張志丹

（南京師范大學(xué)，南京 210023）

不同的思想家的意識形態(tài)批判有不同的側(cè)重點(diǎn)、不同的批判程序，精神分析的意識形態(tài)批判有自己的特色，在這一理論家族中，齊澤克的意識形態(tài)批判又有自己的獨(dú)到之處。在某種意義上說，正是由于齊澤克的意識形態(tài)批判程序的重構(gòu)和另辟蹊徑，才創(chuàng)制了別具特色、富有創(chuàng)見的意識形態(tài)理論，重新激活了國際理論界中左翼思想家的批判活力。因此，從意識形態(tài)批判程序的視角來審視齊澤克的意識形態(tài)思想，不僅有利于深化馬克思主義意識形態(tài)思想研究，而且有利于推進(jìn)社會主義意識形態(tài)的實(shí)踐展開。

一、發(fā)現(xiàn)征兆：齊澤克意識形態(tài)批判的關(guān)鍵程序

（一）以拉康的征兆概念為批判利器

拉康晚年和早年思想之間具有很多差異性，有些觀點(diǎn)甚至是根本對立的，“征兆”的概念就體現(xiàn)了這些差異性。在拉康的早年思想中，征兆是陽性的概念，征兆是一個病態(tài)構(gòu)型，它（至少是理論上）將在分析的解釋中并通過它得到消除：一個跡象，主體在某些地方在某種程度上對其欲望作了一些折中的一個跡象，或者保障主體欲望能力的象征法則不足或失靈的跡象。簡而言之，征兆是例外的系列，是擾亂、失靈的系列，它由理想完全融入象征法則（大他者）來測量。在齊澤克的《幻想的瘟疫》一書中，他是在陽性意義上使用征兆概念的。他說：“我們處理普遍結(jié)構(gòu)原則時，總會不自覺地認(rèn)為——主要在理論上——這個原則可以運(yùn)用至它所潛在因素，以至于這個原則的經(jīng)驗(yàn)意義上的不-實(shí)現(xiàn)僅僅是偶然環(huán)境的結(jié)果。然而，一個征兆是這樣一個元素——盡管它當(dāng)中的普遍原則的不-實(shí)現(xiàn)顯得是由偶然懸置的一點(diǎn)：假如普遍原則對這個點(diǎn)也要發(fā)揮效果，那么普遍系統(tǒng)本身就將崩潰。”

而在拉康晚年的思想中，征兆則異變?yōu)槠毡榛母拍?，由此“拉康?shí)現(xiàn)了從法則的‘陽性’邏輯及其構(gòu)成性例外向‘陰性’邏輯的悖論性轉(zhuǎn)換”。齊澤克的這個必要的注釋可能有助于理解這個問題：“征兆就不再是與普遍法則相異的例外和偶然，而是本身就是普遍法則，而象征法則（父親的名義）最終只不過是征兆系列的一個，不過，它是最有效的、最穩(wěn)定的一個。從法則與一系列作為法則失敗指數(shù)的‘病態(tài)’征兆之間的外在緊張關(guān)系到只存在征兆的空間的過渡。在其中不可能性的條件（永遠(yuǎn)阻止了法則實(shí)現(xiàn)的‘病態(tài)’障礙）與可能性的條件相符：法則所感覺到的妨礙它充分實(shí)現(xiàn)的障礙就是其機(jī)能的真正條件，法則由于與征兆進(jìn)行過分強(qiáng)烈的斗爭而破壞了它自己的基礎(chǔ)。換句話說，法則與其征兆之間的缺口被作為內(nèi)在于征兆本身提了出來（正如黑格爾邏輯中，普遍本身是其自己特殊種類之一）。 ”

需要指出，陽性和陰性、特殊化和普遍化所創(chuàng)制的兩種征兆概念對于意識形態(tài)批判所發(fā)揮的作用是不同的。如果征兆被理解為一個例外的擾亂的因素，對于這一因素的排除和隔離就是維護(hù)意識形態(tài)純潔性、發(fā)揮意識形態(tài)功能的題中之義。易言之，對于意識形態(tài)，征兆因素是不需要的。反之，對于把征兆理解為一個陰性的、普遍化的因素，除此之外，就沒有什么存在了。那么，可以說，征兆自身就是意識形態(tài)的普適性，或者普適性的意識形態(tài)。發(fā)現(xiàn)或者剔除掉征兆，也就是意味著直接宣判某種意識形態(tài)的“死刑”。值得注意的是，齊澤克在意識形態(tài)批判中將這兩個層面的征兆概念交錯在一起運(yùn)用，沒有嚴(yán)格地劃分它們之間的界限。不過，他似乎更多強(qiáng)調(diào)陰性的征兆概念來充當(dāng)意識形態(tài)批判的利器。

