于京一

流徙甚至常年客居他鄉(xiāng)是中國古代文人十分典型的生存狀態(tài)之一，現(xiàn)代以來，這種歷史的典型常態(tài)開始慢慢消退，轉而成為歷史巨變時代的偶然性事件。這看起來稀松平常，實則會或多或少地影響創(chuàng)作的題材、風格甚至審美取向等。因為某種意義上，這既開闊了文人的文化視野，增強了文化融合能力，也敞開了他們對底層世界的真切感受和認知。20世紀80年代中期以來，從陜西入新疆又從新疆遷回陜西的作家紅柯，就是其中頗具代表性的一位。

然而在紅柯的創(chuàng)作研究中，有一個至關重要的問題卻長期遭到忽略甚或遮蔽，即紅柯一眾膾炙人口的小說幾乎全部以新疆這片土地為核心，而較少涉及故鄉(xiāng)世事，原因何在？其關于新疆書寫的癡迷和不竭動力來自哪里？質(zhì)言之，新疆作為一個地域與紅柯的創(chuàng)作之間是什么關系？是主客體之間的“看與被看”“寫與被寫”，還是雙向互動的彌補、交融、豐富與促進？英國文化地理學家邁克·克朗指出：“文學作品不能簡單地視為對某些地區(qū)和特點的描述，許多時候是文學作品幫助創(chuàng)造了這些地方?！本痛硕裕陆诩t柯絕非地理坐標那么簡單，既不單純是他的生活之地，也不僅僅是其作品故事的發(fā)生地和描述對象，而是大有秘密值得探究和發(fā)掘。

一、天選之人——紅柯的文化地理坐標

紅柯的出生地岐山，是中華傳統(tǒng)文化之源——周的發(fā)祥地，文王“拘而演周易”，創(chuàng)始了中國傳統(tǒng)文化最基礎的禮樂之規(guī)；也是《詩經(jīng)》主要的采風與發(fā)源地，某種意義上，《詩經(jīng)》完成了對周禮文化的訓導與傳承之責。祖輩世代生養(yǎng)于此的岐山人，自然深受中國傳統(tǒng)儒家倫理文化的浸染與熏陶，并且成為其最為典型而忠誠的子民，小說《白鹿原》對此有著極為準確、精到和深邃的呈現(xiàn)與闡釋。

紅柯作為地地道道的岐山人，其身體血脈與文化傳承中自然充盈、流溢著儒家倫理文化的流風遺韻。然而現(xiàn)代以來，突破儒家保守中庸的思想束縛，借取歐羅巴激進昂揚的開拓精神早已蔚然成風，加之紅柯在青少年時代又經(jīng)由文革“破四舊”“批林批孔”等社會運動風潮的影響、洗禮，除舊布新的愿望在理想主義的鼓動下早已在他心中生根發(fā)芽。因此，1986年剛剛從寶雞師范學院畢業(yè)留校在行政崗位上呆了一年的紅柯，給校長留書一封，便踏上西上天山的列車而去，一走就是10年。

紅柯的離去，既有對傳統(tǒng)儒家倫理文化的失望與拋擲，也有富于理想色彩的對少數(shù)民族邊緣文化的向往與探秘。據(jù)說早在大學三年級，紅柯就癡迷于西北各少數(shù)民族文化，感嘆浸潤于千年儒家傳統(tǒng)之中的漢族文化較為缺乏的就是西域少數(shù)民族文化特有的血性力量和生命激情。他曾于1985年買下伊斯蘭教經(jīng)典《古蘭經(jīng)》閱讀，及至1986年來到新疆奎屯的伊犁州技工學校工作后，更是如饑似渴地大量閱讀所能找到的相關少數(shù)民族書籍。此時的紅柯或許正如當年評論者對沈從文的裁定：“想借文字的力量，把野蠻人的血液注射到老態(tài)龍鐘、頹廢腐敗的中華民族身體里去，使他興奮起來，年青起來，好在20世紀舞臺上與別個民族爭生存權利。”當然，彼時彼地的紅柯還沒有如沈從文般成為文壇的嬌寵和幸運兒，他的創(chuàng)作也處于補充養(yǎng)料的休息與積累期；或許他也未曾料到西上天山的人生抉擇將對他的人生帶來怎樣巨大的震撼和轉變，將為一位杰出作家的誕生鋪設怎樣豐厚沉實的基石，將為中國文壇帶來一股怎樣強勁而酷炫的風暴。一切都在靜靜地展開，也許冥冥之中確有定數(shù)。文化的碰撞與交融，總是遲早要發(fā)生的事情，而碰撞與交融之后爆發(fā)出的力量和光芒卻讓人始料未及、無法預測。

就這樣，如此富有文化意味與醇烈性情的紅柯來到了邊緣文化聚集、神秘而五彩斑斕的新疆。故事開始順理成章的上演。

二、“行走”的思想——生存的震驚與生命的擁抱

初到新疆的紅柯到底感受如何，我們不得而知。但從他后來小說中不斷展現(xiàn)、反復書寫的情境和細節(jié)判斷，來自關中文明早熟地帶的紅柯，首先遭遇到的應該是大西北酷烈而神奇的地理風貌和變幻莫測、過山車般的大陸性氣候。

然而奇怪的是，新疆腹地砂礫成片、荒漠遍野的地貌和干燥苦難、狂風肆虐、暴雪橫行的惡劣氣候，在紅柯的小說世界里統(tǒng)統(tǒng)幻化為生命的偉力和生存的堅韌?！榜R來新坐在屋頂抽著煙，坐在屋頂上可以看見遠方的沙丘，沙丘上長著芨芨草，再遠就是梭梭，再遠就是駱駝刺，再遠就是厚氈一樣的雜草，再遠就沒有草了，但還是固定的沙丘，跟烏龜一樣一身黑甲，剝破甲殼就流出細沙，跟水一樣——那已經(jīng)是大地的心窩窩了……”在這生存極限的描述里，當我們的目光被一寸寸地帶向絕望之時，紅柯卻在收束時化腐朽為神奇，將大地溫暖又細膩的心臟呈示出來，使人驚喜，給人依靠與希望?！皟蛇叴蟾瓯?，中間一條河，叫白楊河，白楊河兩岸肥沃的土地就是烏爾禾……東西狹長的小盆地，也就幾十公里的樣子，草木茂盛，可藏不住猛獸，老鷹從天上往下一瞥，也就是茫茫戈壁一片綠葉子嘛……在烏爾禾東邊，也就是白楊河快要消失的地方開設了有名的魔鬼城，全是奇形怪狀的史前動物，恐龍、劍龍、霸王龍、能飛的翼龍，我們所熟悉的老虎、豹子、獅子、大象、狼，包括名氣很大的各種猛犬，全都侍立一旁，如同奴仆，其實也就是雅丹地貌，可那神態(tài)活脫脫一群動物，稍稍吹進一股風，它們就吼叫，就長嘯，準噶爾盆地都抖起來啦……”紅柯小心翼翼又呵護備至地對戈壁灘中一小片綠洲，以及戈壁灘在狂風侵蝕下形成的各種動物似的塑形進行了精雕細刻，簡直栩栩如生、躍躍欲動，荒漠大戈壁里原本令人驚恐無比的孤獨和恐懼瞬間消失殆盡，反而充滿了無窮的生命活力和神奇色彩。

