吳祖春

摘要：“三綱五常”作為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，有一個(gè)長(zhǎng)期醞釀與論證的過(guò)程。“三綱五?！睆奶岢龅酱_立為傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是董仲舒運(yùn)用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)其進(jìn)行形上論證。因?yàn)檫@種形上論證不僅賦予了“三綱五?！币孕绿刭|(zhì)，也為“三綱五?！弊罱K被確立為核心價(jià)值奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。從陰陽(yáng)五行對(duì)“三綱五?！钡恼撟C可知，核心價(jià)值之為核心價(jià)值的理論基礎(chǔ)，是經(jīng)過(guò)來(lái)自天道和人性的本源性論證，賦予它神圣性、恒常性、普適性、整體性和可行性等新特質(zhì)。這種形上論證對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值建設(shè)的啟示在于：社會(huì)主義核心價(jià)值的形上論證需要思想家與政治家的通力協(xié)作，需要將論證基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)又能上達(dá)于信仰，需要在理論闡釋中涵括踐行說(shuō)明。

關(guān)鍵詞：核心價(jià)值；形上化；三綱五常；陰陽(yáng)五行

中圖分類(lèi)號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003-0751（2014）08-0106-06

核心價(jià)值的作用要在其確立后方能顯現(xiàn)，核心價(jià)值的確立需要以完成理論論證為基礎(chǔ)。“三綱五?！弊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，有一個(gè)長(zhǎng)期醞釀與論證的過(guò)程，它在漢代明確提出并得以最終確立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，就是董仲舒運(yùn)用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)其進(jìn)行形上論證。因?yàn)檫@種形上論證不僅賦予了“三綱五?！币孕绿刭|(zhì)，也為“三綱五?！弊罱K被確立為核心價(jià)值奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。這一過(guò)程是怎么發(fā)生的？經(jīng)過(guò)陰陽(yáng)五行論證的“三綱五?！卑l(fā)生了哪些變化？它對(duì)今天社會(huì)主義核心價(jià)值建設(shè)又有哪些啟示？這是本文要探討的重點(diǎn)。

一、“三綱五常”的醞釀及前期論證

“三綱五?！弊鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，雖然是在漢代明確提出并得以最終確立的，但它的醞釀及前期論證卻始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期甚至更早。這從學(xué)界有關(guān)“三綱五?！崩碚摐Y源的討論中可以窺見(jiàn)一斑。

對(duì)于“三綱”的理論淵源，學(xué)界頗存爭(zhēng)議。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為始于儒家的倫常觀念。這種觀點(diǎn)最早見(jiàn)于東漢馬融，他在注《論語(yǔ)·為政》篇“子張問(wèn)十世”章①時(shí)指出：“所因，謂三綱五常。”②而后世學(xué)者在極力洗脫“三綱”之壓制性的同時(shí)，仍將“三綱”的源頭溯及孔子。如虞生認(rèn)為，“三綱”之所以為世疾痛、詬病，是因?qū)ⅰ熬秊槌季V，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”中的“為”誤訓(xùn)作“是”的緣故，而“為”實(shí)應(yīng)訓(xùn)作“與”而非“是”，是連詞而非系詞；進(jìn)而認(rèn)為“三綱”的內(nèi)容實(shí)際是“君與臣為一綱，父與子為一綱，夫與妻為一綱”，而這并無(wú)不妥，且與孔子所論君臣、父子、夫妻關(guān)系有著直接的理論淵源。③或許“三綱”在董仲舒那里還沒(méi)有后世所詬之病，但不能由此否認(rèn)它在歷史上確實(shí)起到了這樣的作用，因此源頭上的修正，并不能掩蓋“三綱”與原始儒家所持主張的不同。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為始自戰(zhàn)國(guó)晚期的法家。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，韓非的諸如“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》）等主張君主集權(quán)和個(gè)人專(zhuān)制的思想，正是“三綱”的直接理論淵源?！霸谝蟪济駸o(wú)條件盲從君主這一封建專(zhuān)制之要旨上，董仲舒與韓非如出一轍，其承續(xù)關(guān)系十分明了。申韓之術(shù)成為中國(guó)兩千多年來(lái)封建專(zhuān)制主義的濫觴，而與孔子的‘民本思想、‘忠恕之道恰如‘冰炭不同器而久。所以，‘三綱源于韓非，而非孔子，此理明矣?！雹茈m然在嚴(yán)上下之防方面，法家確實(shí)比儒家更為旗幟鮮明，但因此無(wú)視儒家對(duì)倫理關(guān)系的論述，恐怕也很難說(shuō)清“三綱”何以是三組社會(huì)倫理關(guān)系。

