于基礎(chǔ)，什么又應(yīng)該屬于上層建筑”的問題爭論不休且始終沒有定論，那么倒不如干脆拋棄內(nèi)容的問題而轉(zhuǎn)向作用的問題。我們不談社會生活中有哪些東西屬于基礎(chǔ)或上層建筑，也不談到底是誰決定了誰，而要談基礎(chǔ)和上層建筑之間密不可分的關(guān)系，在滿足人類基本需求的層面上，經(jīng)濟(jì)無疑是基礎(chǔ)的，那么作為經(jīng)濟(jì)剩余物的文化一方面可以為經(jīng)濟(jì)服務(wù)，另一方面也可以成為經(jīng)濟(jì)的顛覆性力量。伊格爾頓接受威廉斯認(rèn)為文化（文學(xué)）是物質(zhì)生產(chǎn)的觀點(diǎn)，他在《馬克思主義與文學(xué)批評》一書中已經(jīng)明確表達(dá)了“文學(xué)生產(chǎn)論”的觀點(diǎn)。但與威廉斯不同的是，他在強(qiáng)調(diào)文學(xué)是物質(zhì)生產(chǎn)的同時(shí)，也提醒我們文學(xué)還是一種意識形態(tài)，“文學(xué)可以是一件人工產(chǎn)品，一種社會意識的產(chǎn)物，一種世界觀，但同時(shí)也是一種制造業(yè)?！边@個邏輯并不難理解，文學(xué)生產(chǎn)是整個社會物質(zhì)生產(chǎn)的一部分，它的物質(zhì)性體現(xiàn)在由文字構(gòu)成的文本上，讀者對文本的消費(fèi)也是市場經(jīng)濟(jì)過程中生產(chǎn)和消費(fèi)的一環(huán)。此外，文字還承載著社會意識的內(nèi)容，因此在文本生產(chǎn)的同時(shí)也輸出了意識形態(tài)。在同年出版的《批評與意識形態(tài)》中，伊格爾頓更進(jìn)一步指出，文學(xué)文本不僅僅是反映當(dāng)下的意識形態(tài)矛盾，更是具有一定預(yù)見性地生產(chǎn)了未來的意識形態(tài)矛盾。以19世紀(jì)英國的現(xiàn)實(shí)主義小說為例，它們在生產(chǎn)策略和手段上是在資本主義市場經(jīng)濟(jì)的框架下進(jìn)行的，作為文本的小說也是資本主義物質(zhì)產(chǎn)品的一種表現(xiàn)。但是它們的內(nèi)容除了是對當(dāng)時(shí)維多利亞時(shí)期英國的反映之外，同樣生產(chǎn)了另一種意識形態(tài)，即工人階級的意識形態(tài)，而不管這種生產(chǎn)是有意識的還是無意識的。而恰恰是文本的無意識可能會具有更為強(qiáng)大的力量，文本的無意識并不意味著作者的潛意識，而是一種連作者和文本都無法掌控的東西。“文本具有無意識是因?yàn)樗腿魏握Z言或任何人類主體一樣，憑借述行式的表述不可避免地陷入到連篇累牘的意義當(dāng)中，意義凌駕于行為之上，有時(shí)甚至顛覆了行為，文本完全無法掌控?！边@一理論頗有點(diǎn)弗洛伊德的味道，而且有唯心主義之嫌。但這正是伊格爾頓與威廉斯的最大不同所在，威廉斯的新興文化雖然也是作為殘余文化和主導(dǎo)文化的對立而出現(xiàn)，但三者在博弈的過程中是螺旋式上升的，這三個概念仍然是在資產(chǎn)階級經(jīng)驗(yàn)主義的框架內(nèi)去探討“文化何為”的問題，也就是說，威廉斯的“文化”是問題的一部分，而不是問題的答案。而伊格爾頓在理清基礎(chǔ)與文化的關(guān)系后，認(rèn)為最重要的是文化可以超越基礎(chǔ)，在滿足人類基本生存需要的前提下，文化就變成了多余的東西，而正是這種多余的看似無用的東西可以給人類以超越眼下困苦現(xiàn)實(shí)的希望。