及至后來，紅柯完全是懷抱一種驚奇與感嘆的神情面對新疆大地上的人情物事了。海力布叔叔帶領王衛(wèi)疆放羊到人跡罕至的曠野深處，看到“有時是一大片一大片的開著紫色小花的野苜蓿，從地平線上起飛，鳥群一樣飛翔著，歡叫著。他和他的羊都興奮到極點，都站住不動了，揚著腦袋看著呼嘯而來的花的海洋。誰都知道那是空氣透明度好，遠方的一只小蜜蜂都顯得跟百靈鳥那么大。他和他的羊群開始蠕動。在云端上有閃閃發(fā)亮的眼睛。在悠長而輕盈的草原風中，有天籟之音。”這種“野曠天低樹”“大漠孤煙直”的情境不禁令人腦洞大開，沉浸其中難免有置身世外、心曠神怡之感?！翱ㄔ谛陆畯膩矶际谴笃笃L的，幾百畝幾千畝幾萬畝地連成一片，就像太陽的海洋。”壯闊無垠、氣勢磅礴，恰如梵高鬼斧神工的巨幅油畫，輝煌燦爛，生命永恒，亙古如斯。

總而言之，新疆的地理風貌和人情物理帶給紅柯一種全新的震驚體驗?！爸衼喐沟鼐瓦@么神奇，絕域里有仙境，礫石灘中往往能找到青草地?！闭沁@種劈面而來的大自然的沖擊給紅柯帶來了生存觀念和生命思想的震驚，戈壁縱橫、荒漠無邊的生活艱難就這樣被他輕而易舉地超越過濾掉了。于是他的小說世界開始鼓蕩流溢著郁郁勃發(fā)的生命偉力，他的人物開始閃耀出神性的光芒?！芭５撓膊粩嗟赝炜?，春天草原的天空，堆滿了云朵，灰的白的，暗青色的，太陽周圍平坦坦的，太陽好像在遼闊平原的洼地里，天空和太陽離人那么近，抬腳就能走上去。牛祿喜有一種天馬行空的感覺。不斷地望著天空，牛祿喜的眼睛就有了一種遙遠的東西，有了一種向往?！倍沂朗来谒归L于斯，住地窩子、啃洋芋的新疆人，并沒有喪失掉生活的信念和生命的樂趣，相反他們個個似乎與神靈相通，懷揣某種淳樸而安靜的信念。難怪紅柯感嘆：“從可可托海，布爾津，尼勒克，昭蘇，額敏dd河畔走出來的學生和他們黑黝黝的父親母親，顯得那么自尊自信而高稚。我在奎屯教書的最初幾年，是他們在教我。”可以肯定，正是這種震驚體驗，改造了紅柯在傳統(tǒng)儒家文化浸染下所形成的世界觀和價值觀，也使他的思維方式發(fā)生了徹底的更新。在紅柯的思想世界里，面對這樣雄奇壯麗的自然造化，人不受教誨是人的罪過太多，人的脫胎換骨是再自然不過的事情。我相信正是為了抒發(fā)這種感懷，回應這種生命的敞開，紅柯始終在小說世界里竭盡全力地呈現(xiàn)出想象力的奇崛瑰瑋，他將所有的熱情傾力奉獻給了大地、草原、戈壁、沙漠以及生存于其上的人群，有時甚至難掩這種“愛與痛惜”的濃烈，不惜破壞整個小說文本的情感基調(diào)和情緒平衡，而顯得汪洋恣肆、肆無忌憚、以至暢快癲狂。紅柯已經(jīng)以強烈的“主觀戰(zhàn)斗精神”（胡風語）與新疆的生活熱情相擁、與天山南北的生命緊密相融。

需要特別提及的是，紅柯對奎屯，對伊犁州，對整個新疆的了解和理解靠的可不是書本知識，他對新疆的情感和思想主要來自于腳踏實地的“行走”。他以行走的姿態(tài)將自我與那片廣袤的土地融為一體，共鑄一個嶄新的生命體，也由此獲得了別具一格的生命體驗?？梢院敛豢鋸埖卣f，新疆的一沙一石、一草一木、一蟲一獸早已與紅柯的血肉甚至靈魂合而為一。因此，即使斗轉星移、滄海桑田，新疆亦將永遠存活于他的身體發(fā)膚和血肉筋脈之中，永遠鮮活如初，永不淡漠恍惚?！靶凶摺痹诩t柯的思想世界里并非意指行旅般的風馳電掣、瀏覽山河，繼而記錄風情、指點江山；而是一種真誠執(zhí)著的生存方式和生命追求，是以腳丈地、滿懷深情地擁抱和與物同悲與天同喜的、刻骨銘心地投入。紅柯于有意無意間滿心歡喜地繼承了行吟詩人的傳統(tǒng)衣缽，途中的餐風露宿、喜怒哀樂、大歡喜大悲痛、歡唱淋漓與苦難重重等交織熔鑄為一體，成就了他的豐厚與廣博、童真與深邃、堅執(zhí)與豁達、沉重與輕盈。

或許可以肯定，紅柯十分推崇并享受這種“在路上”的行走哲學，他曾經(jīng)在不同的時間、不同的場合屢次提及波斯詩人薩迪的一句話:“一個詩人是前三十年漫游天下，后三十年寫詩?！辈⒈磉_了強烈的認同。紅柯毫不諱言他的一些寫作靈感來源于行走：“我?guī)W生到阿爾泰實習，見到額爾齊斯河的那個瞬間，我就想到北冰洋，想到北極的冰雪世界，想到北極白熊?！庇谑怯辛?004年的長篇佳作《大河》；關于《烏爾禾》的創(chuàng)作，也是他對那片土地的一種生命回應與交代，“當年從奎屯去阿爾泰，要在烏爾禾住一晚上，那個小鎮(zhèn)我太熟悉了，有汽車站、小飯館、兵站、白楊河、南北干渠，很狹小的一小塊綠洲，完全是瀚海里一個島嶼。”在2006年6月完成寫作之后，紅柯再次擁有親臨這片土地的機緣，并熱情抒發(fā)了他的赤子之情：“7月份我有機會再次去新疆，去了喀什、阿克蘇，也去了阿爾泰，我再次看到烏爾禾綠洲時心里很平靜，我已經(jīng)用一部長篇完成了我的烏爾禾，包括這塊綠洲上的兔子和羊，包括綠洲以外的廣袤的戈壁。”