第三種是折中的觀點(diǎn)，認(rèn)為始于戰(zhàn)國(guó)后期的儒家和法家。如李宗桂認(rèn)為：

戰(zhàn)國(guó)后期，儒家代表人物荀子明確論述了君臣、父子、夫婦間的尊卑主從關(guān)系，認(rèn)為君臣、父子、夫婦之道是人倫的綱紀(jì)，是與天地同始終的永恒真理。這是儒家系統(tǒng)的思想家最早流露出的三綱意識(shí)。有趣的是，同處戰(zhàn)國(guó)后期，但價(jià)值準(zhǔn)則與儒家截然不同的大法家韓非，表達(dá)了更為明確的三綱觀念。⑤

這種觀點(diǎn)雖然在時(shí)間序列上平衡了儒家說(shuō)和法家說(shuō)，卻不如李錦全的觀點(diǎn)更為穩(wěn)妥：

“三綱”并非由誰(shuí)發(fā)明創(chuàng)造，出現(xiàn)這種人際關(guān)系的社會(huì)現(xiàn)象，是從父系氏族公社到宗族奴隸制國(guó)家這一社會(huì)進(jìn)化過(guò)程中形成的，只是當(dāng)時(shí)未有文字記載成為思想意識(shí)；孔孟之道也不是與“三綱”無(wú)關(guān)，而是從“諸侯異政，百家異說(shuō)”的時(shí)代特點(diǎn)，以正己正人為綱，并提出倫理政治的對(duì)等要求，這與西漢及以后的專(zhuān)制王朝所強(qiáng)調(diào)的以上統(tǒng)下、以尊壓卑的“三綱”有別。⑥

事實(shí)上，“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”作為中國(guó)古代倫理道德觀念的體現(xiàn)，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期或是一種社會(huì)共識(shí)。只是由于時(shí)代的變遷，在孔孟著作中強(qiáng)調(diào)的是“君君、臣臣、父父、子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），即前者應(yīng)為后者提供榜樣。而在法家和雜家那里，側(cè)重的是“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也”（《韓非子·忠孝》）、“父雖無(wú)道，子敢不事父乎？君雖不惠，臣敢不事君乎”（《呂氏春秋·恃君覽》），即后者無(wú)條件服從前者。二者雖然側(cè)重點(diǎn)不同，卻都成了后來(lái)董仲舒提出“三綱”說(shuō)的重要依據(jù)。

與“三綱”不同，“五?！备拍畈⒎嵌偈嫣岢?，但具體內(nèi)容是由他界定的?！拔宄！弊鳛楦拍?，最早是在《尚書(shū)·泰誓下》中提出，但是由于沒(méi)有具體內(nèi)容的說(shuō)明，所以依據(jù)后人的注釋可知，它與“五品”“五性”“五德”“五行”“五氣”“五倫”等概念并未有嚴(yán)格區(qū)分。先秦儒家雖然非常重視對(duì)具體道德的闡發(fā)和踐行，但不僅所議內(nèi)容遠(yuǎn)不止仁、義、禮、智、信，而且也不曾將這五種道德相提并論，更不曾對(duì)這五種道德做過(guò)系統(tǒng)論證。與董仲舒界定的“五?！北容^接近的，一個(gè)是郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇提到的“仁”“義”“禮”“智”“圣”，另一個(gè)就是《孟子·告子上》提出的“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。這也足以看出，董仲舒提出“五?！币彩且粋€(gè)隨著社會(huì)發(fā)展而不斷提煉與沉淀的過(guò)程。