總體來看，伊格爾頓對威廉斯的批判可歸結(jié)為一個詞，即“左派利維斯主義（Left-Leavisism）”，除了反對利維斯的精英立場之外，威廉斯的觀點(diǎn)與方法都與利維斯毫無二致。威廉斯當(dāng)然是拒絕這個標(biāo)簽的，在談到《戲?。簭囊撞飞桨蕴亍芬粫鴷r(shí)，他說道：“有關(guān)左派利維斯主義的看法是錯誤的，它使人想起某種已經(jīng)形成的立場，認(rèn)為這種立場是與利維斯相關(guān)的全部復(fù)雜觀念的一個變體。就我的觀點(diǎn)來看，實(shí)際情況是，這本書體現(xiàn)了對于一系列性質(zhì)相反的影響的吸收和再現(xiàn)。在那個層面上，這部作品完全沒有形成一致的整體，然而，左派利維斯主義這個詞暗示的是已經(jīng)在政治范圍內(nèi)稍微推進(jìn)了的某種連貫一致的立場。這是一個錯誤的判斷，因?yàn)樗鼘?dǎo)致了這樣的印象，整個作品都是與利維斯相關(guān)的全部復(fù)雜觀念的投映?！睆闹锌梢钥吹?，威廉斯的反駁有點(diǎn)蒼白無力，“使人想起”和“暗示”似乎更像是他自己的想法，況且連利維斯本人都尚且沒有形成自己的理論立場，伊格爾頓也不是在整體連貫性立場的層面上使用“左派利維斯主義”一詞的。然而，不肯輕易妥協(xié)的威廉斯在學(xué)生伊格爾頓向他如此發(fā)難之時(shí)，總得澄清點(diǎn)什么。1977年，威廉斯在接受一次訪談時(shí)談道，他接受伊格爾頓對他的部分批評，然后他反問道：“我想問，誰是伊格爾頓？他從哪來？”威廉斯的保留態(tài)度在于：“伊格爾頓現(xiàn)在身在的形式主義馬克思主義的根本錯誤是，它假設(shè)通過一種智力抽象行為，你可以將自己置于社會和任何你選擇去分析的個體的那些尚在爭論中的矛盾之上，不受質(zhì)疑?！蓖拐J(rèn)為伊格爾頓是用一種超然的態(tài)度來分析當(dāng)下的矛盾，如果拋棄了諸如“我是誰，我從哪里來”等元問題，就相當(dāng)于是拋棄了歷史、拋棄了人的主體性，而罔顧歷史、輕視主體性正是形式主義及結(jié)構(gòu)主義的伎倆。其實(shí)，與其說威廉斯反對的是伊格爾頓的結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的立場，不如說是伊格爾頓駁斥他的方式徹底激怒了他。30年后，在為2006年版的《批評與意識形態(tài)》撰寫的導(dǎo)言中，伊格爾頓承認(rèn)這是一部年輕人的書，它修辭成癖，略微傲慢，自以為是，更多的是概念分析而不是從政治經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。Eagleton，Terry，，P.16.這已經(jīng)表明了對威廉斯的某種回歸，而回歸的萌芽要追溯到更早的1984年。

二、從批判到回歸

從某種意義上說，1984年出版的《批評的功用》可以視為伊格爾頓嘗試與威廉斯重新握手言和之作?！爱?dāng)其他唯物主義思想家，包括我在內(nèi)，轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的時(shí)候，威廉斯卻堅(jiān)持他的歷史主義人文主義，結(jié)果我們這些理論家在變更的政治環(huán)境下又回到了對無法不聞不問的具體情況的研究，甚至是予以推崇。”20世紀(jì)80年代，以撒切爾夫人和里根為代表的保守勢力抬頭，左派在這種強(qiáng)勢右轉(zhuǎn)的政治氛圍中遭到重創(chuàng)，影響式微。隨后的蘇聯(lián)解體與東歐劇變也讓馬克思主義面臨巨大的挑戰(zhàn)。當(dāng)各種所謂科學(xué)的“結(jié)構(gòu)”與“后現(xiàn)代主義”在為拆解主體和拋棄歷史而狂歡時(shí)，他們也把最重要的政治和現(xiàn)實(shí)問題拋諸腦后。此時(shí)的伊格爾頓也意識到了“多研究些問題，少談些主義”的重要性，于是早在他學(xué)術(shù)啟蒙時(shí)期就給予他重大影響的人文主義理念又出現(xiàn)在他的著作中。在這里有必要先解釋一下“人文主義”到底是何含義。在《后現(xiàn)代主義的幻象》中，伊格爾頓從不同學(xué)科的意義上解釋了“人文主義”的內(nèi)涵：

