汪鳳炎

(南京師范大學(xué) 道德教育研究所,暨 心理學(xué)院,南京 210097)

整體思維,也叫整體觀或有機(jī)循環(huán)論的整體思維,認(rèn)為世界(天地)是一個(gè)自組織的有機(jī)整體,整體包含許多部分,各個(gè)部分自身也是一個(gè)個(gè)小的整體,各部分之間有密切聯(lián)系,因而構(gòu)成一個(gè)整體,想了解各部分,必須先了解整體(張岱年,成中英,1991,p.8,p.20)。Nisbett等人對(duì)整體思維下了一個(gè)更心理學(xué)化的定義：一種將背景(the context)或場(chǎng)域(field)視作一個(gè)整體(as a whole)的傾向,包括將注意力放在關(guān)注客體與場(chǎng)域之間的關(guān)系,以及偏愛以這種關(guān)系為基礎(chǔ)來解釋和預(yù)測(cè)可能發(fā)生的事情(Nisbett,Peng,Choi,&Norenzayan,2001)。為什么西方文化更加偏重個(gè)人主義和分析思維而東亞文化更加偏重相互依存性和整體思維？Talhelm等人挑戰(zhàn)以往跨文化心理學(xué)和文化神經(jīng)科學(xué)主要基于畜牧業(yè)與農(nóng)業(yè)生態(tài)差異基礎(chǔ)上解釋東亞文化與西方文化差異的觀點(diǎn),提出了用以解釋中國(guó)文化內(nèi)部水稻區(qū)和小麥區(qū)個(gè)體心理差異的新假說——“水稻理論” (The Rice Theory),它的核心觀點(diǎn)是：耕作類型可能會(huì)引起文化差異,因?yàn)榉N植水稻與種植小麥有重大差別：稻田需要大量用水,不僅灌溉時(shí)要與鄰居協(xié)調(diào)用水時(shí)間與用水量等,而且修建、維護(hù)灌溉系統(tǒng)不是一個(gè)家庭能夠完成的,同時(shí),種植水稻勞動(dòng)量大,讓人們相互依賴與合作,結(jié)果,水稻文化塑造了人的相互依賴性,長(zhǎng)期的水稻種植史導(dǎo)致生活在水稻區(qū)的人們更傾向于整體思維和集體主義;小麥易于栽培,不需人工灌溉(僅靠降水即可),播種和收割小麥的勞動(dòng)量?jī)H為水稻的一半,所需勞動(dòng)量小,不需與人合作也可獨(dú)立完成,這樣,種植小麥讓人們彼此獨(dú)立,結(jié)果,小麥文化塑造了人的獨(dú)立性,長(zhǎng)期的小麥種植史導(dǎo)致生活在小麥區(qū)的人們更傾向于分析思維和個(gè)體主義。Talhelm等人認(rèn)為,“水稻理論”是應(yīng)用于水稻種植區(qū)的文化,而不僅僅是應(yīng)用于種水稻的人,這樣,只要你生活在因漫長(zhǎng)的水稻種植史所形成的水稻文化地域,或者,生活在因漫長(zhǎng)的小麥種植史所形成的小麥文化地域,即便你從未親自種過水稻或小麥,照樣能夠繼承水稻文化或小麥文化。依“水稻理論”,生活在小麥區(qū)和水稻區(qū)的中國(guó)人雖都是整體性思維、都偏重相互依存性、都看重忠誠(chéng)/裙帶關(guān)系(holistic-thinking,interdependent,and loyal/nepotistic),但生活在水稻區(qū)的南方人在這三方面都要高于生活在小麥區(qū)的北方人,所以,中國(guó)水稻文化與小麥文化是兩種不同類型的文化：南方的水稻文化更傾向于東亞文化,北方的小麥文化看起來更像西方文化(Talhelm et al.,2014)。正如朱瀅所說,Talhelm等人勇敢挑戰(zhàn)已有的東亞文化與西方文化的對(duì)比研究,用水稻農(nóng)業(yè)與小麥農(nóng)業(yè)的差別來解釋中國(guó)南北文化的差異,視角頗新穎,但水稻理論能否成立有待檢驗(yàn)。這不僅是他們測(cè)量的結(jié)果需要重復(fù)驗(yàn)證,而且他們所用的測(cè)量任務(wù)較單一,僅限于量表測(cè)量,缺乏更為嚴(yán)格的行為實(shí)驗(yàn)和神經(jīng)科學(xué)的證據(jù)(朱瀅,2014,2015)。Hu和Yuan (2015)認(rèn)為,Talhelm等人(2014)的研究中忽視了一些與研究結(jié)論有關(guān)的關(guān)鍵數(shù)據(jù),即將以大豆和玉米為主要農(nóng)作物的地區(qū)也歸類為小麥產(chǎn)區(qū)。但在中國(guó)北方,玉米和小麥?zhǔn)峭戎匾募Z食作物,甚至在有的省份玉米比小麥更為重要。并且,同小麥一樣,玉米在各省的種植面積也同水稻呈負(fù)相關(guān)。也就是說,在對(duì)中國(guó)人心理的影響程度方面,種植玉米和種植小麥同等重要。此外,種植小麥所需要的勞動(dòng)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于水稻,種植玉米所需要的勞動(dòng)量介于種小麥和種水稻之間但更偏向于水稻。這也說明小麥和玉米應(yīng)該分別與水稻進(jìn)行對(duì)比。Hu和 Yuan 據(jù)此認(rèn)為,宜將“水稻 vs 小麥”理論改為“水稻 vs.非水稻”理論,相應(yīng)地,原先的推論也需要修改。因?yàn)閺摹八緑s.非水稻”理論將會(huì)推導(dǎo)出：種植水稻的東亞或東南亞與不種水稻的世界其它地方人的心理不同。這一推論與當(dāng)今認(rèn)為西方與非西方二分的心理差異的主流觀點(diǎn)不符。一些非西方國(guó)家,如阿拉伯人、東亞人、俄羅斯人,以及非洲與南美洲的農(nóng)民,相對(duì)于西方人來說都是整體思維,多持互依我(Henrich,Heine,&Norenzayan,2010)。同時(shí),據(jù)“水稻vs.非水稻”理論,一些種植小麥或玉米地區(qū)的人理應(yīng)更像西方人,但他們卻表現(xiàn)出整體思維。所以,無論“水稻vs.小麥”還是“水稻vs.非水稻”,可能都只是表面現(xiàn)象,水稻、小麥、玉米與大豆在不同地區(qū)的生產(chǎn)成本(production cost)不同,而生產(chǎn)成本可能才是背后的決定性因素,今后的研究宜重點(diǎn)考察不同農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)成本,而不是農(nóng)業(yè)本身。Roberts (2015)與 Ruan,Xie和 Zhang (2015)也撰文指出水稻理論的不足,下文有引用,這里不贅述。本文以整體思維為切入口,從中國(guó)文化心理學(xué)角度,結(jié)合考古學(xué)、歷史學(xué)、古典哲學(xué)和文學(xué)文獻(xiàn)等方面的證據(jù),秉承先“破”后“立”的研究思路,先詳細(xì)揭示水稻理論解釋中國(guó)人尤其是中國(guó)古人偏好整體思維的緣由時(shí)存在的兩個(gè)矛盾,隨后就中國(guó)人偏好整體思維的內(nèi)外因提出新解釋。