二、“三綱五?！钡年庩?yáng)五行化論證

“三綱五常”的陰陽(yáng)五行化論證，出現(xiàn)在漢代文化大一統(tǒng)的背景下。在漢初文化融合的過(guò)程中，儒家廣泛吸收并融匯了道、法、陰陽(yáng)、墨家等思想，完成了神學(xué)儒學(xué)和政治儒學(xué)體系的構(gòu)建，為儒術(shù)獨(dú)尊奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。先秦時(shí)期備受矚目的倫理道德觀念，也在這一過(guò)程中由董仲舒進(jìn)行淬煉和系統(tǒng)化論證，開(kāi)始以“三綱五常”的核心價(jià)值形式呈現(xiàn)在世人面前。

董仲舒對(duì)“三綱五?！钡南到y(tǒng)化論證，是以他的陰陽(yáng)五行天道觀為基礎(chǔ)展開(kāi)的。所以，要厘清董仲舒是如何以陰陽(yáng)五行論證“三綱五常”，首先要對(duì)他的天道觀有所了解。

董仲舒在吸收了道家、陰陽(yáng)家思想的基礎(chǔ)上，認(rèn)為天道運(yùn)行不只簡(jiǎn)單地體現(xiàn)在季節(jié)變換上，更精確地體現(xiàn)在陰陽(yáng)五行的依次消長(zhǎng)和變易中，也就是“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”（《春秋繁露·五行相生》⑦）。具體來(lái)說(shuō)，就是陰陽(yáng)本是天地之氣，“陽(yáng)，天氣也；陰，地氣也”（《人副天數(shù)》），因此天道運(yùn)行的總規(guī)律，就是“春出陽(yáng)而入陰，秋出陰而入陽(yáng)，夏右陽(yáng)而左陰，冬右陰而左陽(yáng)。陰出則陽(yáng)入，陽(yáng)出則陰入，陰右則陽(yáng)左，陰左則陽(yáng)右”（《陰陽(yáng)出入上下》，也即陰陽(yáng)之氣的消長(zhǎng)更迭。表面上看，陰陽(yáng)之氣好像是春南行秋北往，夏冬相交，實(shí)則所行不同：一順行，一逆行；一漸盛而衰而藏，一由衰日盛而出。

五行與陰陽(yáng)相若而稍有不同。董仲舒首先認(rèn)為，木、火、土、金、水是天地運(yùn)行的序次，也就是“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也”（《五行之義》）；進(jìn)而指出其具體的運(yùn)行方式，是“如金木水火各奉其主以從陰陽(yáng)，相與一力而并功。其實(shí)非獨(dú)陰陽(yáng)也，然而陰陽(yáng)因之以起，助其所主。故少陽(yáng)因木而起，助春之生也；太陽(yáng)因火而起，助夏之養(yǎng)也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也”（《天辨在人》）。即五行之氣雖體現(xiàn)天道規(guī)律，但也有陰陽(yáng)之氣的參與相助，從而在理論上融合了陰陽(yáng)與五行。

同以往的思想家一樣，董仲舒也將人道的形上基礎(chǔ)根植于天道。他首先指出人道源于圣人對(duì)天道的體察：

天之道，有序而時(shí)，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉，微而至遠(yuǎn)，踔而致精，一而少積蓄，廣而實(shí)，虛而盈。圣人視天而行。（《天容》）

他進(jìn)而從天地、陰陽(yáng)、五行的本性出發(fā)，論證了人道如何由天道而來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為人倫關(guān)系源于天地之道：

天地者，萬(wàn)物之本，先祖之所出也。廣大無(wú)極，其德昭明。歷年眾多，永永無(wú)疆。天出至明，眾知類(lèi)也，其伏無(wú)不照也。地出至晦，星日為明，不敢闇。君臣父子夫婦之道取之此。（《觀德》）

他認(rèn)為，刑德之用取法于陽(yáng)尊陰卑、陽(yáng)主陰輔：

陽(yáng)始出，物亦始出；陽(yáng)方盛，物亦方盛；陽(yáng)初衰，物亦初衰。物隨陽(yáng)而出入，數(shù)隨陽(yáng)而終始。三王之正，隨陽(yáng)而更起，以此見(jiàn)之，貴陽(yáng)而賤陰也。（《陽(yáng)尊陰卑》）

天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽(yáng)之助也。（《天辨在人》）

董仲舒認(rèn)為，人們的言行舉止則是出于五行授受之理：

是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養(yǎng)之，金已死而水藏之，火樂(lè)木而養(yǎng)以陽(yáng)，水克金而喪以陰，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。（《五行之義》）