如此看來，紅柯對新疆的熟稔是貼心貼肺的，他對那里氣候變幻甚至突變的應付自如，對小城鎮(zhèn)與大中城市之間交通往來的了然于胸，對動植物遷徙與繁衍生息的如數(shù)家珍，都來自于他對生存與生活本身的掘進和擁抱。紅柯是如此珍惜和看重他與新疆大地之間發(fā)生的情感溝通和生命勾連，以至于在回遷內(nèi)地之后，仍對那片土地魂牽夢繞、屢屢折返，“1995年底回陜西后，我過兩三年就會回一次新疆，去跟群山、草原、大漠幽會。”與此同時，紅柯強烈反對以窺視與探險的方式褻瀆這片土地、這種生活，談到新疆文學界對外地來疆體驗生活的作家的反感時他說：“與生存有關的生活才是真正的生活，走馬觀花匆匆而過的考察都是偽生活?！彼寡哉\哉！

三、生態(tài)整體主義——來自大地深處的生命邏輯

如前所述，行走的結果是：新疆給予紅柯以生活的奇?zhèn)ヘS富和生命的闊大純凈。然而這些只能算是震驚的初始體驗，真正讓紅柯對這片土地愛得深沉、服得熨貼的是來自這片大地深處的生命邏輯與精神氣質(zhì)，即生態(tài)整體主義的存在觀。

“生態(tài)整體主義（ecological holism）的核心思想是：把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評判人類生活方式、科技進步、經(jīng)濟增長和社會發(fā)展的終極標準?！奔t柯的很多作品無疑是生態(tài)整體主義思想的典范表征?！巴米右舱J出來它前邊的大腹便便的女人是懷了孩子的，兔子就放松了，她們屬于同類，都需要陽光，兔子還有一點驕傲，兔子已經(jīng)生在前邊了，已經(jīng)是名正言順的媽媽了?！背尸F(xiàn)出同為母親的身份驕傲和惺惺相惜；“女人們把羊趕到奎屯河里，洗得干干凈凈，像洗她們的娃娃”，寫出了羊在女人心中孩子般的位置；宰羊的屠夫被寫成這樣，“瞧他的嘴巴，蓬著黑乎乎的胡子，就像牧草里的石頭?！庇脴鍢淦ぞ然顮I長的老媽媽對他說道：“你跟一棵樹活在一起，你就有樹的壽命，你還會有樹那樣的根，能扎在群山和草原的任何地方。”王拴堂逗野兔“野兔不怕他，野兔往他身上上哩，一直上到肩膀上，他跟一棵樹一樣，張開雙臂讓野兔滿身跑?！比绱说鹊龋灰欢?。這里我想特別提及兩處關于羊吃青草時的細節(jié)描寫，一處是：“羊群進入鮮花叢中，小心翼翼地凝望著搖曳的花蕾，花蕾下邊的綠葉帶著露珠一次次提醒羊群，羊群跟圣徒一樣好像做完了祈禱，羊的嘴巴跟花融在一起，跟綠葉融在一起，跟沙土融在一起……”另一處是：“草知道羊不吃它的臉。吃臉是很殘忍的。羊黑黝黝的嘴巴碰一下葉子，腦袋一偏，黑嘴巴順草脖子滑下去，一直滑到草的腰上，黑嘴巴熱乎乎跟烙鐵一樣把草苗條的身形全熨出來，草就軟了……羊嘴巴便咬住草的纖腰，咂它的汁，越咂越多，像是從地底下伸出來的綠管子。羊換著氣咂，咂夠了，把草咬斷，銜在嘴里，像老漢喝酒，慢慢品，又細又長，草的滋味全出來了?！边@種既令人陌生驚詫又砰然心動的熟悉感覺，恰恰在一瞬間水到渠成地打開并連通了萬物之間的靈魂，萬物之靈在敞開彼此的同時，涌入對方、化為對方，并在這種相互憐惜中“因為懂得，所以慈悲”。

由上觀之，無論是動物、植物、還是無生命物質(zhì)，彼此之間達成了一種平等、友善、理解與和諧，實現(xiàn)了物我兩忘、物我齊一的境界。需要指出的是，在拒斥人類中心的同時，紅柯沒有在小說中過分鼓吹其他任何事物，其小說所呈現(xiàn)的這種生存景觀與生態(tài)整體主義的基本前提——非中心化——完全相得益彰、不謀而合。生態(tài)整體主義的核心特征就是“對整體及其整體內(nèi)部聯(lián)系的強調(diào)，絕不把整體內(nèi)部的某一部分看作整體的中心?！币簿褪钦f，生態(tài)整體主義既超越了以人類利益為根本的人類中心主義，也不會鼓吹退回到以事物為中心的史前社會形態(tài)。

但是，我們需要繼續(xù)探究和追問的是，內(nèi)蘊在紅柯小說中的這種生態(tài)整體主義觀念是如何形成的？以及為什么是紅柯的文本成為生態(tài)整體主義思想的重要載體？這仍然需要回到對紅柯文化身份的深入剖析和闡釋上。

我們非常認同這樣一種觀點，即“一個作家一生所接受的地域文化的影響往往是豐富多彩的，也是復雜多變的，有出生成長之地的地域文化（簡稱“本籍文化”）的影響，也有遷徙流動之地的地域文化（簡稱“客籍文化”）的影響?！本图t柯而言，他的出生成長之地——周文明發(fā)源地的岐山，無疑成為他早期文化之樹的源泉，其“本籍文化”即是典型的儒家倫理文化。眾所周知，建立在家族血緣關系基礎上的儒家學說，信奉的是“愛有差等”的人生哲學，但是它又十分巧妙地將宗族內(nèi)的血緣關系，擴展到人與人以及人與物之間，最終，儒家以“仁學”思想為本位確立了人在整個生態(tài)系統(tǒng)中的核心地位?！皬难墶貉墶獢M血緣的關系出發(fā)，一方面，儒家學者首先肯定族類生命的優(yōu)先地位，將自然環(huán)境置于服務人類的附屬地位，并從中煥發(fā)出‘人定勝天’的能動性和創(chuàng)造性；另一方面，儒家學者又不將人與自然的對立絕對化、固定化，而是將宗族、國家、人類、萬物看成是可以溝通并富于聯(lián)系的整體，并從中引發(fā)出‘民胞物與’的博大胸懷?！呦喾聪喑伞⑾嗷ブ萍s，共同構成了人與自然之間必要的張力?！北娝苤?，在工業(yè)化初期及上升期相當長一段時間里，人類只認定“人定勝天”的進步意義。紅柯出生成長的年代，無論是“文革”還是“新時期”以來，恰恰是中國現(xiàn)代化機器劇烈開啟的時期，儒家思想的生態(tài)觀幾乎是不容置疑地倒向了“人定勝天”的一面，舉國上下功利主義觀念甚囂塵上。然而，令人困惑的是，紅柯于1996年發(fā)表的成名作《奔馬》卻與這種思想潮流格格不入，他在小說中突出展現(xiàn)的是儒家生態(tài)觀的另一重要維度——人與自然的和諧，尤其頌揚了大自然對人的生命的饋贈與恩賜。而且自此開始，紅柯一發(fā)不可收拾，幾乎所有的小說文本都迸射閃耀著這種生態(tài)思想，甚至在散文中直接熱情而積極地呼吁對“民胞物與”思想重建的重視和實踐。