1 “水稻理論”解釋中國(guó)人偏好整體思維的緣由時(shí)存在兩個(gè)矛盾

依據(jù)“水稻理論”解釋中國(guó)人偏好整體思維的緣由時(shí)存在兩個(gè)矛盾,它們證明“水稻理論”解釋不通：

1.1 南宋之前的多數(shù)中國(guó)人雖長(zhǎng)期生活在小麥區(qū),但他們的思維方式卻主要是整體思維

中華文明主要是建立在農(nóng)耕文明的基礎(chǔ)之上?？脊艑W(xué)研究表明,長(zhǎng)江流域自古以來主要種植水稻。在江西萬年縣仙人洞發(fā)現(xiàn)了距今10000年以前栽培稻谷的硅石標(biāo)本,這是目前已知世界上年代最早的栽培稻遺存。水稻在新石器時(shí)代的長(zhǎng)江流域及其以南的地區(qū)已普遍種植,在距今5300～4200年間的長(zhǎng)江下游地區(qū)的良渚文化時(shí)期,稻作農(nóng)業(yè)已取代采集狩獵成為長(zhǎng)江下游地區(qū)的經(jīng)濟(jì)主體(趙志軍,2011)。《史記·夏本紀(jì)第二》中有禹“令益予眾庶稻,可種卑濕”的記載(司馬遷,2005,p.38),證明在公元前1920年前后(Wu et al.,2016)中國(guó)先民確實(shí)已會(huì)種水稻。

不過,黃河流域是中華文明最重要的發(fā)源地之一?？脊虐l(fā)現(xiàn),在新石器時(shí)代,黃河流域的主要糧食作物是粟(古稱“稷”,俗稱“小米”,中國(guó)北方俗稱“谷子”)。粟與黍耐旱,適合在貧瘠、干旱而缺乏灌溉的地區(qū)生長(zhǎng)。在磁山發(fā)現(xiàn)粟的標(biāo)本,使磁山被確認(rèn)為是世界上粟的最早發(fā)現(xiàn)地,且將黃河流域植粟的記錄提前到距今 7000多年。夏代豫西、晉南、陜西等地的主要糧食作物仍主要是粟與黍。與夏朝類似,商朝的糧食作物仍主要是粟,故夏朝和商朝屬于“粟文化”。至今華北仍為粟的主要產(chǎn)區(qū)。至于小麥,它原產(chǎn)于西亞或阿富汗。在甘肅青海東部地區(qū)距今5000年到4500年前的馬家窯文化遺址中開始出現(xiàn),此后在黃河中下游地區(qū)距今 4500年至4000年的遺址中也有少量發(fā)現(xiàn)。到了距今3500年前后的商代前期,在黃河中游地區(qū),小麥顯著增加,成為北方地區(qū)的主要農(nóng)作物之一(王巍,2016)。殷墟出土的甲骨文中有“告麥”的文字記載,說明小麥早在商代便已是河南北部的主要栽培作物?！对娊?jīng)·周頌·思文》中也有小麥、大麥的記載,表明西周時(shí)黃河中下游已遍栽小麥。

比較可知,中國(guó)先民種植小麥比種植水稻的時(shí)間至少要晚 5000年(10000-5000=5000),種植小麥比種植粟的時(shí)間至少要晚 2000年(7000-5000=2000)。鑒于粟與黍的生長(zhǎng)習(xí)性和小麥有許多相通之處(如三者都耐旱),在勞動(dòng)方式與勞動(dòng)強(qiáng)度上,種植粟與黍和種植小麥之間有較大的相似性,可以歸為小麥種植類型。中國(guó)南方人種植水稻的歷史雖比北方人種植粟、黍和小麥的歷史要早、要長(zhǎng),不過,自先秦以來,直至北宋滅亡前,中華文明的核心圈都位于主要糧食作物恰恰是粟、黍和小麥的中原和關(guān)中地區(qū)。所以,綜合《論語·雍也》、《論語·顏淵》、《論語·微子》、《史記·平準(zhǔn)書》與《漢書·食貨志第四上》中有關(guān)“粟”的記載以及唐代詩人李紳《憫農(nóng)二首》里“春種一粒粟,秋收萬顆子。四海無閑田,農(nóng)夫猶餓死?！?“鋤禾日當(dāng)午,汗滴禾下土。誰知盤中餐,粒粒皆辛苦？”與宋真宗趙恒《勸學(xué)詩》的“富家不用買良田,書中自有千鐘粟” (黃堅(jiān),2007,p.14),可以大致勾畫出自先秦至北宋中國(guó)北方以粟作為主要糧食的證據(jù)鏈。假若“水稻理論”能成立,那至少北宋及其之前的多數(shù)中國(guó)人因長(zhǎng)期生活在小麥區(qū),應(yīng)該具有彼此獨(dú)立、傾向于分析思維的特質(zhì),若果真如此,多數(shù)中國(guó)古人的自我理應(yīng)更傾向于彼此獨(dú)立而非相互依存,他們的思維方式理應(yīng)更傾向于分析思維而非整體思維;同時(shí),從時(shí)間上看,中國(guó)古人至多是在南宋開始才能以整體思維為主?？墒聦?shí)卻是：南宋之前的多數(shù)中國(guó)人雖長(zhǎng)期生活在小麥區(qū),但他們的思維方式卻是整體思維而非分析思維,且至遲到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期他們已將整體思維運(yùn)用得爐火純青(汪鳳炎,2017),所以,在《管子》、《老子》、《文子》、《周易》、《莊子》、《孫子兵法》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》與《呂氏春秋》等名著中有大量運(yùn)用整體思維去分析、論述和解決問題的文字。