總之，陰陽(yáng)五行的天道運(yùn)行規(guī)律就是人道所由設(shè)的終極依據(jù)，這就是所謂“唯人道為可以參天”（《王道通三》）。至于天道如何能夠貫通人道，董仲舒先是證明了“人副天數(shù)”：“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”（《人副天數(shù)》），接著搬出了“同類(lèi)相動(dòng)”之理：“百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)，其驗(yàn)皦然也”（《同類(lèi)相動(dòng)》），進(jìn)而找到了“天人感應(yīng)”這個(gè)通道：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起；其道一也?！保ā锻?lèi)相動(dòng)》）天人既能相感應(yīng)，天道與人道也由此而通。

“三綱五?！钡奶岢龊驼撟C，就是在此基礎(chǔ)上完成的。先來(lái)看“三綱”。董仲舒認(rèn)為，“三綱”源于天道：

是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之。春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。（《基義》）

雖然董仲舒在這里沒(méi)有明確指出“三綱”就是“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”，但所論內(nèi)容顯然已涉及這些。至于為何說(shuō)“三綱”源于天道，董仲舒是從天道與陰陽(yáng)兩個(gè)角度說(shuō)明的。從天道的角度講，是起于“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可”（《順命》）；從陰陽(yáng)的角度說(shuō)，是由于“物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)”（《基義》）。具體來(lái)說(shuō)，就是君臣、父子、夫婦分屬陰陽(yáng)并效法陰陽(yáng)，因此也像陰陽(yáng)一樣既不相分，但又以陽(yáng)為主、功歸于陽(yáng)。

再來(lái)看“五常”。董仲舒在答武帝關(guān)于天命與性情的策問(wèn)中曾說(shuō)：“臣聞命者天之令也，性者生之質(zhì)也，情者人之欲也?；蜇不驂?，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也”⑧，認(rèn)為若不能立教化而予以提防，則易于縱民之情欲而生奸邪，而漢得天下以來(lái)所以“常欲善治而至今不可善治者”⑨，就是因?yàn)槌星刂畻壢柿x任自專(zhuān)的亡道而未加更改，于是提出“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”⑩。我們聯(lián)系上下文不難看出，董仲舒所謂的仁、義、禮、智、信五常之道，就是《白虎通義》所謂的五常之性。五常之性又是怎么回事呢？

在董仲舒看來(lái)，人性源于天命，既不可更改，也非本然為善，而是像天之有陰陽(yáng)一樣有貪有仁。而陰陽(yáng)在董仲舒的天道觀中，并非對(duì)等關(guān)系，而是陽(yáng)尊陰卑、陽(yáng)主陰輔的關(guān)系，因此正像天之貴陽(yáng)賤陰、好仁惡殺一樣，人性中美好的一面自然也應(yīng)該成為主導(dǎo)和主要的方面。

具體來(lái)說(shuō)，董仲舒認(rèn)為，仁義禮智信既是天命之性，其所自來(lái)之也在天。人之仁源于天之仁，而天之仁出于化育萬(wàn)物的自然本性：“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā锻醯劳ㄈ罚┝x是天所以于萬(wàn)物中貴重人的所在：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥(niǎo)獸然，茍為生、茍為利而已?！保ā吨窳帧罚┒Y是人繼天地、體陰陽(yáng)的產(chǎn)物：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也，以德多為象?！保ā斗畋尽罚┲鞘菍?duì)天地運(yùn)行軌跡察微知著的具體表現(xiàn)：“智者見(jiàn)禍福遠(yuǎn)，其知利害早，物動(dòng)而知其化，事興而知其歸，見(jiàn)始而知其終……其動(dòng)中倫，其言當(dāng)務(wù)，如是者謂之智?！保ā侗厝是抑恰罚┬艅t是天地運(yùn)行不忒的本然體現(xiàn)：“禮無(wú)不答，施無(wú)不報(bào)，天之?dāng)?shù)也?！保ā冻f王》）