該詞有一種倫理學(xué)的意義，意味著應(yīng)該給予人類同情和尊重的這樣一種信仰；還有一種社會學(xué)的意義，意味著社會結(jié)構(gòu)最好被視為人的作用的產(chǎn)物；歷史學(xué)的意義，意指諸如啟蒙運(yùn)動這樣一些時(shí)期，在這種時(shí)期里，“人”變成了學(xué)術(shù)關(guān)注的中心……該詞也可以意味著人的至高無上權(quán)威，與神或者超自然相對立……對于這種啟蒙運(yùn)動信念來說，依賴于自己的能力而不是某種超驗(yàn)的力量，這屬于人類的尊嚴(yán)。反過來這又帶來了“人文主義者”的更進(jìn)一步的意義——對于人的自我發(fā)展或者自我完善的肯定……然而，最尖銳的爭論在于這樣一個問題，即在人相信一種人的本質(zhì)或者共同人性這個意義上，在人相信人類因?yàn)榫哂腥诵远罅抗蚕淼?、具有倫理和政治含義的有些屬性這個意義上，人是否是一個人文主義者。

顯然，威廉斯在所有學(xué)科的意義上都是一個人文主義者，而伊格爾頓雖然自稱是反人文主義者，但從上述內(nèi)涵界定來看，他只在“人與神或者超自然相對立”的意義上是一個反人文主義者，況且他始終認(rèn)為威廉斯所推崇的人文主義傳統(tǒng)相當(dāng)重要，如果無視主體性，那么一切理論與實(shí)踐便都?xì)w于虛空，難道從“必然王國”走向“自由王國”的終極理想是為動物和花草樹木而預(yù)設(shè)的嗎？而主體性正是“把自我看作是多面的，流動的，臨時(shí)的和沒有任何實(shí)質(zhì)性整一的”后現(xiàn)代主義所排斥的東西?！逗蟋F(xiàn)代主義的幻象》也正是用文化的或者說用人文主義的武器反對后現(xiàn)代主義的著作。

2000年出版的《文化的觀念》是更明顯的回歸威廉斯的作品。該書以“各種文化的意義”開篇，梳理了不同時(shí)期不同學(xué)者對“文化”一詞的界定?？傮w來看，雖然伊格爾頓認(rèn)為威廉斯的“文化”定義過于寬泛，但除了反對阿諾德式的“理想的”文化定義之外，他還是贊同“文化”的另外兩個定義的，亦即“文獻(xiàn)的”文化（思想藝術(shù)作品）和“社會的”文化（文化是整體生活方式）。并認(rèn)為《文化與社會》的可貴之處便在于“聯(lián)結(jié)正逐漸分離的文化之不同意義的努力：文化（在藝術(shù)的意義上）界定了一種美好生活（作為文明的文化）的品質(zhì)，這是政治變革在作為整體的文化（在社會生活意義上）中所致力于實(shí)現(xiàn)的?！绷硗?，伊格爾頓也借用威廉斯的“感覺結(jié)構(gòu)”來描述看不見摸不著的文化，“它是社會的生活方式、習(xí)俗、道德、價(jià)值觀等組成的不斷變遷但無法觸摸的綜合體，是習(xí)得行為和信念所形成的滲透性氛圍，它將自己相當(dāng)含混地記在社會意識里，即躲躲閃閃地、辯證融入所謂看不見的日常生活本身的顏色?！泵鎸δ砸皇堑摹拔幕彼福粮駹栴D沒有獨(dú)樹一幟，也不做集大成者或折衷者。他從眾說紛紜中看到了“文化”的危機(jī)，一般文化（社會的文化）太寬泛，具體文化（文獻(xiàn)的文化）又太狹窄，一般文化唾棄具體文化太狹隘偏執(zhí)，具體文化又嫌棄一般文化太虛空縹緲，這種左右為難的處境使文化幾乎成為一個僵死的概念，如果文化本身都成為問題，那又如何用文化來解決問題？因此，伊格爾頓呼吁：“我們現(xiàn)在被困在無效而寬泛與難堪而嚴(yán)格的關(guān)于文化的概念之間，而我們在該領(lǐng)域最迫切的需要卻是超越上述兩種概念。”如何超越呢？伊格爾頓認(rèn)為，在一般文化概念與具體文化概念發(fā)生矛盾的時(shí)候，解決問題的辦法或許是換個角度，不再探討文化的內(nèi)容（文化是什么）而是文化的作用（文化能干什么）。文化應(yīng)該安守本分，既不要自視甚高，妄圖取代政治，也不能妄自菲薄，退行到藝術(shù)的小天地里自娛自樂。文化應(yīng)該是政治斗爭的領(lǐng)地，也是社會問題的集散地，更可以成為超越政治與現(xiàn)實(shí)生活的飛地。