（二）發(fā)現(xiàn)意識形態(tài)普遍性中的征兆

與馬克思批判程序不同，齊澤克意識形態(tài)批判的關(guān)鍵在于找到意識形態(tài)普遍性中的征兆（symptom）。事實(shí)上，齊澤克論及意識形態(tài)有效運(yùn)作的前提是主體對于自己的所作所為一無所知。這種“非知”就是征兆的必要的維度，因?yàn)檎髡椎摹耙粋€可能定義也將是‘其一致性暗示了對主體的非知的一種構(gòu)成’”。 他還說，一旦主體能夠成功地認(rèn)識到征兆之時，就是征兆的土崩瓦解之日。問題是，究竟何謂“征兆”呢？

回溯歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)：征兆一詞來源于精神分析學(xué)派。征兆本義是一個醫(yī)學(xué)概念，指一種潛存的可察覺的疾病的表現(xiàn)，醫(yī)生可以通過對征兆的分析，尋找到病根，從而為治療指明方向。在精神分析中，通過對精神病人的語言和行為來發(fā)現(xiàn)一些基本的癥狀，并以此為切入點(diǎn)來分析病人?？梢?，征兆概念奠立的前提是有一個表象和內(nèi)質(zhì)之間的區(qū)分，表象是往往易于從直接經(jīng)驗(yàn)得到，而內(nèi)質(zhì)必須通過“抽象之思”才能捕捉到。在拉康那里，征兆對于其理論的展開意義重大，因?yàn)樵谒磥?，精神分析的主旨不是為了尋找征兆背后的原因和意義、隱藏的真正內(nèi)容，而是要研究征兆的形成機(jī)制。拉康的征兆概念已經(jīng)不是所謂個人的、內(nèi)在的因素了，而是一種社會性的因素?！斑@樣的實(shí)體——被誤解為局部‘失?！南到y(tǒng)，在其整體中，能夠完全濃縮整個系統(tǒng)的全球性‘失常’——在馬克思主義-弗洛伊德的傳統(tǒng)中被稱為征兆。在心理分析中，疏忽、夢、強(qiáng)迫性的結(jié)構(gòu)和行動等等都是‘征兆扭轉(zhuǎn)’，這使我們可以得到真理而不能得到知識，并且可以把它們看做是純粹的功能失常。在馬克思主義中，經(jīng)濟(jì)危機(jī)就是這樣的一種‘征兆扭轉(zhuǎn)’。 ”

為什么拉康改裝了征兆的本真含義？原因是拉康克服了弗洛伊德過分強(qiáng)調(diào)人的生物本能作用而忽視人的社會性傾向，而強(qiáng)調(diào)社會文化存在因素的分析與研究。正如德里達(dá)指出：“拉康非常關(guān)注人文科學(xué)，而與他同時代的精神分析學(xué)家們很少有人關(guān)注這些問題?！彼匾暟焉鐣幕蛩匾刖穹治龅倪^程，以自己獨(dú)特的征兆概念為概念裝置來分析社會現(xiàn)象（尤其是意識形態(tài)現(xiàn)象）了。齊澤克對拉康征兆概念的挪用和借鑒，創(chuàng)造了“社會征兆”概念用于意識形態(tài)現(xiàn)象的分析研究。

在齊澤克的《意識形態(tài)的崇高對象》一書中，所謂“征兆”或者“社會征兆”，是指符號秩序中不可闡釋的、創(chuàng)傷性的內(nèi)核，檢測到了某些裂縫、非對稱性和“病理性”失衡。在齊澤克看來，任何一種意識形態(tài)，包括犬儒主義的意識形態(tài)都不是普適化的，都有表現(xiàn)出崩潰的征兆。因此征兆作為掩蓋創(chuàng)傷性內(nèi)核的因素本身就是意識形態(tài)，而一旦發(fā)現(xiàn)了這點(diǎn)，實(shí)際上就等于意識形態(tài)的崩潰點(diǎn)，宣告了意識形態(tài)的解體，作為意識形態(tài)的征兆本身就是意識形態(tài)的崩潰點(diǎn)。