不僅如此，董仲舒還將“五行”與“五?！逼ヅ淦饋?lái)，以“五行”在天道運(yùn)行中的合理性來(lái)論證“五常”。他認(rèn)為，“五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治”（《五行相生》）。于是，“五行”就通過(guò)“五方”“五季”“五官”，與“五?！苯⑵鹆寺?lián)系，即“木火土金水”配“仁義禮智信”，進(jìn)而規(guī)定了木仁、火智、土信、金義、水禮的關(guān)系。這樣，“五?！本筒粌H融入到了天地運(yùn)行的序列當(dāng)中，而且也成為求得天下大治必須遵循的治理之道。

李宗桂認(rèn)為：

以陰陽(yáng)論三綱，以五行配五常，三綱五常熔鑄為一，服從天人感應(yīng)的基本原則，納道德規(guī)范于自然秩序之中，以增強(qiáng)其權(quán)威性和可接受性，從而更加自覺(jué)地為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)，這正是董仲舒思想的特點(diǎn)和貢獻(xiàn)之所在。

但問(wèn)題是，經(jīng)過(guò)陰陽(yáng)五行論證的“三綱五常”究竟是如何“增強(qiáng)”了“其權(quán)威性和可接受性”？這或許要從陰陽(yáng)五行化論證賦予“三綱五?！钡男绿刭|(zhì)說(shuō)起。

三、陰陽(yáng)五行化論證賦予“三綱五常”的新特質(zhì)

經(jīng)過(guò)董仲舒陰陽(yáng)五行論證的“三綱五?！保鄬?duì)于先秦的道德觀念，顯然增加了一些新的特質(zhì)。

一是神圣性或宗教性。在董仲舒的天道觀中，“天”并不是指自然之天，而是有著獨(dú)立意志的“百神之大君”（《郊語(yǔ)》），是掌管著生殺予奪之大權(quán)的“主宰之天”。所以在董仲舒論證“三綱五?！钡摹疤熘馈敝?，不僅廣泛存在著“天之譴”“天之威”“天之所欲”“天之所禁”“天之所好”等人道所應(yīng)體察的天道之微，而且明確存在著人道所要依從的“天之意”“天之志”“天之命”等，這就使得依據(jù)“天之道”論證成立的“三綱五?！保瑫r(shí)具備了這個(gè)“主宰之天”的神圣性或者宗教性。換句話說(shuō)，“三綱五常”“不僅是一個(gè)有關(guān)社會(huì)制度和政治秩序的問(wèn)題，甚至不簡(jiǎn)單是一個(gè)道德倫理的問(wèn)題，而是包含了宗教意義上的情感依歸和價(jià)值抉擇”。

二是恒常性。在董仲舒看來(lái)，人道源于天道，因此人道自然具有了天道所具有的某些特質(zhì)，比如“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚??！叭V五常”是董仲舒總結(jié)提煉出的人道的核心內(nèi)容，因此也隨之而擁有了恒常性。對(duì)此，時(shí)賢在評(píng)價(jià)“三綱”時(shí)即指出：

因?yàn)樗从谔斓溃ㄓ陉庩?yáng)，故在歷史的沉淀中，其演化為一種“心理定勢(shì)”，被視為“當(dāng)然”的事實(shí)，一個(gè)無(wú)須也不應(yīng)被置疑的“前提”。

這些關(guān)系，一方面很具體、很有現(xiàn)實(shí)感，表面上似乎不具有一般宗教所謂的“超越性”的意思；但另一方面，它們又是高度凝括性的，不落在一個(gè)一個(gè)的具體當(dāng)中，而著力彰顯的是其中的普遍原則和有限之中的無(wú)限，所以又有了超越個(gè)別的意義，表達(dá)了某種永恒的理念。

三是普遍性。在經(jīng)驗(yàn)的視域里，“天之道，終而復(fù)始”（《陰陽(yáng)終始》），這是人們生而所見(jiàn)的再平常、再普通不過(guò)的情形。因此，依據(jù)“同類(lèi)相動(dòng)”“天人感應(yīng)”的原理，只要能將這些經(jīng)驗(yàn)性的道理融入所論之事，或者將所論之事的依據(jù)追溯到這里，那么所論之事自然也就有了如自然之運(yùn)轉(zhuǎn)循環(huán)往復(fù)的普遍性。董仲舒的論證思路顯然就是這樣。他不僅把天道看做人道的形上根據(jù)，更將人視為“超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴”（《天地陰陽(yáng)》）者，人的性情與整個(gè)身體構(gòu)造也因此無(wú)不與天相合，于是作為人道的“三綱五?！保诮?jīng)驗(yàn)的世界里就自然具有了天然的普遍性。