《文化的觀念》雖然是應(yīng)出版社的要求而作，但伊格爾頓在書中對威廉斯的文化理論遺產(chǎn)進(jìn)行了自覺地梳理，該書最后一章“走向一種共同文化”更能讓我們看到伊格爾頓向威廉斯的回歸。早在1968年出版的《從文化到革命》一書中，伊格爾頓就談?wù)摿斯餐幕膯栴}，并對比了托·斯·艾略特、利維斯和威廉斯的共同文化觀。他把威廉斯當(dāng)作是激進(jìn)社會主義的典型代表，并贊賞威廉斯的共造文化且共享文化的立場，認(rèn)為這樣的文化不同于利維斯的封閉文化有機(jī)體，也有別于艾略特的靜止文化共同體。它主張動態(tài)開放，共同文化不能事先預(yù)設(shè)，且永遠(yuǎn)敞開胸襟海納百川。伊格爾頓充分認(rèn)同的“激進(jìn)社會主義”在8年后的《批評與意識形態(tài)》中變成了“浪漫民粹主義”和“政治漸進(jìn)主義”被他大加撻伐。而在《文化的觀念》中，伊格爾頓認(rèn)為有必要重拾“共同文化”的概念。在威廉斯本人都放棄“共同文化”這一說法的30年后，伊格爾頓的這一舉動尤其值得關(guān)注。他認(rèn)為共同文化是捍衛(wèi)文化民主、反對文化精英主義的有力武器，它是一種促成文化共同體的努力，也是促成政治民主的努力，這是他與威廉斯共同致力的方向，更是他本人文化政治美學(xué)的基礎(chǔ)。在該書最后一章，伊格爾頓重述了艾略特和威廉斯的共同文化觀，并在此基礎(chǔ)上有所突破。艾略特的共同文化是少數(shù)精英階層預(yù)先設(shè)計(jì)好的文化并傳播給大眾，大眾只需被動接受即可。威廉斯的共同文化是所有人共同參與創(chuàng)造并共享的文化，它是開放的、不斷生長的，永遠(yuǎn)是進(jìn)行時(shí)，沒有完成時(shí)。伊格爾頓在有保留地贊同威廉斯的同時(shí)往前更進(jìn)了一步。在他看來，文化是作為剩余物而存在的，是衣食無虞前提下的無用之物，但它絕非飼花弄草的閑情逸致。正因?yàn)樗鼣[脫了衣食住行等硬需求，它才有超越現(xiàn)在、展望未來的可能。伊格爾頓在《文化的觀念》中不止一次表達(dá)了這一觀點(diǎn)：

一個理想的未來必須也是一個切實(shí)可行的未來，將自己與這些其他意義的文化聯(lián)系在一起（這些意義至少具有實(shí)際存在的優(yōu)點(diǎn)），更具烏托邦標(biāo)志的文化因此可以變成一種形式的內(nèi)在批判，通過用現(xiàn)在所產(chǎn)生的標(biāo)準(zhǔn)來衡量現(xiàn)在，以判斷現(xiàn)在之不足。在這種意義上，文化還可以統(tǒng)一事實(shí)與價(jià)值，既作為對現(xiàn)實(shí)的說明又作為對理想的預(yù)示。

文化這個詞，通常被認(rèn)為指稱一種社會，實(shí)際上卻是想象該社會的一種標(biāo)準(zhǔn)化方式。它還可以按照他人的模型想象自己的社會條件的一種方式，要么是歷史上的叢林人，要么是政治上的未來。

我們并非生就是文化的存在，也不是自足的自然的存在，而是具有這樣的無助的物理性質(zhì)的造物：如果我們要生存下去，那么文化就是一種需要。文化是插入我們的本性之中心空隙中的“填補(bǔ)物”，我們的物質(zhì)需要因此根據(jù)這個而重新改變。

要求應(yīng)該超過需求，文化應(yīng)該屬于我們的天性。一定的浪費(fèi)（剩余物）被嵌入了我們所是之物，因此任何實(shí)際的情形注定要隱藏未實(shí)現(xiàn)的潛能。正是由于這一點(diǎn)，我們才是歷史性的動物。

由此可見，伊格爾頓的共同文化是具有多元含義的，文化作為剩余物既可以反映現(xiàn)在，又可以批判現(xiàn)在，從而描畫理想的未來。而在描繪未來的過程中，如果遵循威廉斯的進(jìn)行時(shí)模式，那么理想的未來便遙遙無期?；蛘哒f，威廉斯的模式只是在既有體制結(jié)構(gòu)下的無限延伸，延伸的觸角沒有邊界，而當(dāng)它延伸到無所不包的程度時(shí)，它便什么也不是，什么也解決不了。而伊格爾頓主張的共同文化是將來時(shí)，他同意人們可以共同創(chuàng)造意義和價(jià)值，但只有在徹底的社會主義革命之后才能實(shí)現(xiàn)，到那時(shí)，人們才能共享文化成果。由此便不難理解，伊格爾頓后期的理論體系何以會整體傾向于政治批評與革命批評了。