當生態(tài)思想在我們這片土地上剛剛嶄露頭角之時，紅柯卻已經(jīng)在腳踏實地、殫精竭慮地進行熱情呼吁和實踐了。原因何在？其中關鍵的節(jié)點應該是入疆之后，新疆所葆有的豐富廣闊的原始風俗和深邃真摯的民間思想喚醒了蟄伏在紅柯無意識深處的原初生命意識。其實這種生命意識以民族集體無意識的形式隱匿在每個國人的內(nèi)心深處，每個人都有機緣重新打開它、發(fā)掘它。對紅柯而言，是新疆給予了他天賜良機。

首先，新疆的生存環(huán)境和生產(chǎn)生活方式，決定了它依然是各種原始宗教十分活躍、適宜的集結之地。雖然我們不能陷入“環(huán)境決定論”的誤區(qū)，但人類本身又確實無法徹底掙脫對自然界的依靠，甚至在很多時候要接受它的影響和束縛，“自然界本身，亦即圍繞著人的地理環(huán)境，是促進生產(chǎn)力發(fā)展的第一推動力?！倍摇吧a(chǎn)事業(yè)真是所謂一切文化形式的命根；它給予其他文化因子以最深刻最不可抵抗的影響，而它本身，除了地理、氣候兩條件的支配外，卻很少受其他文化因子的影響?！倍?0世紀90年代中期之前的新疆，農(nóng)牧業(yè)依然是主要的生產(chǎn)方式，基本過著“看天吃飯”的生活。這里地域廣闊、自然生存條件酷烈，人們始終穿梭、掙扎在與大自然相互斗爭與妥協(xié)的境況之下，有時候掙扎的無望與守候的艱難幾乎讓他們喪失了生存的信心，但又必須而且只能如此生活下去，于是人們便不由自主地紛紛選擇宗教作為自我靈魂安放的處所，以此來排解心中的苦痛、孤寂與無奈。況且“西域尤其是塔里木盆地，一直是中原文明、印度文明、希臘文明、伊斯蘭文明四大文明交匯之地，羅布泊的太陽墓地有最初的塞人，吐火羅人，大月氏人，后來的吐蕃人，漢人，匈奴人，蒙古人，各個種族各個民族融合一體。”新疆由此成為各種宗教信仰（佛教、伊斯蘭教、道教、基督教等）紛紜薈萃、交流融合的中心。在此，我們需要特別提及兩種對紅柯影響至深的原始信仰：一種是遍布這里的富有原始氣息的薩滿教，薩滿教注重的是生命和諧、萬物齊一、天人合一、敬畏神靈，其核心理念與原初儒道的生態(tài)觀頗有相通之處，自然容易勾連起出身儒家文明發(fā)源地的紅柯的生命共振和強烈認同，由此也才會自然而然、水到渠成地成為其小說文本的意識主體。而且作為一種原始土著宗教，“盡管它（薩滿教）沒有統(tǒng)一的嚴密的組織，沒有正規(guī)的教規(guī)、教堂、教理和經(jīng)典——它是多神的、泛神的、即興的、自由的——因而在社會國家的意識形態(tài)體系中沒有任何特殊的正規(guī)的地位，但是，它對民間的和民眾的心理狀態(tài)、精神生活和現(xiàn)實生存具有潛在的、有時是非常重大的影響?！边@既充分釋放了它自然活潑、直接地氣的在地性，又著重顯示了它與百姓日常生活息息相關的重要性。其普世性與人民性都與傳統(tǒng)儒學“匡世濟民”的積極入世精神一脈相通。由此，紅柯小說中簇擁著暢游民間、知足安樂的人物群像也就不足為奇了，而且這些人物往往或因某種機緣覓得了精神信仰的通道而煥然一新，或是原初就具備某種樸拙又真誠的固執(zhí)之氣而顯得天真可愛，總之其往往在慣常的普通中顯示出不尋常的意蘊，于平凡中透射出神性的光芒；一種是具有悠久歷史傳統(tǒng)的“地母崇拜”文化。新疆作為中國原始農(nóng)牧文明比較集中的地域，較好地保留或遺傳了流傳深廣的“地母神話”。在小說《烏爾禾》中，紅柯數(shù)次以細膩而豐贍的筆觸寫出了海力布對女石人像的虔敬：草原上的女石人像讓他震驚，他滾下馬背匍伏在地，跟圣徒一樣膜拜石人像；他教訓趙場長要把自己被女石人像點化的老婆“當神敬著”；晚年的海力布以鑿刻石人像為生命中的樂事，等等。紅柯推而廣之，甚至將女石人像的母性力量滲透到他小說中的眾多女性身上：《烏爾禾》中，朝鮮戰(zhàn)場上的女護士把從海力布傷口處剔出的青草移植到巖石的縫隙中，讓其頑強生長，并最終為了保護這叢青草而被敵人的炸彈炸飛；寬容而不事張揚的張惠琴；刁蠻躁動卻被女石人像同化了的張老師?！洞蠛印分袨閻蹐?zhí)拗又為愛堅守，為愛寬容甚至可以為愛犧牲的湘妹子女兵和女知青尉琴?！渡鼧洹分猩钕轂牡湺畛銎届o與智慧的農(nóng)婦馬燕紅，走南闖北、見多識廣卻婚姻失敗的大記者徐莉莉，純樸大氣、自甘奉獻、忠貞不渝的李愛琴，等等。總而言之，新世紀以來紅柯小說中的母性氣息愈益濃厚，女性形象也越發(fā)偉岸、高貴?；蛟S紅柯已經(jīng)參透了傳統(tǒng)文化中“地母崇拜”的真義，而臻于一種回歸傳統(tǒng)、呼吁傳統(tǒng)、再造傳統(tǒng)的文化高度。當然，文化人類學者已經(jīng)證實“地母崇拜”脫胎于“土地崇拜”，“地母觀念的出現(xiàn)，是人類在早期土地有靈意識基礎上的人格化，史前時期大量的地母造像正是人類因崇拜土地而創(chuàng)造出的土地神的象征物。”換言之，原始社會這種對婦女偶像的崇拜，不僅是對婦女的尊敬,更是對土地和生育崇拜的崇拜象征。紅柯的小說中密布著“土地”與“大地”的闊大形象，他毫不吝惜地表達著對大地的崇拜之情。我們來看兩個典型的片段：“徐莉莉還記得她把手伸進土地里的情景，剛剛翻開的麥茬子地，剛養(yǎng)了一茬麥子，土地徹底地放松了，農(nóng)民就像對待自己剛生了孩子的妻子一樣，讓產(chǎn)婦放開手腳仰躺在太陽底下，藍天、白云、黑黝黝的大地，太陽萬分親切。太陽不是在曬土地，太陽是在給土地加能量，刷刷刷奶水一樣的汁液讓大地吸個夠。……徐莉莉不像個記者，像一個地質(zhì)工作者，像一個農(nóng)藝師，她的行囊里裝著整個大地?！薄澳且豢?，馬的力量在騎手的身上飛竄著，無法擺脫，那真是完完全全的一種陶醉！就這樣來到放牧的地方，羊群吃草的地方，也讓羊融入大地的地方，那巨大的力量所挾帶的氣浪連人帶馬都卷進去了。該贊美大地了，馬的贊歌起了回應，喉音也好，胸音也好，都無法表達大地的情感，連想都不用想，騎手全身心地投入進去了，騎手就從馬背上滾下來，四仰八叉躺在草地上，任憑大地分享他。也不知道他躺了多久，力氣又回到他身上。他坐起來，好像從大地的懷抱里重新誕生了一個人?！边@種原汁原味、滿懷深情、激情澎湃的敘事和描寫已經(jīng)將紅柯對大地/土地的熱愛和贊頌表達得無以復加。它們?nèi)绱酥庇^地闖入讀者的視野和心田，足以讓任何分析和理論都顯得灰暗和蒼白?？傊@種回到人類初始的帶有母系氏族社會特性的“地母文化”顯然超越甚至顛覆了深受儒家文化浸染型塑的紅柯對生命、大地、個體與靈魂的理解，他也沒有浪費和辜負蒼天賦予的神圣啟悟，通過文學作品一遍又一遍日夜不休地訴說著民族文化原初的博大和豐饒、仁愛與樸素。