四是整體性。在先秦諸子的論說(shuō)中，人倫道德觀念以各種形式受到重視或關(guān)注，所論及的德目之多、范圍之廣更是涵蓋社會(huì)生活的方方面面。雖然在“三綱五?！敝埃呀?jīng)出現(xiàn)了諸如“四端”（仁、義、禮、智）、“五倫”（父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信）和“五行”（仁、義、禮、智、圣）等試圖將傳統(tǒng)人倫道德觀念進(jìn)行整合的概括，但最終都不過(guò)成為“三綱五?！钡靡蕴岢龅幕A(chǔ)和鋪墊，畢竟是“三綱五常”這一整體性概括，最終作為核心價(jià)值穩(wěn)定下來(lái)并且深刻影響了此后中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)。

五是可行性?！叭V五常”的可行性，也是在比附天道之陰陽(yáng)五行的過(guò)程中賦予的。先秦論證諸人倫德目，要么強(qiáng)調(diào)它們的價(jià)值，要么突出它們的功能，至于如何實(shí)行，似乎是不言而喻，實(shí)際卻不曾給出所以行之之道。經(jīng)過(guò)陰陽(yáng)五行論證的“三綱五?！眲t不然。“王道之三綱”既然可以求諸于天，而天又遵行陽(yáng)尊陰卑、陽(yáng)主陰輔之道，所以君父夫和臣子妻只要按照“同類(lèi)相動(dòng)”的原則，分別遵循隨處可察的天道和地道，也就是陽(yáng)道和陰道而行就可以了。至于仁義禮智信等五常之性，則可遵循同樣受陰陽(yáng)之氣影響的五行之行。不過(guò)更簡(jiǎn)易的方法是取法于天子依五行之序所施的五行之政，簡(jiǎn)言之，取法于國(guó)君之行即可。這就不僅闡明了如何按照“三綱五?！比プ觯M(jìn)一步揭示了所以這樣做的原因。

解析歷史是為了更深入地了解歷史，而更深入地了解歷史則是為了更好地以史為鑒。“三綱五?！睆牧闵⑻岢龅阶罱K確立為傳統(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，顯然非一時(shí)之功、一人之力。仔細(xì)剖析在“三綱五常”提出之后所進(jìn)行的形上論證，以及由此論證而獲得的新特質(zhì)，不僅可以揭示“三綱五?！敝猿蔀楹诵膬r(jià)值的理論根由，更可以給當(dāng)下正在進(jìn)行的社會(huì)主義核心價(jià)值建設(shè)以啟示。

四、傳統(tǒng)社會(huì)核心價(jià)值形上化的歷史啟示

毫無(wú)疑問(wèn)，“三綱五?！弊鳛閭鹘y(tǒng)社會(huì)的核心價(jià)值，與今天正在建設(shè)的社會(huì)主義核心價(jià)值相比，具有無(wú)可否認(rèn)的異質(zhì)性，因此這里所謂的“歷史啟示”，更多是在方法論的層面提出的。