以貨幣為例，貨幣本是社會交換普遍化的產(chǎn)物，而貨幣一旦出現(xiàn)，它就有了征兆的意義。在資本主義社會中，貨幣以拜物教的形式吸引著資本的積累，導(dǎo)致資本主義矛盾的不斷激化，從其內(nèi)部瓦解該社會?？梢婑R克思的“意識形態(tài)批判”是征兆性的，他找到了資本主義意識形態(tài)領(lǐng)域的崩潰點(diǎn)，顛覆了資本主義的存在基礎(chǔ)。所以齊澤克說，社會征兆就是“每一個意識形態(tài)的普適性下面——例如自由、平等——都是虛假的，因?yàn)樗厝话粋€特殊情形，該情形將打破意識形態(tài)的普遍的統(tǒng)一，暴露其虛假性”。 自由是一個普遍性概念，包含著言論出版自由、意識自由、商業(yè)自由、政治自由等內(nèi)容，但自由在資本主義社會中卻成為病癥的傷口：一種特殊的自由——工人自由出賣勞動力——顛覆了自由的普遍概念，使自由走向了對立面?！巴ㄟ^‘隨意’出賣其勞動力，工人失去了自由——這一自由出賣行為的真正內(nèi)容是工人遭受資本的奴役?！币睬∏∈沁@樣一個悖論性的自由，使資本主義自由走向了反面。再比如，排猶主義作為一種意識形態(tài)，初衷是“構(gòu)建一個沒有被對抗性分工割裂的社會”，努力維護(hù)這個社會的凝聚力與整體性，但事實(shí)卻是，“社會總是一個不一致的領(lǐng)域，是圍繞一個構(gòu)成性的不可能性建構(gòu)起來的，是被核心對抗所穿越的”，猶太人的不幸并不在于他們在德行上有種種不可饒恕的罪惡和過失，而在于他們不幸被選中成為那個真實(shí)域與象征域之間裂縫的現(xiàn)實(shí)替代者，而意識形態(tài)的全部目的就在于盡力掩蓋、克服這個裂縫，營建一個完美的社會存在。通過對猶太人這一社會征兆的解讀，可以洞穿排猶主義所建構(gòu)起來的意識形態(tài)的幻象。所以征兆是社會病癥的傷口，我們的任務(wù)之一，就是要通過社會征兆這一傷口，揭示主體被異化這一本質(zhì)，洞察社會的矛盾性和意識形態(tài)的幻象本質(zhì)。這就是齊澤克的意識形態(tài)批判鋒芒之所在。

不難看出，征兆一詞在此的不是例外的意義上的，而是普遍性的因素，如果想要消除征兆，就等于顛覆資本主義制度框架體系，或者說，一旦不存在這些征兆，整個資本主義體系就會轟然坍塌。進(jìn)一步說，征兆是內(nèi)在于制度框架的，而不是外在于制度本身的一個干擾性的因素?！霸谶@個意義上，征兆將一種分散的集合轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€體系……體系暗示著這個事實(shí)：‘存在著太一（one）’（拉康的 yadel’un）， 也就是一個內(nèi)部顛覆了普遍框架的內(nèi)在因素。 ”

齊澤克關(guān)于征兆和崩潰點(diǎn)的理論以新的視角，發(fā)現(xiàn)了馬克思和弗洛伊德之間同宗同源關(guān)系，發(fā)現(xiàn)了拉康與馬克思思想的淵源關(guān)系。齊澤克是獨(dú)特而機(jī)智的，卻很難說是深刻的。馬克思的意識形態(tài)批判是社會歷史批判，而非純粹的心理分析和精神分析。齊澤克的批判程序彰顯了一種形式主義的分析路徑，他認(rèn)為，形式所掩蓋的內(nèi)容沒有什么值得迷戀和探究之必要，而問題的關(guān)鍵在于形式本身的秘密，不然，即便對于內(nèi)容進(jìn)行了相當(dāng)正確的解釋，但是形式對于解釋者而言依然是神秘莫測、謎一樣的事物。

二、剝離快感：齊澤克意識形態(tài)批判的補(bǔ)充程序

在齊澤克看來，因?yàn)橐庾R形態(tài)幻象的內(nèi)核是快感，快感之維可以代替幻象之維，穿越幻象就會遭遇快感。所以，他認(rèn)為，除了關(guān)鍵性的批判程序發(fā)現(xiàn)征兆之外，意識形態(tài)批判的一個補(bǔ)充性程序是穿越幻象，剝離意識形態(tài)的快感，揭示意識形態(tài)的終極支撐——快感邏輯的運(yùn)作。

（一）穿越幻象與剝離快感

在拉康晚年教學(xué)中，征兆已經(jīng)普遍化為幾乎任何事物。為什么征兆不能進(jìn)行自我消解，為什么它會持續(xù)存在？拉康的回答是快感。因此，“征兆不僅是加密的信息，它同時還是主體對其快感進(jìn)行組織的一種方式?！边@樣，拉康“試圖將快感之維視同幻象之維，并將其隔離，然后通過一整套的區(qū)別性特征將征兆與幻象對立起來：征兆是一個意指構(gòu)成，可以說，它‘追趕’其闡釋——這就是說，它是可以分析的；幻象是一個不能分析的惰性建構(gòu)，它抵制闡釋”。 由此可見，拉康以快感之維替代幻象之維的戲法，把征兆和幻象區(qū)別和聯(lián)系了起來。而這種勾連對于弄清穿越幻象和認(rèn)同征兆之間關(guān)系的闡釋至關(guān)重要。就是說，闡釋精神分析過程的兩個階段——闡釋征兆和穿越幻象是連在一起的。