其次，生活本身賦予紅柯以由里到外的新疆氣質(zhì)。入疆十年，紅柯不僅在精神向度上竭力汲取那些被后來的儒家倫理所排斥的原初民間思想和宗教文化，而且他四處奔走、身體力行，將這些重新獲得的生命原力逐一實踐并推廣。自我的傾心投入，加之天地精華的灌育和栽培，使得紅柯內(nèi)在的精神氣質(zhì)極大地引導了其性格的轉變甚至外在的塑形，重返故園的紅柯形象大變，“一個內(nèi)向靦腆的關中漢子在那里脫胎換骨。當我頭發(fā)曲卷、滿臉大胡子回到故鄉(xiāng)時，親友們以為來了個草原哈薩克?！蔽疑钚?，紅柯是以自豪的口吻認同了自我本身由內(nèi)到外的轉變，也就是說入疆十年對紅柯人格、精神、氣質(zhì)、性情等諸方面的再造要遠遠超越原先儒家倫理文化對他的澆灌與型塑。這里涉及到的是前述“本籍文化”與“客籍文化”的關系問題，有學者認定“在他（人）所接受的眾多的地域文化的影響當中，究竟哪一種地域文化的影響才是最基本、最主要、最強烈的呢？無數(shù)的事實證明，是他的‘本籍文化’。”現(xiàn)在看來，這種評判很值得商榷。

論述至此，我們已經(jīng)能夠清晰地把握紅柯小說中比較明顯的生態(tài)整體主義思想，以及入疆十年對他這種思想鍛造的關鍵作用。但是需要指出的是，與沈從文小說中“文明人”與“野蠻人”的認知相比，他們的價值判斷比較一致，即都認為“野蠻人”才是“正常人”，那些自以為是的所謂“文明人”恰恰已經(jīng)深陷異化的漩渦而不正常，因此他們都發(fā)自內(nèi)心地認同鄉(xiāng)下世界的“野蠻人”而批判都市里的“文明人”。然而，他們對這兩類人的命運判斷卻迥然相異，沈從文在文本之中和內(nèi)心深處，不無遺憾而惆悵無奈地認定了湘西的失敗和都市的勝利；而身處生態(tài)整體主義思想日益高漲時代的紅柯，在命運認同上也堅決地站在邊地“野蠻人”一邊?！霸谖饔虼竽?，我體驗最深的是生命的渺小和局限。……我感到恐慌，我跟一只兔一樣奔到河溝里?！幸粋€洞穴，我鉆進去蜷成一團。原來我是在躲避那遼闊的空間?？s進這個淺淺的洞穴里，地老天荒真的回到了太初年代。如果這個洞穴里躲的是一只動物，它的生命絕對高于我。如果我死在此洞,這里會長出一叢野草，干河溝的一片草叢跟人群中奔走的紅柯哪個更好？”“于是動物植物成了我膜拜的生命景觀，牛羊馬雄鷹和樹構成小說的主題。中亞細亞大地，它們的生命遠遠高于人類?！痹诖耍t柯再明白不過地表達了對邊地生活、邊地生命以及邊地人生存狀態(tài)的無比虔敬和膜拜；反過來也對所謂的都市文明表示了警示，對人類處心積慮的所謂創(chuàng)造進行了省思和批判。

四、澄明[49]與放恣——復歸本真的回鄉(xiāng)之路

文學是審美的藝術，然而現(xiàn)代以來，在機器化與工業(yè)化掌控的技術世界里，受理性化與科學化思維的影響，造成了“詩”異化為“思”的審美歧途。文學在很多時候不再是關于美的發(fā)現(xiàn)與呈示，而成為哲學、倫理學、政治學甚至經(jīng)濟學的載體，成為“不堪承受之重”。這種占據(jù)主流的審美誤讀給眾多作家造成了難以掩飾和挽回的創(chuàng)作之殤。值得慶幸的是，生態(tài)整體主義的世界觀和價值觀無疑為紅柯的審美取向和創(chuàng)作思維奠定了醇厚而樸素的基石。

首先，在小說主題的審美觀照上，紅柯超越了儒家倫理文化的統(tǒng)攝，打破了以“善”為“美”的倫理學思維模式。眾所周知，與儒家的生態(tài)觀相對應，“儒家的審美觀念也以‘仁學’為核心，形成了一種以‘善’統(tǒng)‘美’的倫理本位立場，并通過‘君子比德’的方式賦予自然界的審美對象以社會價值，通過‘微言大義’的方式賦予藝術作品中的自然情感以倫理價值?！庇纱丝梢?，傳統(tǒng)儒家強調(diào)和遵循的是“倫理優(yōu)先”的原則，即在日常審美中，看重的是“社會美”、輕視的是“自然美”。我們的傳統(tǒng)文學也因此渲染著十分濃重的“文以載道”意味，特別張揚“善”與“惡”的喻世教化作用。這種流傳千載的審美觀念，其實早已遮蔽甚至拋棄了“美”的本體與本質(zhì)，而陷入對苦難、丑惡、死亡、悲劇等此類倫理學主題的泥淖之中。紅柯的入疆經(jīng)歷，恰恰幫助他在創(chuàng)作主題上完成了對倫理學的重大突圍。他的小說呈現(xiàn)的不是關于善惡的表面宣揚，其中的人物也無法以“好人好報”來概況，他甚至真誠地將那些鐘愛的人物塑造得笨拙、傻呆、幼稚又固執(zhí)，因為他要實現(xiàn)和達成的是生命的大歡暢和大自在?！稙鯛柡獭分械暮ＡΣ迹釛壴跇s軍院享清福的優(yōu)遇卻報名只身來邊疆軍墾農(nóng)場；他由衷地敬佩張惠琴這個女人，竟一生廝守牧場就為了讓這個千萬人中的女人能吃上自己放牧宰殺的羊肉；他膜拜草原上的女石人像，寧愿自己孤身一生；他總是無私地犧牲自己的利益而為別人排憂解難，為此甚至不管上下級的關系，動輒對領導吆三喝四；他徹底地領悟了母性的偉大，他以草原為家，與羊群為生，整天樂呵呵，感受到了長生天的寬厚仁慈、堅韌博大，在不知不覺間將對母性的崇敬上升為對長生天的敬畏。《生命樹》中的牛祿喜實實在在、簡簡單單，敬愛母親、孝順母親，為此一次次心甘情愿地被弟弟、哥哥、家族眾人連坑帶騙，最終工作與錢財盡失不說，自己也進了精神病醫(yī)院；而李愛琴愛的就是牛祿喜的簡單和誠摯，不但自己尊敬婆婆，而且為了讓牛祿喜盡孝，主動讓他轉業(yè)回老家，后來又離婚以免他牽掛，所有錢財都給牛祿喜，然而內(nèi)心深處他們都難掩對彼此的深愛與等待，但最終又為了愛不得不拒絕復合。《大河》中的老金沉默寡言，內(nèi)心卻順從自然規(guī)律做他應該做的事情，娶神秘懷孕的湘妹子、與女知青醫(yī)生激情愛戀，一生操勞，屢遇挫折，終不悔初衷。即使是《西去的騎手》中的馬仲英，紅柯意欲凸顯的也并非英雄主義或浪漫主義，而是其身上任意馳騁、石破天驚的自由精神。總之，紅柯的小說中流溢著“好人受難”的故事，這里的“好人”并非傳統(tǒng)倫理意義上的“善良之人”，而是或天然稟賦或受天地自然啟悟而自我敞開之人，他們以赤裸、虔敬的精神面對天地人生、萬事萬物，他們遵從本我內(nèi)心的呼喚，暢暢快快、瀟瀟灑灑地面向世界與人生。