1.2 目前無足夠可靠證據(jù)證明種植小麥的中國(guó)北方在文化上更像西方

中國(guó)幅員遼闊,從北至南跨越了北溫帶到熱帶的諸多溫度帶,這些溫度帶上的地理生態(tài)、生活方式都有明顯差異。同時(shí),因西晉末年的“永嘉之亂”(311年)和 1127年的“建炎南渡”,包括士大夫和世族大家等社會(huì)精英在內(nèi)的大批人口為避戰(zhàn)亂曾兩次從中原遷往長(zhǎng)江中下游及長(zhǎng)江以南地區(qū),結(jié)果,自南宋至清末,中國(guó)南方地區(qū)尤其是長(zhǎng)江中下游地區(qū)成為以儒家文化為代表的“華夏文化” (也叫“中原文化”)的重心所在,其受到中原文化影響的程度要高于北方地區(qū),而北方地區(qū)則屢次被文化相異的少數(shù)民族政權(quán)所統(tǒng)治,中原文化對(duì)其的影響反而在中原人口南遷、漢胡民族融合的歷史發(fā)展中逐漸減弱(葛劍雄,2013,pp.104-129;馬欣然,任孝鵬,徐江,2016)。這導(dǎo)致中國(guó)北方人和南方人在家庭供暖方式、身高、飲食習(xí)慣、方言與性格等方面都有一定差異。例如,北方人身高普遍高于南方人;北方人多以面食為主食,南方人多以米飯為主食;等等。

不過,盡管Talhelm與馬欣然等人的研究都有一定的調(diào)查數(shù)據(jù)作依據(jù),卻不能由此輕易得出如下結(jié)論：與種植小麥的中國(guó)北方人相比,生活在水稻種植區(qū)的中國(guó)南方人具有東亞文化的一些特點(diǎn)：集體主義傾向較北方地區(qū)更強(qiáng)烈;更傾向整體思維,更高程度的互依型自我構(gòu)念,以及更低的離婚率;與種植水稻的中國(guó)南方人相比,種植小麥的中國(guó)北方在文化上更像西方：有更高程度的個(gè)人主義;更傾向分析思維;有更高的離婚率?！?(Talhelm et al.,2014;馬欣然等,2016)。理由至少有四：(1)問卷或測(cè)量若想獲得可靠結(jié)果,一個(gè)基本前提是其背后的理念要科學(xué),如果理念有偏差,按它編制出的問卷或量表必有偏差,由此得出的結(jié)果與結(jié)論自然也易出現(xiàn)偏差。依費(fèi)孝通的研究,中國(guó)人的行為特色并不是個(gè)人主義,也不是集體主義,而是自我主義(1998,p.28)。楊中芳(2001,pp.107-145)也建議,為了避免由簡(jiǎn)單的跨文化比較而歪曲中國(guó)人的心理與行為方式,應(yīng)放棄對(duì)“個(gè)人主義”與“集體主義”這個(gè)表層特征的探討。但Talhelm與馬欣然等人的研究恰恰采納了費(fèi)孝通與楊中芳所批判的集體主義與個(gè)人主義的理念來研究中國(guó)人。(2)Ruan等人(2015)在詳細(xì)分析 Talhelm 等人(2014)的實(shí)證方法后,發(fā)現(xiàn)原文存在著樣本偏差、測(cè)量誤差、模型設(shè)定錯(cuò)誤等問題,由此認(rèn)為 Talhelm等人的研究高估了水稻種植在塑造文化心理和創(chuàng)新性方面的作用。馬欣然等人的研究采用的是方便取樣,被試總數(shù)較少(只有745人),南北方被試數(shù)量不均衡(北方被試 454人,南方被試291人) (馬欣然等,2016)。(3)假若說隨著中國(guó)傳統(tǒng)文化體系重心的不斷南遷,自南宋至清末,較之北方,南方受到以儒家文化為代表的中原文化體系浸潤(rùn)更深,那么,自清末民初以來,南方先是得革命風(fēng)氣之先、后是得改革開放風(fēng)氣之先,受儒學(xué)影響反又式微,與此相反,北方尤其是華北受帝都北京的影響甚深,在中華人民共和國(guó)成立之前,反而更加保守。與此相一致,當(dāng)年主要生活在北京的滿清皇室成員幾乎都主張帝制,主張復(fù)辟帝制的袁世凱也是北方人,而新文化運(yùn)動(dòng)時(shí),“打孔家店”的代表人物吳虞、陳獨(dú)秀、胡適等都是南方人,“辛亥革命”和“八一南昌起義”都發(fā)生在南方,主張革命的孫中山與毛澤東都是南方人;“改革開放”之后,中國(guó)最早設(shè)立的四個(gè)經(jīng)濟(jì)特區(qū)都在南方,現(xiàn)在以長(zhǎng)江三角洲和珠江三角洲為代表的南方經(jīng)濟(jì)總體上較之北方要發(fā)達(dá),中國(guó)大陸地區(qū)人口和人才流動(dòng)才呈現(xiàn)明顯的“孔雀東南飛”態(tài)勢(shì)。正由于此,較之北方,當(dāng)下南方尤其是東南沿海和沿江地區(qū)因社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)更發(fā)達(dá),富裕起來的南方人往往既傳統(tǒng)又現(xiàn)代,從而更講誠(chéng)信,待人更慷慨、更寬容,人我界限、公私界限更清晰。一項(xiàng)在江蘇(代表發(fā)達(dá)地區(qū))、新疆和廣西(代表發(fā)展中地區(qū))三地投放問卷1200份、收回有效問卷1149份的調(diào)查結(jié)果也表明,在關(guān)于當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的倫理道德精神到底由哪些元素構(gòu)成的多項(xiàng)選擇中,“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中形成的道德”占40.3%,“意識(shí)形態(tài)提倡的社會(huì)主義道德”占25.2%,“中國(guó)傳統(tǒng)道德”占20.8%,“受西方道德影響”占11.7%。這說明當(dāng)前中國(guó)倫理道德總體上處于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中形成的道德占主導(dǎo)的狀態(tài);意識(shí)形態(tài)倡導(dǎo)的道德與傳統(tǒng)道德在社會(huì)生活中雖發(fā)揮了很大作用,但二者之總和才略高于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形成的道德所產(chǎn)生的影響;西方道德對(duì)當(dāng)代中國(guó)人的道德生活雖有一定影響,但影響并不像人們感覺或想象的那么大(樊浩,2009)。因此,僅根據(jù)南方人對(duì)誠(chéng)實(shí)的朋友更慷慨,對(duì)不誠(chéng)實(shí)的朋友更寬容,對(duì)內(nèi)外圈子即朋友和陌生人之間的邊界也更為清晰(馬欣然等,2016),似無法認(rèn)定南方地區(qū)集體主義傾向較北方地區(qū)更強(qiáng)烈。(4)較之南方人,北方成年男子(尤其是東北三省的成年男子)常有“大老爺們心態(tài)”,在當(dāng)下女子受教育水平普遍提高和經(jīng)濟(jì)更獨(dú)立的背景下,它極易提高離婚概率。Talhelm等人(2014)文中的圖2數(shù)據(jù)也顯示,黑龍江、遼寧、吉林三省的離婚率相對(duì)最高,也從一個(gè)側(cè)面印證了這一點(diǎn)。不過,“大老爺們心態(tài)”不是個(gè)人主義,因?yàn)樗忻黠@的性別歧視色彩,缺少平等觀念(費(fèi)孝通,1998,p.28)。同時(shí),Ruan等人(2015)在文中提供了一組與 Talhelm等人完全相反的離婚率數(shù)據(jù)：Ruan等人以專利數(shù)(一個(gè)衡量創(chuàng)新的指標(biāo))為參照,發(fā)現(xiàn)自1995年至2011年,水稻省份專利數(shù)的增長(zhǎng)高于小麥區(qū),與此相吻合,水稻省份的離婚率也幾乎年年高于小麥?zhǔn)》莸碾x婚率。所以,無論中國(guó)北方是否有比南方更高的離婚率,都不能將之作為推測(cè)中國(guó)北方相對(duì)于南方而言在文化上更像西方的證據(jù)之一。