首先，核心價(jià)值的提出與論證需要基于國(guó)家的歷史文化傳統(tǒng)和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展需要，因此不能是思想家的單方行為，也不能是政治家的一廂情愿，而應(yīng)是二者協(xié)作的產(chǎn)物。所謂的“協(xié)作”，就是妥協(xié)與合作。核心價(jià)值作為社會(huì)思想文化的最本質(zhì)體現(xiàn)和最深層表達(dá)，屬于文化范疇，而思想家作為“能夠認(rèn)識(shí)時(shí)代精神，批判繼承傳統(tǒng)，繼往開(kāi)來(lái)，具有獨(dú)創(chuàng)性見(jiàn)解，并且自成體系的人”，恰是在思想文化領(lǐng)域中獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷者，因此在核心價(jià)值的提出與論證方面，思想家有著天然的優(yōu)勢(shì)，也處在當(dāng)仁不讓的位置。不過(guò)，這種在文化上的優(yōu)勢(shì)或優(yōu)越地位，使思想家更傾向于從理想化的角度去審視、維護(hù)并更新文化傳統(tǒng)，從而也更傾向于提出較為理想化的核心價(jià)值。然而，核心價(jià)值的提出是一回事，最終的確立卻是另外一回事。思想家雖然在提出和論證核心價(jià)值方面具有天然的優(yōu)勢(shì)，卻不能宣布它在全社會(huì)范圍內(nèi)的確立和推廣普及，而這恰是政治家的特長(zhǎng)。不過(guò)，政治家固然可以成為核心價(jià)值確立和推廣的實(shí)施者，但他們只會(huì)不遺余力地推廣那些對(duì)維護(hù)和鞏固統(tǒng)治有利的文化主張，而絕對(duì)不會(huì)為有損于權(quán)威或有害于統(tǒng)治的文化觀念開(kāi)路。不僅如此，政治家在對(duì)核心價(jià)值的考慮上，也有著與思想家截然不同的趣向。不同于思想家對(duì)于文化傳統(tǒng)的理想化護(hù)持和更新，政治家更多是著眼于維護(hù)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治和實(shí)現(xiàn)國(guó)家長(zhǎng)治久安。因此，當(dāng)合作成為唯一之選時(shí)，橫亙?cè)谡渭液退枷爰抑g的關(guān)于理想與現(xiàn)實(shí)的差距，就只有通過(guò)雙方的相互妥協(xié)來(lái)消弭。從這個(gè)意義上講，社會(huì)主義核心價(jià)值的提出、論證和最終確立，既有賴于思想家對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)做深入的研究，提煉并論證出符合中國(guó)歷史文化特色的核心價(jià)值，還有賴于政治家基于中國(guó)當(dāng)前和未來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展需要的積極參與；只有二者實(shí)現(xiàn)了通力協(xié)作，才能最終達(dá)到建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值的預(yù)期目的。

其次，核心價(jià)值的形上論證不僅要基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，同時(shí)還要能上達(dá)于信仰。這里所謂的“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”，是指文化現(xiàn)實(shí)、生活現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)。在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)，文化現(xiàn)實(shí)、生活現(xiàn)實(shí)與歷史發(fā)展現(xiàn)實(shí)具有先驗(yàn)的一致性，即同屬于皇權(quán)專(zhuān)制下的宗法社會(huì)，因此核心價(jià)值的論證只要基于其中的任何一點(diǎn)，最終都能上下貫通。而今天的情況顯然要復(fù)雜得多，需要分別予以考慮。具體來(lái)說(shuō)，基于文化現(xiàn)實(shí)，就是要正視中國(guó)傳統(tǒng)文化、西方文化和馬克思主義文化共生并存的事實(shí)，即便目前還做不到擷三者之精華融為一體，但至少在社會(huì)主義核心價(jià)值論證中各個(gè)領(lǐng)域的思想家都有參與，以確保論證上的周延性和民族性。基于生活現(xiàn)實(shí)，就是要看到中國(guó)在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下出現(xiàn)的生活多樣化，使社會(huì)主義核心價(jià)值的論證根植于這樣的生活土壤，從而增加社會(huì)主義核心價(jià)值的生命力和鮮活感?；跉v史發(fā)展現(xiàn)實(shí)，就是要明了當(dāng)前國(guó)際上社會(huì)主義與資本主義并存的事實(shí)，明確社會(huì)主義是比資本主義更先進(jìn)的社會(huì)形態(tài)，從而在社會(huì)主義核心價(jià)值的論證中既充分吸收資本主義文化的優(yōu)秀成果，又全面彰顯社會(huì)主義的本質(zhì)特征，以賦予社會(huì)主義核心價(jià)值以前瞻性和吸引力。至于“上達(dá)于信仰”，當(dāng)然不是指要與宗教相連，而是說(shuō)社會(huì)主義核心價(jià)值的論證要突出一定的超越性。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)本質(zhì)上仍然屬于商業(yè)社會(huì)，是物質(zhì)主義容易大行其道的社會(huì)。因此，核心價(jià)值要凸顯社會(huì)主義的本質(zhì)屬性，在論證上就要突出超越性，以更好地達(dá)成社會(huì)共識(shí)和引領(lǐng)社會(huì)思潮。而無(wú)論是周延性、民族性，生命力、鮮活感，還是前瞻性、吸引力，以及超越性，都是核心價(jià)值之為核心價(jià)值不可或缺的理論特質(zhì)。