其次，在小說的情境營造和情感渲染上，紅柯也突破了現(xiàn)代以來占據(jù)主流的“以真為美”的美學箴言。傳統(tǒng)現(xiàn)實主義一直強調(diào)文學創(chuàng)作的“真實性”，“藝術源于生活并高于生活”幾乎人人耳熟能詳，大家斤斤計較的僅僅是虛構和真實所占的比例而已。但在紅柯的小說世界里，“真實”與否并不重要，他所考量和看重的是“美不美”以及“美到什么程度”的問題。因此，紅柯總是以天馬行空的想象力盡情恣肆地塑造他心目中的廣闊世界，揮發(fā)來自他靈魂世界的情感風暴。比如小說《烏爾禾》中殺羊的場面極為動人心魄、玄奧神秘：“海力布叔叔剝羊皮的時候，羊眼睛還睜著，望著海力布，海力布在羊的胸腔里掏了幾下，羊眼睛里就沒有恐怖的神色了，羊好像被一種神秘的氣氛感動了。海力布也被感動了，海力布有好幾次跪下去了，全身心地投入到羊的身體里，一會兒用刀子，一會兒用手，……斷了氣的羊好像并沒有死，眼睛睜著，顯露出幸福的神態(tài)”（海力布殺羊）“白魚一樣的刀子就一頭扎進去，一股藍幽幽的氣息從羊的腑臟里沖出來，空氣都成了藍色的。朱瑞的手放進羊的腑腔，朱瑞感到他的手成了羊肺羊肝羊腎羊脾臟，每一樣都這么清晰。羊心呢？他的手再巧也很難變成一顆心。他這么想的時候，他的心猛跳一下，跟鳥兒一樣飛出去了，胸腔涼颼颼的，空蕩蕩的，但朱瑞不是原來的朱瑞了，朱瑞只慌了一下就鎮(zhèn)靜下來。……朱瑞走出院子，手握成一個拳頭，他心里一驚，這不是羊心嘛，他的手還留在羊身上。”（朱瑞殺羊）這哪里是在殺羊，分明是一種生命升華或誕生的儀式，是一種對生命的祈禱、對長生天的敬畏，莊嚴肅穆、驚天撼地。

有人曾質(zhì)疑紅柯的小說過于主觀化，甚至批評他刻意美化苦難、回避矛盾、耽于幻想。然而假如潛心融入小說的文本空間，體察其中涌動的情感和脈動，我們應該懂得，對他的批判是以“真”為標準，而紅柯在此試圖忘卻或者祛除的恰恰是“真”，因為他追求的是“美”——一種充盈于天地之間的酣暢淋漓的天人合一的大自在與大自由之美。退一步講，紅柯的文本世界也并非虛假撫慰或盲目樂觀的幻境，而有可能是一種“嶄新”的現(xiàn)實主義，紅柯曾經(jīng)舉例說：“一匹馬從馬駒到兒馬到成年馬要換幾次顏色，棗紅馬會成為白馬或大灰馬，絕對的魔幻現(xiàn)實主義。內(nèi)地讀者視為浪漫主義的東西在西域基本是寫實主義?！币簿褪钦f，這些在內(nèi)地人心目中奇幻、夸張、浪漫、想象的故事和人物，在新疆這片土地上卻是現(xiàn)實的映照，紅柯已經(jīng)把他從新疆生活中所濡染的審美思維方式游刃有余地融入到小說創(chuàng)作中去了。也因此，我們才會發(fā)現(xiàn)，紅柯特別喜歡在敘述中嫻熟且大量的引用和書寫神話傳說、民間歌謠、童話故事等自由活潑、神采飛揚的枝脈情節(jié)來增添小說文本的華彩與美麗。其實在這里，紅柯已經(jīng)實現(xiàn)了真正的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一——美與自由。