齊澤克說，通常的意識形態(tài)批判總是試圖從有效的社會關(guān)系的聯(lián)合中，推導(dǎo)出某一社會的意識形態(tài)形式。與此截然不同，精神分析的方法首先著眼于在社會現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮作用的意識形態(tài)幻象，因?yàn)榛孟笳{(diào)節(jié)著社會現(xiàn)實(shí)。

意識形態(tài)究其最基本的維度是支撐現(xiàn)實(shí)的幻象建構(gòu)，或者說所謂“現(xiàn)實(shí)”的最后支撐物是幻象，是由物化的意識形態(tài)行動構(gòu)成的幻象組成的?；孟蟮墓δ芫褪翘钛a(bǔ)他者中的空缺，隱藏其非一致性?；孟箅[藏了他者（即符號秩序）是圍繞著某些創(chuàng)傷性的不可能性，圍繞難以符號化的某物——即無法成為快感那段真實(shí)域的某物，構(gòu)建起來的：通過幻象，快感被馴化、貴族化。正因?yàn)榛孟笃鸬街维F(xiàn)實(shí)的神秘化和幽靈的作用，所以意識形態(tài)批判必須穿越幻象?；孟笾沃挠涂旄?，我們在穿越幻象之后，因此“穿越幻象”，我們只發(fā)現(xiàn)了驅(qū)力，我們就遭遇到了快感。

齊澤克說：“意識形態(tài)的前意識形態(tài) ‘內(nèi)核’是由填滿了真實(shí)域的幽靈顯靈組成的。這是在‘真正的’現(xiàn)實(shí)與幻覺之間劃一條清晰的分界線（或把幻覺置于現(xiàn)實(shí)之上）的所有努力都未曾重視的：‘現(xiàn)實(shí)’（我們體驗(yàn)為現(xiàn)實(shí)的事物）要想浮出水面，就必須把某物排除在它之外。……幽靈所遮蔽的不是現(xiàn)實(shí)，而是其‘一開始就被壓抑的’、無法描述的X，現(xiàn)實(shí)自身就建立在對這個X的‘壓抑’上的?！饼R澤克說：“只是到了拉康那里，‘后現(xiàn)代主義’斷裂才出現(xiàn)了，因?yàn)樗阅撤N真實(shí)域之創(chuàng)傷性內(nèi)核為主題，而真實(shí)域之創(chuàng)傷性內(nèi)核的身份依然極其曖昧：真實(shí)域抵制符號化，但它同時又是自己回溯性的產(chǎn)物。在這個意義上，解構(gòu)主義者基本上依然是 ‘結(jié)構(gòu)主義者’，唯一的‘后結(jié)構(gòu)主義者’是拉康，他斷言快感是‘真正的原質(zhì)’，即核心不可能性，每種符指化網(wǎng)絡(luò)都是圍繞著這種核心不可能性結(jié)構(gòu)起來的?！?/p>

如果我們認(rèn)為 “與意識形態(tài)分析相關(guān)的，只有話語機(jī)制構(gòu)成意識形態(tài)意義領(lǐng)域所采取的方式”，從這個角度來看，能指中的快感只是前意識形態(tài)的，它與作為社會關(guān)聯(lián)的意識形態(tài)并不相干。實(shí)際上，意識形態(tài)的能指網(wǎng)絡(luò)以某種方式“控制”我們，這種方式的意識形態(tài)結(jié)果的最后支撐，乃是不可感知的前意識形態(tài)的快感內(nèi)核。正是這一剩余，成了意識形態(tài)的最后支撐?！皩σ庾R形態(tài)批判的最終支撐不是‘現(xiàn)實(shí)’，而是‘被壓抑了的’對抗之真實(shí)域。在意識形態(tài)批判中，超意識形態(tài)的參照點(diǎn)準(zhǔn)許我們譴責(zé)我們的直接經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗恰庾R形態(tài)性的’。 ”

因此，我們的意識形態(tài)批判就不能局限于傳統(tǒng)的批判方式，揭示其虛假性、神秘性和偽批判性了，而必須楔入新的批判程序，僅僅從話語性的層面，對意識形態(tài)文本的“征兆性解讀”，從而導(dǎo)致了其意義的自發(fā)性體驗(yàn)的“解構(gòu)”還不夠，最關(guān)鍵的在于剝離快感內(nèi)核，意在說明一種超越意義領(lǐng)域但同時又內(nèi)在于意義領(lǐng)域的方式，即一種意識形態(tài)隱含、操縱、創(chuàng)造了用幻象構(gòu)造出來的前意識形態(tài)快感。在此，我們看到的這兩種意識形態(tài)批判程序的首創(chuàng)者就是齊澤克。按照第二種程序，意識形態(tài)批判不僅要批判一般與社會存在相對的意識形態(tài)，而且要批判由異質(zhì)性的“漂浮能指”通過“紐結(jié)點(diǎn)”的干預(yù)而形成的意識形態(tài)，更為深刻而關(guān)鍵的是，還要切入到非意識形態(tài)的又內(nèi)在于意識形態(tài)的意識形態(tài)快感。在此需要注意，齊澤克的意識形態(tài)批判在主體間性的視域中，將批判的觸角伸展到主體隱秘的快感、欲望和幻想的天地之中，這是傳統(tǒng)的意識形態(tài)批判所沒有涉足的“空場”。