綜上所論,因中國(guó)北方人與西歐人生活在差不多相同的緯度上,故二者在身高上很類似,即都普遍長(zhǎng)得高大;且都以面食為主食。除這兩點(diǎn)相似外,目前沒有足夠證據(jù)顯示中國(guó)北方人和西方人有更多心理與行為上的相似點(diǎn)。即便中國(guó)北方人和西方人都愛吃面食,但在做法/吃法上仍有較大差異：中國(guó)北方人的面食主要以面條、餃子、饅頭、包子、餅、窩窩頭等為主,但幾乎不烤面包;西方人的面食以面包為主,卻幾乎不做成中國(guó)北方的面食。目前沒有足夠證據(jù)證明自小生活在小麥區(qū)的中國(guó)北方在文化上更像西方,也無足夠證據(jù)證明中國(guó)北方人就更傾向個(gè)人主義,更擅長(zhǎng)分析思維,而生活在水稻區(qū)的中國(guó)南方人就更傾向集體主義,更擅長(zhǎng)整體思維(汪鳳炎,2017)。退一步講,即便Talhelm等人(2014)持下列說法,仍說不通：中國(guó)人無論生活在小麥區(qū)還是水稻區(qū),都是整體性思維方式,只是整體性思維所占的比重不同：生活在水稻區(qū)的中國(guó)南方人的整體性思維的比例高于生活在小麥區(qū)的中國(guó)北方人。因?yàn)閷?duì)于中國(guó)古人而言,無論是生活在小麥區(qū)還是水稻區(qū),整體思維與分析思維都是“有”和“無”的問題,即中國(guó)南北方要有整體思維就都有整體思維,要無整體思維就都無整體思維,而不是“多”和“少”的問題,即不可能存在“生活在水稻區(qū)的中國(guó)南方人的整體性思維的比例要高于生活在小麥區(qū)的中國(guó)北方人”的現(xiàn)象。理由是：對(duì)秦漢之后中國(guó)文化與中國(guó)人思維方式產(chǎn)生深刻影響的先秦“諸子百家”的創(chuàng)始人及其主要代表人物幾乎都來自小麥區(qū)：儒家的創(chuàng)始人孔子是今山東曲阜人;孟子是今山東鄒城人;荀子是趙國(guó)人。道家的創(chuàng)始人老子是今河南周口市人,莊子是今河南商丘人。兵家創(chuàng)始人孫子是齊國(guó)人。法家的先驅(qū)管子是今安徽潁上縣人,子產(chǎn)是鄭國(guó)人;法家學(xué)派的開山者李悝是戰(zhàn)國(guó)初魏國(guó)人、商鞅是衛(wèi)國(guó)人、申不害是今河南人、慎到是戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)人;法家學(xué)派的集大成者韓非子是韓國(guó)貴族。墨家的創(chuàng)始人墨子相傳為宋國(guó)人,后長(zhǎng)期住在魯國(guó)。名家的代表人物為惠施和公孫龍,前者是宋國(guó)人,后者是趙國(guó)人。陰陽家的代表人物騶衍(即鄒衍)是齊國(guó)人。縱橫家的創(chuàng)始人鬼谷子的籍貫不詳,相傳是戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚人;縱橫家的代表人物是蘇秦和張儀,前者是戰(zhàn)國(guó)時(shí)東周洛陽人,后者是戰(zhàn)國(guó)時(shí)魏國(guó)人。雜家代表人物呂不韋是今河南省濮陽人。醫(yī)家代表人物扁鵲是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期勃?？む|(今河北任丘)人。但是,這些產(chǎn)自小麥區(qū)的中國(guó)大哲并未顯示出繼承小麥文化后擅長(zhǎng)分析思維的特點(diǎn)(Talhelm et al.,2014),反而更擅長(zhǎng)整體思維,也就是說,生活在小麥區(qū)的中國(guó)北方人在思維方式上以整體思維占絕對(duì)優(yōu)勢(shì),且無論在所占比例和使用水平上,均絲毫不低于也不遜色于中國(guó)南方人。正由于生活在小麥區(qū)和水稻區(qū)的中國(guó)古人都偏重整體思維而少分析思維,才導(dǎo)致中國(guó)古典思維方式的一大弊病是“缺少分析思維” (張岱年,成中英,1991,pp.13-14;汪鳳炎,鄭紅,2015,pp.627-628)。近現(xiàn)代中國(guó)人不是從種植小麥而是從西方學(xué)會(huì)使用分析思維的。Roberts (2015)也認(rèn)為,Talhelm等人將各省作為獨(dú)立樣本測(cè)量其文化特質(zhì),沒有控制不同省份之間的歷史關(guān)系。實(shí)際上,農(nóng)耕方式和文化價(jià)值觀既可能是從傳統(tǒng)文化中繼承的,也可能從現(xiàn)當(dāng)代文化中引進(jìn)的。從傳統(tǒng)文化中繼承的文化特質(zhì)和從外來文化中獲得的文化特質(zhì)之間會(huì)存在虛假相關(guān),即高爾頓問題(Galton's problem)。這就意味著Talhelm等人研究中的數(shù)據(jù)可能由非獨(dú)立的點(diǎn)組成,夸大了水稻種植和集體主義之間的相關(guān)性。

2 促成中國(guó)人崇尚整體思維最可能的重要外因和內(nèi)因

中國(guó)先人為什么最終選擇了偏向整體思維？因時(shí)間久遠(yuǎn)和商代之前缺少文字記載等原因,上古人寫作時(shí)又無在論著上署真實(shí)姓名的習(xí)慣,這個(gè)謎可能永遠(yuǎn)也無法徹底破解了。根據(jù)現(xiàn)有證據(jù),促成中國(guó)人崇尚整體思維最可能的重要外因和內(nèi)因分別是,古人從治水經(jīng)驗(yàn)中獲得靈感與啟發(fā)以及陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說的提出與被認(rèn)可,下面分而論之。