再次，正因為對美的無限向往和執(zhí)著追慕，紅柯在小說語言和敘事上才精耕細作、用心打磨。一句話，他的語言來自新疆的廣袤土地。第一，語言的民間性和在地性。小說多以簡短的語式構成，口語、俗語和書面語相交雜，具象與形象的事物此起彼伏。試舉一例，“大群大群的鳥兒飛向天山以南，或者沿天山向東南飛去，都是從阿爾泰山，從北亞大草原上來的鳥兒，跟大河一樣流過秋天的高空，天空越來越高，還滿足不了擁擠的鳥群，天空繼續(xù)遼闊著繼續(xù)深下去，也只有這個時候，天空才能顯示自己的容量，在遼闊和深邃的后邊，連天空自己都想不到還有更遼闊更深邃的空間，還有另一番天地，天空不斷地驚訝，又興奮又好奇……”這段話句式簡短清晰，其中跳躍的是“鳥兒”“天山”“阿爾泰山”“大草原”“大河”“天空”等名詞性具象詞語，而對動詞和形容詞的運用則顯得笨拙遲緩得多，甚至不惜以重復手法來收獲一種韻味，卻實現(xiàn)了一種化拙樸為神奇的高妙；第二，語言的詩性與及物性?！拔鞅钡拇蟾瓯凇⒋笊衬?、大草原，必然產(chǎn)生生命的大氣象。絕域產(chǎn)生大美。”紅柯的語言既呈現(xiàn)出大美的詩性，又沒有陷入玄奧抒情的泥淖中無法自拔，他總能夠用詞語捕捉到那些典型而突出的意象，在伸手可觸、具體可感的物象中實現(xiàn)對大美的詩性表達。如敘述老金的兒子縱馬草原，直抵藍天的感覺：“孩子是放縱的，他的馬兒越跑越快，他的大地越消失越遼闊，無邊無際的大地，轉眼到了天邊，天一下子被馬沖破了，又到了新天地，孩子的好奇心一次次膨脹，跟潮水一樣，不斷地漲啊漲，馬背的波濤是永遠落不下去的，你見過長蹄子的波濤嗎？兒子很得意地問大地，大地無語，兒子很得意地問蒼天，上蒼無語。那就讓駿馬的波濤吞掉這個世界吧！馬一下子跳起來，馬處于真正的飛翔狀態(tài)。馬在非常遙遠的地方才落下來，那地方無法迎接一匹駿馬，那地方就無限地深下去，縱深下去。大地深處在不斷地打開，打開。馬挺起胸部，大地不斷地與馬的胸部相撞，相撞的一瞬間大地嘩一下就洞開了，馬一躍而過，馬跳起，高高跳起，又直直地越過去……”縱馬奔騰的力的意象，孩童的天真驕傲與驚詫，大地與駿馬的擁抱合一，想象力的豐饒與奇崛，所有這一切凝鑄交融在一起，爆發(fā)出詩性的力的光芒；第三，語言的在地性。就紅柯而言，這主要是指語言本身與其所表達地域之間的無縫對接，即在其文本世界中，語言的編織與新疆大地的特征之間如何完美相融。紅柯曾自言：“從踏上西域遼闊的大漠草原那一刻起，我那些纏綿浪漫的抒情詩田園鄉(xiāng)土詩歌就被大漠風和冰雪暴刮得一干二凈。”綜合前述紅柯對新疆的情感認知與判斷，在小說中他自然無法抑制對這片土地的深情與厚意，比如寫春天到來，母棕熊帶著小熊出來玩耍：“春天的阿爾泰山，麗日當空，銀光四射，冰雪消融后，巖縫里又滲出一股股雪水，泉水也開始翻滾，洼地和山谷里好像擠滿了馬群，泉水跟馬一樣有好聽的聲音。母熊帶著兩只幼崽站在懸崖上，傾聽著大自然的歌手唱出一曲又一曲美妙的歌子。它們看夠了聽夠了，就下到深谷去痛飲這些涼森森清香撲鼻的泉水，從泉眼一直喝到嘩嘩翻滾的小溪?！边@是多么美妙又恰切的阿爾泰山“春景圖”，當然這里的主人公已經(jīng)是富有主體性的熊。紅柯甚至以形象的比喻來闡釋新疆大地豐采多姿的狀貌與文學體式之間的美妙對應：“文學與大地的形態(tài)相吻合。中亞大地上的詩意的美所對應的短篇小說在相對獨立中總是多出一些東西，預示一個故事；中亞大地的長篇小說則是許多精美的小故事——猶如花朵組織的遼闊草原?！?/p>

社會時代變更消費的形式越來越多樣化，在市場激烈的競爭下，出現(xiàn)了很多多樣化的服務形式。企業(yè)多以顧客服務為中心，滿足了顧客的利益和要求，才能提升企業(yè)的業(yè)績。為此，企業(yè)需要不斷創(chuàng)新營銷方案吸引新顧客購買本公司產(chǎn)品，同時也要維系老客戶與新客戶之間的關系，建立長期的合作模式。

綜上所述，紅柯對于美的認知和理解已經(jīng)返歸人類意識的原初，臻于一種純粹的、自由的、澄明的、放恣的境界。正所謂：“美的顯現(xiàn)是世界本身的澄明，是萬物在自然天光中的顯現(xiàn)，是存在者在光天化日之下來到這個世界中?！奔t柯的小說世界無疑已經(jīng)逼近甚至邁進這種令人沉醉的詩性藝術境界。當然，澄明之境的抵達困難重重，但對澄明之境的復歸卻是可以、而且值得努力的，至少紅柯已經(jīng)闊步走在這條路上?；剜l(xiāng)之路寂寞難耐、回鄉(xiāng)路上一片歌聲……

五、結語：他鄉(xiāng)即故鄉(xiāng)

綜上所述，作為文學地理的新疆，為紅柯提供了難得的多元文化碰撞與互滲的試驗場，然而追根溯源，我們卻發(fā)現(xiàn)它們在文化原初的同根同源。也就是說，新疆之于紅柯，有著深刻的文化原鄉(xiāng)意義。所以，何處是他鄉(xiāng)，何處是故鄉(xiāng)？這是一個值得反思的美學問題，也是一個極為重要的哲學問題。就此而言，新疆對紅柯來說并非“他鄉(xiāng)”，甚至恰恰是他的“故鄉(xiāng)”——精神之鄉(xiāng)，或者至少是他返歸故鄉(xiāng)的重要驛站，是通往故鄉(xiāng)之源必經(jīng)的橋梁。幾乎可以確定，倘若沒有入疆十年的生活錘煉及精神洗濯，紅柯不會是現(xiàn)在的紅柯；當然，“新疆”也不再僅僅是地理意義上的新疆，“不管新疆這個名稱的原初意義是什么？對我而言，新疆就是生命的彼岸世界，就是新大陸，代表著一種極其人性化的詩意的生活方式?！薄靶陆畬t柯而言不是地理概念，而是一種狀態(tài)，一個夢想，如詩如歌如酒渾莽博大縱逸癲狂。”又一個十年之后，紅柯回到了他的出生地，并進入儒家文化重鎮(zhèn)——大都市西安討生活，個中原因不得而知，其中滋味也無法感同身受。可以確定的是，在故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)的交織、纏繞與互滲中，在傳統(tǒng)儒家文化與新疆少數(shù)民族多元文化的碰撞與交融中，紅柯的生命日益迸發(fā)出耀眼的火花和璀璨的光芒。

注釋：

①如抗日戰(zhàn)爭和文化大革命。其他時間現(xiàn)代人（包括文人）一般生活比較穩(wěn)定。

②紅柯1986年秋由寶雞入新疆，1995年底回寶雞，2004年冬再遷到西安。類似遷徙的當代作家還有王蒙、張承志、楊志軍一干人等。情況復雜、情思各異。

③筆者通過知網(wǎng)搜尋“紅柯與新疆”，有四篇文章有所涉及，分別是：楊朝蓉 《詩性生命的涌動——論紅柯的新疆風情小說》，西南師范大學2004屆碩士畢業(yè)論文；劉亞明 《詩意浪漫的“異域”文學世界——論紅柯新疆題材小說創(chuàng)作》，華中科技大學2013屆碩士畢業(yè)論文；雷鳴 《共同的精神還鄉(xiāng) 不同的生命原情——王蒙與紅柯的新疆題材小說比較》，《小說評論》2012年第5期；王文華 《紅柯新疆題材小說研究》，《菏澤學院學報》2017年第1期。只有楊朝蓉在論文的“結語”部分真正稍微觸及此問題。