那么，關(guān)鍵的問題是，以快感的邏輯補(bǔ)充話語分析有何必要性呢？齊澤克以排猶主義為個案來闡釋這個問題。他說，在話語分析的層面上，說明投射于猶太人形象中的符號性多重決定網(wǎng)絡(luò)，并不困難。首先是位移手法，排猶主義的基本詭計就是將社會對抗置換成健全的社會肌質(zhì)、社會軀體之間的對抗，把猶太人視作社會的破壞力量。但是，這種隱喻轉(zhuǎn)喻的置換邏輯還不足以解釋，猶太人是如何俘獲了我們的欲望。因此，要想看透它誘人的力量，必須探查猶太人是以何種方式進(jìn)入了結(jié)構(gòu)我們的快感的幻象框架的。幻象不能把不可能性一筆勾銷，而是掩蓋了它的缺席。社會幻象這個概念是對抗這個概念的必要的對應(yīng)物：幻象恰恰是掩飾對抗性裂縫的方式。因此，“幻象是不能去解釋的，它只能被‘穿越’：我們必須去做的全部工作就是去體驗(yàn)，為什么在它后面一無所有，幻象是如何巧妙掩飾這‘烏有’的。”

正是由于這個緣故，穿越幻象的問題，如何與組織人的快感的幻影框架保持最小的距離的問題，如何中止其功效的問題，不僅對于精神分析治療及其結(jié)論來說是至關(guān)重要的，因?yàn)樵诮裉?，在我們這個種族對峙日新月異的時代，在排猶主義已經(jīng)普遍化的時代，它或許是首要的政治問題。……穿越幻象的關(guān)鍵不是（按照老式的左翼清教主義的模式）清除快感。相反，與幻象保持距離意味著，我仿佛從其幻影框架中“摘除”了快感，并承認(rèn)它完全是無法判定的，是除不盡的余數(shù)（indivisibleremainder）。這種除不盡的余數(shù)既不是天生的“反動派”、歷史惰性的支撐，也不是幫助我們解除現(xiàn)存秩序束縛的解放力量。

（二）揭示作為主體成因的剩余快感

回溯上面論述，我們提出一個值得思考的問題，犬儒主義的距離、意識形態(tài)質(zhì)詢的失敗以及意識形態(tài)的不認(rèn)同，為什么不僅沒有顛覆意識形態(tài)，而恰恰被意識形態(tài)成功收編了，或者成為了意識形態(tài)的某種內(nèi)在部分？換言之，當(dāng)意識形態(tài)已經(jīng)在結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)時，問題的關(guān)鍵不是廢除意識形態(tài)的幻象，而是思考是什么使它成為可能。假如我們撇開宏大的社會歷史原因，單就個體原因看，究竟是什么原因?qū)е铝诉@一結(jié)果呢？齊澤克意識形態(tài)理論的創(chuàng)新就是圍繞這一問題展開的。齊澤克是從拉康精神分析（文化批判）的資源（包括拉康中介的德國唯心主義），來揭示全球化資本主義背景下意識形態(tài)運(yùn)作的心理機(jī)制，借用的米德的話說就是“在精神分析的層面上揭露資本主義左右公眾想象的方式”。按照阿爾都塞的觀點(diǎn)，人在本質(zhì)上是一種意識形態(tài)的動物，現(xiàn)實(shí)的人都是意識形態(tài)建構(gòu)的產(chǎn)物。意識形態(tài)是人的存在的大寫依據(jù)，而欲望是人的存在的小寫依據(jù)。一般認(rèn)為，意識形態(tài)和欲望又是有著緊密的關(guān)聯(lián)的，可“大我”和“小我”、意義和快感又是如何勾連起來的？齊澤克分析的創(chuàng)造性由此展開，他深刻地揭露了全球資本主義意識形態(tài)成功運(yùn)行的深層個體心理根源在于控制了主體的欲望和快感（enjoyment）。