2.1 促成中國(guó)人崇尚整體思維最可能的重要外因是從治水經(jīng)驗(yàn)中獲得了靈感與啟發(fā)

從外因上看,中國(guó)人偏向整體思維是多種外因長(zhǎng)期共同交互作用的結(jié)果。例如,中國(guó)的社會(huì)生態(tài)主要由有利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的較肥沃平原、丘陵與能通航的河流構(gòu)成,所以,中央集權(quán)統(tǒng)治較易施行;農(nóng)耕方式要求人們相互協(xié)作,而灌溉系統(tǒng)又要求中央集中管理,所以人與人之間的關(guān)系和睦便顯得重要;中國(guó)人在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)行為和政治生活中必須照顧到周圍的同輩和上司,這種社會(huì)實(shí)踐有利于中國(guó)人養(yǎng)成整體思維的習(xí)慣;中國(guó)的世俗哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我與他人、人類與自然之間的和諧關(guān)系(Nisbett,2003,pp.32-39;尼斯貝特,2010,pp.29-33);漢語是整體定位法,文無標(biāo)點(diǎn),也不分段,意義在網(wǎng)絡(luò)中被決定,整體決定部分,對(duì)整體了解越多,對(duì)個(gè)體也就了解越多;重視關(guān)系(包括人際關(guān)系)超過重視實(shí)體、強(qiáng)調(diào)整體尤其是關(guān)注整體與局部的關(guān)系、偏向綜合而疏于分析的文化基因(張岱年,成中英,1991,p.197,pp.212-213)。所有這些因素都有利于培養(yǎng)中國(guó)人的整體思維。

在上述諸種外因中,若一定要用排除法尋找一個(gè)最可能的最重要外因,與其說是水稻種植方式成就了中國(guó)人的整體思維,不如說中國(guó)古人偏好整體思維是從遠(yuǎn)古先民治水經(jīng)驗(yàn)中獲得靈感與啟發(fā)的結(jié)果。因?yàn)橹嗡晒εc否直接關(guān)系到治水領(lǐng)導(dǎo)本人與族群的興衰存亡,從而深刻地影響到其思維方式。具體地說,中國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó),對(duì)農(nóng)業(yè)而言,氣候是關(guān)鍵因素之一,但中國(guó)文明的搖籃——黃河與長(zhǎng)江中下游地區(qū)——受梅雨天氣和臺(tái)風(fēng)的影響較大,造成這兩個(gè)地區(qū)極易發(fā)生旱災(zāi)與水災(zāi),“據(jù)水利部統(tǒng)計(jì),從公元前206年到1949年,中國(guó)發(fā)生過1029次大水災(zāi),一片汪洋,生靈殆盡;發(fā)生過1056次大旱災(zāi),赤地千里,餓殍遍野。” (宋健,1996)。這讓先民對(duì)水患和治水經(jīng)驗(yàn)刻骨銘心,流傳下來許多治水的傳說和故事,其中尤以“大禹治水”最為著名。據(jù)《史記·夏本紀(jì)第二》記載：“當(dāng)?shù)蹐驎r(shí),鴻水滔天,浩浩懷山襄陵,下民其憂?！?(司馬遷,2005,p.37)。可見,當(dāng)時(shí)洪水形勢(shì)嚴(yán)峻,受災(zāi)人數(shù)眾多,百姓深受其害。傳說禹領(lǐng)導(dǎo)人民疏通江河,興修溝渠,發(fā)展農(nóng)業(yè)。在長(zhǎng)達(dá)十三年的治水歲月中,三過家門而不入,最終治水成功(司馬遷,2005,pp.38-57)。由于殷商之前的中國(guó)歷史缺少文字記載,《史記》中記載的“大禹治水”是否真的僅是傳說呢？吳慶龍等人的研究表明,公元前 1920年在黃河流域的確發(fā)生了一場(chǎng)大洪水,這場(chǎng)大洪水是由一場(chǎng)強(qiáng)烈地震引發(fā)的堰塞湖的潰決引起的,潰口流量10倍于黃河歷史時(shí)期最大洪水(1843年,3.6萬方每秒)。這個(gè)考古發(fā)現(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)中華文明起源階段的歷史過程以及中國(guó)人偏好整體思維都具有重要意義(Wu et al.,2016)。因?yàn)槿粝氤晒χ卫砣绱舜蟮暮樗?治水領(lǐng)袖就需綜合考慮整個(gè)黃河流域的水文環(huán)境、氣象條件、生態(tài)環(huán)境以及當(dāng)時(shí)所能動(dòng)員的人力、物力、財(cái)力等因素,進(jìn)而運(yùn)用整體思維統(tǒng)籌規(guī)劃。事實(shí)上,細(xì)讀《史記·夏本紀(jì)第二》中記載大禹治水的記載(司馬遷,2005,pp.37-57),就能真切認(rèn)識(shí)到大禹治水之所以取得成功,秘訣就在于他在長(zhǎng)年的治水實(shí)踐中直觀、真切地看到了天人密切相關(guān)理念、順應(yīng)自然和通盤考慮(整體思維的雛形)在成功解決復(fù)雜問題時(shí)的重要性,進(jìn)而做到統(tǒng)籌規(guī)劃,合理布局,合理疏導(dǎo),“以開九州,通九道,陂九澤,度九山?！谰糯ā！?(司馬遷,2005,pp.38-52)。與此相反,禹的父親鯀治水時(shí)因缺乏天人合一、順應(yīng)自然和通盤考慮的理念,只知在局部進(jìn)行“湮”和“障”,卻不知著眼全局并做到“因勢(shì)利導(dǎo)”,結(jié)果,“九年而水不息,功用不成” (司馬遷,2005,p.38),致使治水失敗。并且,鯀與禹父子倆都是黃帝的后人,禹因治水成功而成為舜的接班人,為其兒子啟從原定繼承人伯益手中奪取帝位、建立中國(guó)歷史上第一個(gè)專制王朝夏朝打下了良好基礎(chǔ)(司馬遷,2005,p.62;夏征農(nóng),陳至立,2010,p.2054),而鯀因治水失敗落個(gè)被流放羽山并客死羽山的下場(chǎng)(司馬遷,2005,p.38)。

鯀與禹父子倆治水經(jīng)歷的一成一敗構(gòu)成了鮮明對(duì)照,對(duì)當(dāng)時(shí)乃至后世中國(guó)人的思維方式產(chǎn)生了深刻影響,這從《尚書·周書·洪范》的如下記載中得到明證：“箕子乃言曰：‘我聞在昔鯀堙洪水,汩陳其五行。帝乃震怒,不畀洪范九疇,彝倫攸斁。鯀則殛死,禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇,彝倫攸敘?！?(王世舜,2012,pp.143-145)。由此可見,即便到了商末、西周初年,箕子仍是從鯀治水失敗而禹治水成功的事例說起,用它們作為自己立論的基礎(chǔ),這表明鯀治水失敗與禹治水成功這兩件事對(duì)時(shí)人的影響之巨！