最后，核心價(jià)值的形上論證還要突出踐行主導(dǎo)者、方式及其可行性。核心價(jià)值的形上論證似乎是純理論的事情，但從董仲舒以陰陽(yáng)五行論證“三綱五常”的過(guò)程來(lái)看，他是非常自覺(jué)地兼顧到了“三綱五?！钡囊粋€(gè)非常重要的環(huán)節(jié)，這就是踐行問(wèn)題。在當(dāng)時(shí)的文化背景中，社會(huì)生活中的重要事宜由皇帝躬身垂范是人們普遍接受的行事方式，因此在董仲舒對(duì)“三綱五常”的論證里，便自然涵括了對(duì)“三綱五?！臂`行主導(dǎo)者、方式以及可行性的論證?！叭V”不必講了，就是按照陽(yáng)尊陰卑、陽(yáng)主陰輔的原則，由處于主導(dǎo)地位的君父夫取法于天道、陽(yáng)道行事，而處于輔助地位的臣子妻取法于地道、陰道行事。“五?！弊鳛槲宸N道德規(guī)范，國(guó)君依然是踐行的主導(dǎo)。這一方面體現(xiàn)在按五行施治的政治安排上，另一方面體現(xiàn)在國(guó)君修貌言視聽(tīng)思五事以治民上。雖然今天已沒(méi)有了“皇帝”，人們的自主性和自覺(jué)性也遠(yuǎn)超古人，但要增加社會(huì)主義核心價(jià)值的可行性，仍應(yīng)對(duì)其踐行主導(dǎo)者、方式及其可行性給予足夠的重視和論證。

從董仲舒以陰陽(yáng)五行論證“三綱五?！笨梢钥吹剑诵膬r(jià)值的形上論證首先是對(duì)社會(huì)價(jià)值進(jìn)行整合、提煉和再造的過(guò)程，從整體上對(duì)所論價(jià)值的理論基礎(chǔ)、價(jià)值淵源、貫通方法、踐行途徑、現(xiàn)實(shí)意義等進(jìn)行系統(tǒng)闡釋?zhuān)荣x予了它神圣性、恒常性、普適性、整體性和可行性等新特質(zhì)，也為其最終成為核心價(jià)值奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。社會(huì)主義核心價(jià)值雖然與“三綱五?！庇兄鐣?huì)屬性上的根本不同，但在提供行為準(zhǔn)則、凝聚社會(huì)共識(shí)、引領(lǐng)社會(huì)思潮、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定等方面卻具有相同的作用。這就意味著社會(huì)主義核心價(jià)值的論證，可以從“三綱五常”的陰陽(yáng)五行化論證中獲得必要的歷史啟示。

注釋

①即子張問(wèn)：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！雹诤侮碳?、黃侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》，商務(wù)印書(shū)館，1937年，第24頁(yè)。③虞生：《“三綱”小識(shí)》，《信陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）1986年第4期。④朱法貞：《“三綱”源于法家》，《社會(huì)科學(xué)研究》1987年第1期。⑤李宗桂：《論董仲舒的文化貢獻(xiàn)》，《河北學(xué)刊》1991年第4期。⑥李錦全：《“三綱”與孔孟之道無(wú)關(guān)嗎——兼論“三綱”如何定位及產(chǎn)生的社會(huì)根源》，《學(xué)術(shù)研究》2003年第10期。⑦若無(wú)特別說(shuō)明，本文所引《春秋繁露》文字出自鐘肇鵬主編的《春秋繁露校釋?zhuān)ㄐＱa(bǔ)本上、下）》，河北人民出版社，2005年版。為方便行文，以下出自是書(shū)者，僅注篇名。⑧⑨⑩班固：《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌?，中華書(shū)局，1962年，第2501、2505、2505頁(yè)。景海峰：《從“三綱五?！笨慈寮业淖诮绦浴罚犊鬃友芯俊?007年第1期。劉力：《董仲舒大一統(tǒng)帝國(guó)的社會(huì)控制思想》，《重慶師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2005年第3期。李宗桂：《思想家與文化傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》1993年第8期。

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