為了說明這點(diǎn)，我們需從主體成因的問題談起。眾所周知，齊澤克秉承了阿爾都塞的意識形態(tài)批判理論，但他認(rèn)為阿爾都塞并沒有最后解決問題，而是拉康為意識形態(tài)批判提供了更為深刻的答案，因?yàn)樗卮鹆酥黧w的成因。拉康精神分析學(xué)認(rèn)為，主體有其欲望成因，并把這個成因叫做對象a。它與大他者并列，但并非一個實(shí)體性概念，而只是主體間的關(guān)系。如果大他者指的是作為意識形態(tài)機(jī)制的象征秩序 （symbolicorder），對象 a則指向作為主體欲望的對象成因 （objectcauseofdesire）的小他者。在拉康看來，后者見證了前者的失敗，也就是說，他承認(rèn)主體并不總是被意識形態(tài)塑造的。齊澤克反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，拉康后期思想的對象a承認(rèn)了欲望的確有其非病態(tài)性的、先驗(yàn)的對象－成因。而阿爾都塞也是通過挪用拉康早期有關(guān)鏡像階段的思想的來闡述自己的意識形態(tài)理論的。藉此，齊澤克批評阿爾都塞做的還不夠，他僅僅看到主體的病態(tài)的社會成因，因此并不能完全揭示意識形態(tài)的神秘機(jī)制。齊澤克進(jìn)一步指出了拉康的欲望正是要求減去需求的結(jié)果，對象a作為欲望的對象，它是在從需求向要求過渡過程中產(chǎn)生的新的對象，它代替了被廢除的需求對象。人們真正的欲望，是超出生理需求由社會誘發(fā)但又不能徹底實(shí)現(xiàn)的那種需求。需要指出的是，齊澤克在這里解決了馬爾庫塞把精神分析歷史化的難題。他在60年代轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼鎸?shí)需求和虛假需求的區(qū)分，認(rèn)為虛假需求下是統(tǒng)治的產(chǎn)物，它因此見證了額外的壓抑。雖然這一思想是深刻的，但有關(guān)真實(shí)與虛假的二分卻始終沒有走出人道主義的陰影。齊澤克以社會歷史化的維度來審視欲望，主體的欲望并非是由快樂原則決定，而是由快樂原則之外的他者快感所決定的。齊澤克舉了一個經(jīng)典的喝可口可樂的例子，來說明意識形態(tài)作用于主體的方式?，F(xiàn)代社會的運(yùn)行機(jī)制便是通過象征秩序把人們納入到追求那種不可能的欲望之中。主體的欲望是剩余欲望的產(chǎn)物，但同時，剩余快感又是剩余欲望的內(nèi)在驅(qū)力。作用于主體的，準(zhǔn)確地說不是快感而是剩余快感。齊澤克說，“快感是象征化正常運(yùn)作的基礎(chǔ)，但它又被象征化所倒空、肢解、構(gòu)造，與此同時這一過程還產(chǎn)生了殘?jiān)?、殘余，它們就是剩余快感。”齊澤克說，可樂是資本主義的最終產(chǎn)品，同樣地也是個人化的剩余快感?？蓸凡⒉唤饪剩儗俣嘤?，而奇怪的是，正是這種多余特性使我們對可樂的渴望變得貪得無厭?？蓸肪哂凶韵嗝艿奶匦裕@種特性使得你喝得越多反而越覺得渴，想喝的欲望越是強(qiáng)烈?？煽诳蓸肪褪菍ο骯（剩余快感），欲望的對象。你靠得越近，它就越逃離你的掌握，你越是擁有它，缺乏的就越多。

由此，齊澤克意識形態(tài)概念實(shí)現(xiàn)了由意義到快感的位移。意識形態(tài)不是一個具有意義的結(jié)構(gòu)，而是一個快感性的體制，它既能引發(fā)某種快感又控制快感。在他看來，意識形態(tài)著眼的不是理性、意義，而是欲望、快感；欲望和快感成為意識形態(tài)意義的最終支撐物。意識形態(tài)在很大程度上是通過欲望而非意義來起作用的，它驅(qū)使欲望和快感為它工作。“意識形態(tài)只遵從自身的目的，它不遵從其他任何目的”，這正是拉康精神分析傳統(tǒng)的“快感”定義。

這樣，我們終于明白：雖然作為象征秩序的意識形態(tài)對于主體的質(zhì)詢從來不能完全成功，但正是這種失敗極大地激發(fā)了主體的欲望，這就合理地解釋了陽奉陰違的犬儒主義為什么大行其道的緣由。齊澤克認(rèn)為，當(dāng)意識形態(tài)質(zhì)詢不再抓住主體，它就陷入周而復(fù)始的惡性循環(huán)中，正是這“不發(fā)揮任何功能”的周而復(fù)始的運(yùn)動使權(quán)力性欲化，在權(quán)力上抹上卑劣快感的污垢。也就是說，那一卑劣成分并不簡單地阻礙權(quán)力功能的“正?！卑l(fā)揮，它更像一種德里達(dá)式的補(bǔ)充，既擔(dān)當(dāng)阻礙，同時又是權(quán)力實(shí)施的“可能條件”。正如巴特勒所說，“我們質(zhì)詢的不完全性、事物對我們沒有意義或者我們可以與社會價值保持犬儒主義距離，這些事實(shí)根本不會消除某些根本意義的承諾，而只會使我們愈發(fā)地去搜尋另外一個承諾?！边@種意識形態(tài)的邏輯正是資本主義生產(chǎn)方式母體的邏輯。所以，齊澤克仿照馬克思的剩余價值概念，提出了剩余快感概念來解釋這種意識形態(tài)邏輯，從精神分析的角度揭示了剩余價值之資本主義動力與剩余快感力比多動力之間的聯(lián)系。如果利潤動機(jī)（追逐剩余價值）是資本生產(chǎn)的邏輯，那么，剩余快感恰恰是這種生產(chǎn)方式下個體行為的基本邏輯。因此，他強(qiáng)調(diào)，資本主義是我們規(guī)劃可能性和不可能性的母體。正是資本主義追求剩余價值動力的這一經(jīng)濟(jì)原因，產(chǎn)生了建構(gòu)主體欲望（快感）的意識形態(tài)；而剩余快感驅(qū)使的主體追求無意識欲望，客觀上會幫助完成資本建構(gòu)的過程。這就是資本主義體系化暴力的產(chǎn)物。