2.2 促成中國(guó)人崇尚整體思維最可能的內(nèi)因是陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說的提出與被認(rèn)可

從常理心上講,人只要進(jìn)行思考就須依靠一定的思維模式(劉承華,2002,p.69)。一個(gè)人或極少數(shù)人具有或偏愛整體思維,它不可能成為中國(guó)人的思維偏好,一定要多數(shù)中國(guó)人都具有或偏向整體思維,它才能成為中國(guó)人的思維偏好。而要讓多數(shù)中國(guó)人都具有或偏向整體思維,不可能是天生的或通過種水稻就能于無意中形成的 [畢竟黃河流域種水稻的歷史只能追溯到新石器晚期(距今約4000年),比種黍、粟和麥的歷史要短得多。并且,雖然根據(jù)《孟子·滕文公下》與《周禮·夏官司馬第四·職方氏》的記載,在秦代之前,水稻在中國(guó)北方的種植范圍較廣,但由于氣候條件所限,北方種水稻的面積比種粟與麥的面積要小得多,水稻始終沒有在北方糧食作物中占主導(dǎo)地位(何凡能,李柯,劉浩龍,2010)。]只能是先經(jīng)文化精英將之提煉成一種或幾種蘊(yùn)含此思維模式的學(xué)說,然后再通過榜樣示范、文化熏陶與教化而成。事實(shí)上,“整體”是一個(gè)近代名詞,在中國(guó)古代一般稱作“一體”或“統(tǒng)體” (張岱年,成中英,1991,p.8),今人所說的整體思維在中國(guó)古代更多地是被叫作陰陽觀/思維、五行說/思維與陰陽五行說/思維,所以,陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說的成熟過程,也正是整體思維逐漸成熟和應(yīng)用范圍不斷拓寬、應(yīng)用頻次不斷增加的過程。這從一個(gè)側(cè)面證明基本上沒有這種可能：因中國(guó)人先普遍崇尚整體思維,然后才提出并認(rèn)可陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說。為了讓讀者能較完整而清晰地體會(huì)整體思維在中國(guó)的成熟過程,下面對(duì)陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)的演進(jìn)過程作一簡(jiǎn)明扼要的闡述。

具體地說,起初運(yùn)作整體思維時(shí),因缺乏成熟的理念和可操作模式,全憑個(gè)人深厚的人生經(jīng)驗(yàn)和敏銳的洞察力,故它只被像大禹和周文王這樣具大智慧的精英所掌握,連被堯手下眾大臣公認(rèn)才華過人的鯀都未能掌握(司馬遷,2005,p.38)。稍后,先人主要從長(zhǎng)期治水經(jīng)驗(yàn)中逐漸清晰地意識(shí)到生存離不開與自然的和諧相處,進(jìn)而在天(自然)人關(guān)系上孕育出中國(guó)傳統(tǒng)文化里的一個(gè)基本思想模式：“天人合一”?！疤烊撕弦弧彼枷朐谥袊?guó)起源很早,其文字記載至少可追溯至《左傳·昭公二十五年》：“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也?！?(楊伯峻,1990,p.1457)。從“天人合一”思想出發(fā),《老子·二十五章》更明確提出了“人法地,地法天,天法道,道法自然”的思想(陳鼓應(yīng),2009,p.159),不但將天、地、人三者構(gòu)成一個(gè)整體,而且明確主張“道法自然”是天道、地道和人道共同遵守的法則。不過,“天人合一”雖是中式整體思維的根本特點(diǎn)(張岱年,成中英,1991,p.21),但此理念太過簡(jiǎn)略,其中“天人相類”又顯牽強(qiáng)(王利器,2009,pp.115-117),“道法自然”有時(shí)太過玄妙,有時(shí)又流于機(jī)械,二者都不易操作。在此基礎(chǔ)上,先人逐漸建構(gòu)出了陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說。

陰陽學(xué)說的演進(jìn)經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的過程(梁?jiǎn)⒊?1921;徐復(fù)觀,1961a)。陰陽概念最初指日光的向背：背日為“陰”,向日為“陽”。此時(shí)“陰”與“陽”只是以有無日光作基準(zhǔn)所形成的現(xiàn)象,并非獨(dú)立性的實(shí)物,也不屬意象或抽象概念,不具有哲學(xué)意蘊(yùn)。據(jù)《國(guó)語·周語上》記載：“幽王二年,西周三川皆震。伯陽父曰：‘……陽伏而不能出,陰迫而不能蒸,于是有地震。’” (徐元誥,2002,p.26)。據(jù)此可知西周末年的伯陽父已開始將陰陽看作天地之二氣,此時(shí)陰陽本身已成為實(shí)物性的存在(徐復(fù)觀,1961a),并首開用陰陽二氣的矛盾變化來解釋自然現(xiàn)象的先例,也標(biāo)志著陰陽學(xué)說的雛形已成(關(guān)煜平,2001)。其后,《老子》聲稱“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和。” (陳鼓應(yīng),2009,p.225)。首次將陰陽兩字相連屬成一名詞,表示兩種無形無象的東西,這表明陰陽二字意義的巨變始自老子(梁?jiǎn)⒊?1921),并肯定陰陽的矛盾勢(shì)力是事物本身所固有的(夏征農(nóng),陳至立,2010,p.2267),這進(jìn)一步充實(shí)了陰陽學(xué)說。再往后,《易傳》的作者首次引進(jìn)陰陽觀念來解釋《易經(jīng)》,并對(duì)陰陽學(xué)說有意識(shí)地作了系統(tǒng)性建構(gòu)：將陰陽二氣套進(jìn)《周易》的“—”與“- -”兩個(gè)符號(hào)中,以陰陽作為構(gòu)成萬物的二元素,能很方便地說明宇宙創(chuàng)生過程與萬物在此過程中形成統(tǒng)一的有機(jī)體(徐復(fù)觀,1961c)?！吨芤住は缔o上傳》說：“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見之謂之仁,知者見之謂之知,百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。” (周振甫,1991,p.234)。這表明《易傳》的作者將陰陽作為宇宙創(chuàng)生萬物的兩個(gè)基本元素,及由此二元素之有規(guī)律性的變化活動(dòng)而形成宇宙創(chuàng)生的大原則或根本規(guī)律,并以之貫注于人生萬物之中,而作為人生萬物的性命。陰陽學(xué)說至此發(fā)展完成(徐復(fù)觀,1961c)。《系辭》的基本部分是戰(zhàn)國(guó)中期的作品,著作年代在老子以后,惠子、莊子以前(周振甫,1991,p.19),這意味著陰陽學(xué)說至戰(zhàn)國(guó)中期已發(fā)展完成。與此同時(shí),陰陽概念早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即已運(yùn)用于中醫(yī)領(lǐng)域,《黃帝內(nèi)經(jīng)》進(jìn)一步發(fā)展了陰陽學(xué)說,將其作為中醫(yī)的一個(gè)重要理論基礎(chǔ),故《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》中有大量這方面的記載。因《黃帝內(nèi)經(jīng)》的基本內(nèi)容寫成于戰(zhàn)國(guó)后期;迄于漢代,陸續(xù)有所補(bǔ)訂(中國(guó)大百科全書總編輯委員會(huì)《中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)》編輯委員會(huì),1992,p.286)。這表明至遲到戰(zhàn)國(guó)后期,中國(guó)古人已在中醫(yī)領(lǐng)域?qū)㈥庩枌W(xué)說運(yùn)用得爐火純青。此后,《周易》被尊為“六經(jīng)之首”、《黃帝內(nèi)經(jīng)》被中醫(yī)尊為醫(yī)書之祖,二書所推崇的陰陽學(xué)說就成為后世中國(guó)古人用以認(rèn)識(shí)事物、解決問題的工具。從思維方式上看,陰陽學(xué)說實(shí)際上是一種陰陽思維：中國(guó)先哲看到一切現(xiàn)象都有正反兩方面,將“陰”與“陽”視作創(chuàng)造萬物的兩種相反相成的基本元素或動(dòng)力,并用陰與陽來統(tǒng)稱宇宙萬物中相反相成的一對(duì)對(duì)概念,然后認(rèn)為陰陽雙方的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成事物的發(fā)展變化,這是萬物不斷發(fā)生變化的內(nèi)在根據(jù)(徐復(fù)觀,1961a;Yang,2006)。這表明,陰陽思維主張世界是普遍聯(lián)系的,其中蘊(yùn)含整體思維;陰陽思維又強(qiáng)調(diào)事物都是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一體,包含著既斗爭(zhēng)又相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)換的發(fā)展運(yùn)動(dòng),故而其中又蘊(yùn)含辯證思維。