④【英】邁克·克朗：《文化地理學》，楊淑華等譯，南京：南京大學出版社2005年版，第40頁。

⑤蘇雪林：《沈從文論》，《蘇雪林選集》，合肥：安徽文藝出版社1989年版，第456頁。

⑥⑨[11][43]紅柯：《生命樹》，上海：上海文藝出版社，2013年版，第33頁、30頁、49頁、27頁。

⑩[16][17][18]紅柯：《在現(xiàn)實與想像之間飛翔》，《文藝報》2006年11月16日。

[12]紅柯：《高原暢想》，《人民論壇》2000年第4期。

[13]這種“行吟”曾構成了先秦時代諸子百家最主要的生活方式和悟道、傳道方式。

[14]紅柯：《以兩種目光尋求故鄉(xiāng)》，《光明日報》2015年11月27日。

[15]“人生是走出來的，文學與腿相連?！闭堅斠娂t柯 《文學與身體有關》，《敬畏蒼天》，上海：上海人民出版社2002年版，第272頁。

[19][54]紅柯：《作家的自然成長》，《文藝報》2012年3月12日。

[20]這是紅柯與筆者微信聊天時所說。類似的表達也可詳見紅柯 《敬畏蒼天》，上海：上海人民出版社2002年版，第99頁。

[21][29]王諾：《“生態(tài)整體主義”辯》，《讀書》2004年第2期。

[23][24][25][28]紅柯：《美麗奴羊》，《太陽發(fā)芽》，濟南：山東文藝出版社2004年版，第24頁、25頁、227頁、33頁。

[30][47]曾大興：《理論品質(zhì)的提升與理論體系的建立——文學地理學的幾個基本問題》，《學術月刊》，2012年第10期。

[31]陳炎：《多維視野中的儒家文化》，濟南：山東教育出版社，2013年6月版，第49頁。

[32]紅柯：《像葉圣陶那樣教與寫》，《人民日報 海外版》2017年03月01日。

[33]《普列漢諾夫哲學集》第二卷，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1974年版，第227頁。

[34]格羅塞：《藝術的起源》，北京：商務印書館1984年版，第29頁。

[35]紅柯：《絲綢之路：人類的大地之歌》，《光明日報》2017年4月21日。

[36]“薩滿教是一種多神教，它的基本觀念是有靈論和有神論，即相信靈魂不死，相信人世之外還有神靈世界的存在，認為廣闊宇宙間所存在的眾生物和無生物乃至人自身客體外的一切存在都是寓神之所，神無所不生，神無所不有，神無所不在?！闭堅斠婂淘鲇?《黑土地文化與東北作家群》，湖南教育出版社，1995年版，第152頁。

[37]逄增玉：《黑土地文化與東北作家群》，長沙：湖南教育出版社，1995年版，第153頁。

[38]紅柯本人對民間精神懷抱一往情深的姿態(tài)。請詳見紅柯 《小說的民間精神》，《文藝報》2002年4月23日。

[39]“‘地母'是隨著農(nóng)業(yè)出現(xiàn)而產(chǎn)生的，是作為自然崇拜對象之土地的人格化。……幾乎所有的原始氏族、部落都崇拜土地尊祀‘地母’?！闭堅斠姸耪?《論史前時期“地母”觀念的形成及其信仰》，《農(nóng)業(yè)考古》2006年第4期。比如遍布世界各地的“維納斯”石雕像，在國內(nèi)外的考古界皆有發(fā)現(xiàn)。

[40]關于這種虔敬，如海力布與王衛(wèi)疆的對話，請詳見紅柯 《烏爾禾》，北京：北京十月文藝出版社2006年版，第52頁。

[41]恰如德國學者舍勒曾說：“女人是更契合大地、更為植物型的生物，一切體驗都更為統(tǒng)一，比男人更受本能、感受、愛情左右，天性上保守，是傳統(tǒng)、習俗和所有古舊思維形式和意志形式的保護者?！闭堅斠婑R克斯·舍勒 《資本主義的未來》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第89頁。

[42]杜正乾：《論史前時期“地母”觀念的形成及其信仰》，《農(nóng)業(yè)考古》2006年第4期。

[45]“1995年冬天，我回到陜西，但我的精神氣質(zhì)已經(jīng)是個新疆人了?！闭堅斠娂t柯 《敬畏蒼天》，上海：上海人民出版社2002年版，第269頁。

[46]紅柯：《敬畏蒼天》，上海：上海人民出版社，2002 年版，第 325 頁。紅柯曾告訴筆者，這是陳忠實初見他的印象。

[48][60]紅柯：《小說的民間精神》，《文藝報》2002年4月23日。

[49]關于“澄明”的界定，請詳見劉士林 《澄明美學》，鄭州：鄭州大學出版社，2002年版，第33頁。

[50]按照劉士林的觀點：在原始社會向文明時代過渡的軸心時代，詩性智慧已經(jīng)裂變?yōu)椤罢?善-美”三分的精神結構，其中“美”是詩性智慧在文明時代的精神遺產(chǎn)，而“真”與“善”則是原始的審美澄明遮蔽之后的新產(chǎn)物。請詳見劉士林 《澄明美學》，鄭州：鄭州大學出版社2002年版，第42頁。

[51]陳炎：《多維視野中的儒家文化》，濟南：山東教育出版社，2013年6月版，第44頁。

[56][58]紅柯：《文學自信：澆灌中國西部的生命樹》，《西安日報》2016年8月22日。

[57][59]紅柯：《大河》，云南人民出版社2004年版，第138頁、125頁。

[61]劉士林：《澄明美學》，鄭州：鄭州大學出版社，2002年版，第40頁。

[62]當然，在此我們并不否認紅柯小說在其他方面可以繼續(xù)提升。

[63]非常巧合的是，“據(jù)岑仲勉先生考證，周人來自塔里木盆地?！闭堅斠娂t柯 《從故鄉(xiāng)出發(fā)》，《文藝報》2011年3月25日。

[64]這里所說的返歸“故鄉(xiāng)”，并非回到地理意義上的出生成長地，而是“一種與對象化活動在方向上完全不同的生命過程，它是一種向自身、向故有存在結構的復歸?！闭堅斠妱⑹苛?《澄明美學》，鄭州：鄭州大學出版社2002年版，第19頁。

[65]“十年后回故鄉(xiāng)講課，有人遞條子：既然新疆那么好你還不是回來了嗎？我告訴他：我眼里的陜西跟你絕對不一樣。從天山頂上看陜西，豈止是空間感？”請詳見紅柯 《文學與身體有關》，《敬畏蒼天》，上海：上海人民出版社2002年版，第271頁。

[66]紅柯：《敬畏蒼天》，上海：上海人民出版社2002年版，第236頁。

[67]李敬澤：《飛翔的紅柯》，載《羊城晚報》2007年1月22日。

[68]“但我還是覺得入省會城市太早，沒用達到我所敬仰的薩迪所說的三十年，所以我的見識還是比較淺的，目光也不怎么遙遠?！闭堅斠娂t柯：《在現(xiàn)實與想象之間飛翔》（后記），《烏爾禾》，北京：北京十月文藝出版社，2006年版，第329頁。這是悔意還是謙虛，我們也不得而知。