三、齊澤克意識形態(tài)批判思想的理論與現(xiàn)實(shí)意義

齊澤克論述有相當(dāng)?shù)膹?fù)雜性，從剩余快感（對象a）的角度對資本主義進(jìn)行了意識形態(tài)批判。齊澤克意識形態(tài)批判思想對于馬克思主義意識形態(tài)理論具有補(bǔ)充完善作用，對于我國意識形態(tài)建設(shè)具有重要的啟發(fā)價值。

一方面，豐富了馬克思主義意識形態(tài)理論，提供批判意識形態(tài)問題的新的思維方式，對馬克思主義意識形態(tài)理論的豐富完善具有重要的補(bǔ)充或者啟發(fā)意義。馬克思確立了歷史唯物主義和科學(xué)的實(shí)踐觀對意識形態(tài)進(jìn)行批判，從歷史性方法、整體性方法、科學(xué)批判與價值批判相結(jié)合的方法，馬克思意識形態(tài)批判程序是具體的歷史的辯證的，說到底是歷史唯物主義的方法。誠然，馬克思批判的正確性和價值無論如何強(qiáng)調(diào)都不過分，這并不意味著馬克思終結(jié)了意識形態(tài)批判的其他思維方式。比如，齊澤克這種利用拉康的精神分析為支援背景進(jìn)行的意識形態(tài)批判思維方式，無論是把征兆理解為陽性的概念（一個例外的擾亂的因素，通過對這一因素的排除和隔離，以維護(hù)意識形態(tài)純潔性、發(fā)揮意識形態(tài)功能。對于意識形態(tài)，征兆因素是不需要的，還是把征兆理解為一個陰性的、普遍化的因素，除此之外，就沒有什么存在了），還是認(rèn)為征兆自身就是意識形態(tài)的普適性，或者普適性的意識形態(tài)（發(fā)現(xiàn)或者剔除掉征兆，也就是意味著直接宣判某種意識形態(tài)的“死刑”），對于意識形態(tài)批判都是需要的：其一，意識形態(tài)批判需要發(fā)現(xiàn)陽性的征兆，因?yàn)樗褪且庾R形態(tài)普遍化的顛覆點(diǎn)、崩潰點(diǎn)；其二，也需要發(fā)現(xiàn)陰性的征兆，因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了它，就整個否定和拒斥了意識形態(tài)本身，這對于意識形態(tài)批判是不可或缺的層面。換言之，正如齊澤克所說，馬克思意識形態(tài)批判也是發(fā)現(xiàn)征兆，這就是把馬克思意識形態(tài)批判大大地拉康化，精神分析化。這種分析豐富了馬克思主義意識形態(tài)批判的思維方式，如論這種思維方式有何種偏頗，至少從文化批判的角度來說它有其重要的價值。對于豐富意識形態(tài)批判思想，對于深化或者補(bǔ)充馬克思主義意識形態(tài)批判，其貢獻(xiàn)是不可否定的。