在孕育出陰陽學(xué)說的同時(shí),中國(guó)古人也逐漸孕育出五行學(xué)說?！拔逍小备拍钭钤缫娪凇督裎纳袝ぶ軙ず榉丁匪d“洪范九疇”中的第一疇：“五行：一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤(rùn)下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！?(王世舜,2012,p.146)。由此可見,五行學(xué)說中的五行并非指水、火、木、金、土五種具體物質(zhì)形態(tài),而是指五種抽象的物質(zhì)功能或?qū)傩?分別用水、火、木、金、土來作形象表征,事物經(jīng)過這種屬性歸類,就全部納入五行模式之內(nèi)。所以,Needham (1956,p.244)認(rèn)為,“五行是處于周而復(fù)始、永恒式循環(huán)運(yùn)動(dòng)中的五種強(qiáng)大力量,并不是五種被動(dòng)、靜止的基本物質(zhì)?！标P(guān)于《洪范》與五行的作者和產(chǎn)生時(shí)代,現(xiàn)在的共識(shí)是：雖然《洪范》的主體內(nèi)容是商末、周初的作品,箕子是《洪范》的最主要作者,但《洪范》原本中的五行與五行學(xué)說中的五行名同實(shí)異,二者有本質(zhì)上的不同(梁?jiǎn)⒊?1921;徐復(fù)觀,1961a,1961b,1961c;劉起釪,1980;李學(xué)勤,1986)。在商末、周初的《洪范》原本中,第一疇或只稱“五行”,若標(biāo)出細(xì)目,也只會(huì)稱“辰、太白、熒惑、歲和填”等五行星,絕不會(huì)標(biāo)“水、火、木、金、土”,因?yàn)楫?dāng)時(shí)還不知道這五項(xiàng)是五行。后來天文學(xué)者借用它們分別作為五行星的代稱,“五行”才和金、木、水、火、土結(jié)合起來。把金、木、水、火、土與“五行”相結(jié)合的完成時(shí)間,也即寫入《洪范》第一疇的時(shí)間,大致不晚于春秋時(shí)期(劉起釪,1980)。與此同時(shí),春秋時(shí)產(chǎn)生五行相勝思想。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,“五行”說頗為流行,并出現(xiàn)“五行相生相勝”理論?！跋嗌敝赶嗷ゴ龠M(jìn);“相勝”即“相克”,指相互排斥。由此可見,五行并非是靜止與孤立的,而是以五行之間的相生與相克來探索事物之間的相互聯(lián)系、相互協(xié)調(diào)平衡的整體性與統(tǒng)一性(劉長(zhǎng)林,1982,pp.83-88)。因此,五行學(xué)說實(shí)際上是一種五行思維：它先用五行來表征宇宙萬物,然后認(rèn)為五行之間存在相生相克的關(guān)系。這表明,五行思維也主張世界是普遍聯(lián)系的,其中蘊(yùn)含整體思維;五行思維又強(qiáng)調(diào)不同事物之間存在相生相克的關(guān)系,其中也蘊(yùn)含辯證思維。五行學(xué)說在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即已運(yùn)用于中醫(yī)領(lǐng)域,《黃帝內(nèi)經(jīng)》更是進(jìn)一步發(fā)展了五行學(xué)說,并將其作為中醫(yī)的又一個(gè)重要理論基礎(chǔ)。這意味著,至遲到戰(zhàn)國(guó)后期,中國(guó)古人已在中醫(yī)領(lǐng)域?qū)⑽逍兴季S運(yùn)用得爐火純青。此后,因《洪范》成為其后近三千多年來中國(guó)各王朝統(tǒng)治者所重視和奉行的統(tǒng)治大法(劉起釪,1980)、《黃帝內(nèi)經(jīng)》被中醫(yī)尊為醫(yī)書之祖,這樣,《洪范》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》所推崇的五行思維同樣成為后世中國(guó)古人用以認(rèn)識(shí)事物、解決問題的思維工具。