再者，齊澤克認(rèn)為，征兆的內(nèi)核是快感，是剩余快感，這就是說，從個人心理的層面或者精神分析的層面去揭示支撐意識形態(tài)的深層發(fā)生機(jī)理。馬克思認(rèn)為，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！薄安皇侨藗兊囊庾R決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！庇纱丝梢姡隈R克思看來，社會存在決定社會意識，一定歷史條件下個人的存在決定著他們的意識，不能說，馬克思不關(guān)注個人心理層面，但是從文本學(xué)視域來看，馬克思較少關(guān)注心理這個層面，而且，馬克思比較多地揭示意識形態(tài)或者社會意識的社會歷史根源，而齊澤克認(rèn)為支撐人們的意識或者意識形態(tài)的是剩余快感。意識形態(tài)著眼的不是理性、意義，而是欲望、快感；欲望和快感成為意識形態(tài)意義的最終支撐物。意識形態(tài)在很大程度上是通過欲望而非意義來起作用的，它驅(qū)使欲望和快感為它工作?！耙庾R形態(tài)只遵從自身的目的，它不遵從其他任何目的”，這正是拉康精神分析傳統(tǒng)的“快感”定義。既然如此，雖然作為象征秩序的意識形態(tài)對于主體的質(zhì)詢從來不能完全成功，但正是這種失敗卻極大地激發(fā)了主體的欲望，這就合理地解釋了陽奉陰違的犬儒主義為什么大行其道的緣由。齊澤克對于意識形態(tài)心理作用機(jī)制的發(fā)揮，與其說是意識形態(tài)作用的機(jī)制的“一般”，不如說是意識形態(tài)作用機(jī)制的“特殊”，是在資本主義或者極權(quán)主義條件下主體對于意識形態(tài)的認(rèn)同或者意識形態(tài)自身的作用機(jī)制。而且其偏頗或者“片面的深刻”就在于此。但是，我們很難認(rèn)同，社會主義條件下，在社會和諧或者穩(wěn)定條件，作為象征秩序的意識形態(tài)對于主體的質(zhì)詢從來不能完全成功，但正是這種失敗卻極大地激發(fā)了主體的欲望，認(rèn)同一定是在一定的“不認(rèn)同”基礎(chǔ)上或者前提下的認(rèn)同。也難以認(rèn)同意識形態(tài)認(rèn)同就是快感認(rèn)同，而非意義認(rèn)同。沒有主體的快感，可能從來沒有認(rèn)同，但是沒有意義，意識形態(tài)的認(rèn)同已經(jīng)走向了“不歸路”，因?yàn)檫@樣的主體還是主體嗎？在我看來，保持意義與快感之間的必要張力，才是意識形態(tài)存在機(jī)制，也是意識形態(tài)批判應(yīng)該深入的層面。

另一方面，為樹立我們的意識形態(tài)自信，為當(dāng)代中國意識形態(tài)建設(shè)提供了重要的啟發(fā)和借鑒。社會主義國家推進(jìn)意識形態(tài)建設(shè)的前提是意識形態(tài)自身的真理性或者科學(xué)性。社會主義意識形態(tài)是馬克思主義為指導(dǎo)的意識形態(tài)，具有科學(xué)性真理性，能夠成為治國理政或者全球治理的科學(xué)指導(dǎo)思想，但是，馬克思主義又是發(fā)展著的理論，需要與時俱進(jìn)、兼收并蓄、汲取精華，擴(kuò)大主流意識形態(tài)的開放能力和包容能力。首先這種包容能力是堅(jiān)持原則和底線的基礎(chǔ)之上的，包容的前提不可突破；其次，包容意味著堅(jiān)守主流意識形態(tài)的內(nèi)核，對主流意識形態(tài)的外圍加以擴(kuò)容和創(chuàng)新。齊澤克意識形態(tài)批判最大的啟示是，批判資本主義意識形態(tài)的作用機(jī)制——犬儒主義，追求一種快感主導(dǎo)的認(rèn)同機(jī)制或者功能發(fā)揮機(jī)制。于是，享樂主義不斷地追求剩余快感，正如資本家追求剩余價值一樣，是不可能停歇的，如果停歇了，就意味著死亡。由此可見，資本主義意識形態(tài)主要目的不在于解放、啟蒙，而在于統(tǒng)治、奴役或者蒙蔽，由此，資本主義的意識形態(tài)是一種“虛假意識”，與此相反，馬克思主義意識形態(tài)，無論如何不可能以快感或者剩余快感作為最終的支撐點(diǎn)，這是我們意識形態(tài)自信的地方，而且我們的意識形態(tài)不是為了麻醉主體的心理，而是為了改造客觀世界的同時改造主觀世界，這種意識形態(tài)已經(jīng)打破了封閉的心理世界的閉合機(jī)制，變?yōu)橐环N開放的認(rèn)同或者功能發(fā)揮機(jī)制。由此可見，意識形態(tài)功能的發(fā)揮，不是純粹的心理機(jī)制，也不是純粹的社會歷史機(jī)制，而是兩者的有機(jī)結(jié)合。為此，我們的意識形態(tài)建設(shè)，一方面要增強(qiáng)對于馬克思主義、認(rèn)同馬克思主義基本原理真理性，堅(jiān)定理論自信，戰(zhàn)略推進(jìn)意識形態(tài)；另一方面在意義建構(gòu)和快感激發(fā)中應(yīng)該以前者為主導(dǎo)，不完全拒斥后者，從而最大程度地增強(qiáng)人們對于我國主流意識形態(tài)的認(rèn)同，發(fā)揮我們意識形態(tài)的積極社會實(shí)踐功能，為實(shí)現(xiàn)中國民族偉大復(fù)興的中國夢增加精神動力、智力支持和思想保證。

注釋：

（1）目前中國學(xué)界對于symptom的翻譯有三種譯法：一是譯為征兆，二是譯為癥候，三是譯為癥狀。