陰陽與五行原互不相干,陰陽學(xué)說與五行學(xué)說的誕生和演變?cè)纫灿休^大差異。陰陽學(xué)說與五行學(xué)說的另一個(gè)重要演變是：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的齊燕方士以“術(shù)數(shù)”為基礎(chǔ),將陰陽學(xué)說與五行學(xué)說逐漸合流,生出陰陽五行說(梁?jiǎn)⒊?1921;徐復(fù)觀,1961c)。陰陽五行說最初是在社會(huì)低級(jí)迷信中醞釀出來的,將五行從雜多的社會(huì)迷信中提出來以建立新說,引起世人的注意者,始于陰陽家鄒衍(徐復(fù)觀,1961c)。鄒衍開始以五行與陰陽相附合,并新造出“五德終始說” (司馬遷,2005,pp.1839-1840;徐復(fù)觀,1961c)。秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后,鄒衍的“五德終始說”被秦始皇采納,為他稱帝和采取“水德之治”提供理論依據(jù)(司馬遷,2005,p.169;徐復(fù)觀,1961c)。于是陰陽五行說在秦代受到思想界的追捧。到了漢代,陰陽五行說得到西漢時(shí)的大儒董仲舒的鼓吹,結(jié)果,《洪范》不但被抬高為“陰陽五行說”的經(jīng)典(《洪范》本身不說陰陽),而且陰陽五行說形成了更完整的架構(gòu),產(chǎn)生了更大影響(徐復(fù)觀,1961c)。稍后,班固寫成《漢書·五行志》,可說是陰陽五行說的集大成。演變至此,陰陽五行說的大局已定(徐復(fù)觀,1961c;劉起釪,1980),最終將陰陽五行擴(kuò)大而為解釋自然現(xiàn)象和人事變遷的法式,這樣,無所不在的陰陽五行便統(tǒng)一了宇宙萬物和社會(huì)(Boorstin,1992,p.21)?？梢?秦漢以降的中國(guó)古人推崇陰陽五行說的外因,與鄒衍、秦始皇和董仲舒等人的鼓吹密切相關(guān)。至于秦漢以降的中國(guó)古人喜愛陰陽五行說的內(nèi)因,則是因它融陰陽學(xué)說與五行學(xué)說二者之長(zhǎng)于一體,較之單一的陰陽學(xué)說或五行學(xué)說擁有更加嚴(yán)密的內(nèi)在邏輯性和系統(tǒng)性,這樣,蘊(yùn)含在陰陽五行學(xué)說中的陰陽五行思維模式不但吻合中國(guó)古人所推崇的“天人合一”境界,而且是一種同時(shí)兼顧整體思維、辯證思維和循環(huán)思維的既開放又封閉的思維方式：說它開放,是因?yàn)樗嫦蛴钪嫒f物敞開胸懷,容納宇宙萬物;說它封閉,是因?yàn)樗猿梢粋€(gè)封閉體系,循環(huán)不已。這樣,陰陽五行思維模式便能圓潤(rùn)地解釋宇宙萬物的生、長(zhǎng)、病、死,具有強(qiáng)大的解釋力,在中國(guó)人心中,它成為自然界和人類社會(huì)的最高解釋原則和宇宙人生的公式(劉承華,2002,pp.70-71),并通過教化、模仿等方式為廣大精英(包括政治精英與學(xué)界精英等)與普通民眾所認(rèn)可與推崇,結(jié)果,陰陽五行說成為中國(guó)古人尤其是自漢代以降至清代中國(guó)古人的思想律,是中國(guó)古人對(duì)于宇宙系統(tǒng)的信仰,二千余年來,它有極強(qiáng)固的勢(shì)力(顧頡剛,1982,p.404)。這導(dǎo)致中國(guó)古人習(xí)慣用整體的、動(dòng)態(tài)的、自調(diào)自適的陰陽五行模式來解釋、研究各種自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象(劉承華,2002,p.71),中國(guó)古代漢族的天文學(xué)、氣象學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、史學(xué)、化學(xué)、算學(xué)、音樂和中醫(yī)等等,都是在陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行說的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的(夏征農(nóng),陳至立,2010,p.2267)。

可見,陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說為廣大中國(guó)古人如何運(yùn)用整體思維提供了一整套完整的思維運(yùn)作方式,對(duì)中國(guó)古人運(yùn)用整體思維而言可說是如虎添翼了,其后二者相輔相成,互為因果,讓整體論和整體思維在秦漢之后的中國(guó)人心中牢牢扎根,成為中國(guó)乃至東方自然觀和思維方式的基本特質(zhì)。與此形成鮮明對(duì)比：在西方,整體論作為一種哲學(xué)思想至少可以追溯至亞里士多德,但直到20世紀(jì)20年代,才有人明確提出整體論(holism)這一范疇,以此彰顯“在自然界中,通過創(chuàng)造性進(jìn)化而產(chǎn)生的整體大于部分之和的趨勢(shì)”(段偉文,2007)。這表明,古希臘時(shí)雖有樸素的整體論思想,卻未及時(shí)發(fā)展出類似陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說的學(xué)說。同時(shí),由中國(guó)古典哲學(xué)家提出的整體論讓人看到的是由單一物質(zhì)組成的無縫隙的整體或是由幾種物質(zhì)水乳交融而構(gòu)成的整體,這樣,對(duì)中國(guó)人而言,世界是復(fù)雜的,萬事萬物是相互聯(lián)系的,復(fù)雜性與相互依存性意味著要了解一個(gè)事物而不顧其背景是注定要失敗的,并且,中國(guó)古典哲學(xué)的目標(biāo)是追尋道與和諧而不是發(fā)現(xiàn)真理與追求自由,思想不能用來指導(dǎo)行動(dòng),這種思想就是無益的,結(jié)果,中國(guó)古人喜歡從天道中尋找人道,從人道中發(fā)現(xiàn)天道,這進(jìn)一步促進(jìn)了整體思維的發(fā)展。與中國(guó)古人不同,由古希臘哲學(xué)家提出的整體論讓人看到的是由互不關(guān)聯(lián)的物體所形成的集合,而其中的物體又是由微粒組成的,由此生出世界到底是由原子還是由連續(xù)不斷的物質(zhì)構(gòu)成的爭(zhēng)論,這種爭(zhēng)論在古代中國(guó)從未出現(xiàn)過;古希臘人又熱衷于追求真理,向往自由、不愿受約束,認(rèn)為世界在本質(zhì)上不復(fù)雜,人們應(yīng)該做的就是了解物體的特質(zhì),以便歸類并尋找規(guī)律(Nisbett,2003,pp.18-19;尼斯貝特,2010,pp.16-17)。這是導(dǎo)致古希臘最終未能形成整體思維而走向分析思維的重要原因之一。

3 結(jié)論

綜上所論,可以得出兩個(gè)結(jié)論：

(1)“水稻理論”因缺少文化生態(tài)效度,用它解釋中國(guó)人偏好整體思維的緣由說不通。

(2)先人從長(zhǎng)期的治水經(jīng)歷尤其是從鯀治水失敗而大禹治水成功的一反一正事例中汲取經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn),看到了天人合一、順應(yīng)自然和通盤考慮在成功解決復(fù)雜問題時(shí)的重要性,是促成中國(guó)人崇尚整體思維最可能的重要外因;陰陽學(xué)說、五行學(xué)說和陰陽五行學(xué)說的提出與被認(rèn)可,為中國(guó)人如何運(yùn)用整體思維提供了一整套完整的思維運(yùn)作方式,是促成中國(guó)人崇尚整體思維最可能的重要內(nèi)因。

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