張 法

(浙江師范大學 人文學院，浙江 金華 321004)

一、哲學：命名的困惑

什么是哲學？

初一看來似甚為清楚：全世界大學里都在教哲學課，都有哲學教科書，書的第一章都有關于哲學是什么的明確定義。且以當前西方出現(xiàn)的哲學著作[注]如當下上網(wǎng)就可出現(xiàn)的皮科瑞諾(Philip A. Pecorino)的網(wǎng)上教材(Online Textbook)《哲學導論》(An Introduction to Philosophy, http://www.qcc.cuny.edu/SocialSciences/ppecorino/INTRO_TEXT/CONTENTS.htm)，納格爾(Thomas Nagel)1987年出版的《你的第一本哲學書》(What does It All mean, New York: Oxford University Press, 1987)，沃爾夫(Robert Paul Wolff)在20世紀末出的第八版《哲學概論》(About Philosophy, Upper Saddle River, N.J.:Pearson/Prentice Hall, 2009),威爾遜(Brendan Wilson)2002出版的《簡說哲學》(Simply Philosophy, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002)，所羅門(Robert C. Solomon)2006年出版的《大問題：簡明哲學導論》(The Big Questions:A Short Introduction to Philosophy, Australia: Wadsworth/Cengage Learning, 2014)，尼古拉斯·費恩(Fearn Nicholas)2005年出版的《哲學：對最古老問題的解答》(Philosophy:The Latest Answers to the Oldest Questions，London: Atlantic Books, 2005)等。為例，無非是分為兩大類，一是把哲學分成各個分支，形而上學，認識論，倫理學、政治哲學、宗教哲學，心靈哲學、藝術(shù)哲學(美學)……二是以各分支學科的核心觀念作為主題：存在、真、善、正義、上帝、身心、美……各非西方文化在西方哲學的影響和互動中，呈現(xiàn)為大致相同的哲學形態(tài)，如中國，教育部和國務院學位委員會的學科目錄，哲學下分八個二級學科，馬克思主義哲學，中國哲學，外國哲學、倫理學、宗教學、邏輯學、科學哲學、美學。如印度，布森(Nalini Bhushan)和蓋菲德(Jay L. Garfield)編的《用英語寫作的印度哲學》(Indian Philosophy in English: From Renaissance to Independence，2011)除了古代的吠檀多哲學外，就有形而上學、認識論、美學。而比里特(Roy W Berrett)編的印度哲學系列包括五本專著：認識論、邏輯及語言哲學、形而上學，宗教哲學、價值論(2000)。從名稱和內(nèi)容來看，哲學在世界各文化國已經(jīng)呈現(xiàn)為具有共同性的觀念和結(jié)構(gòu)。

以上對西方之philosophy(哲學)，印度的Darsana(見說)，中國的“道論”的簡述，已經(jīng)透出了中西印思想的稍些類型差異。如:在人生的目的上，西方以客觀世界之追求為主(如何認識，進而征服或曰改造世界成為首要問題)，印度以主體梵性-佛性的修持為主(怎樣獲得與梵同一或與佛同一亦即與空同性的心靈境界成為主要問題)，中國主客俱容(改變世界之外王和德性修為的內(nèi)圣同樣重要)。在世界的確定性上，西方突出空間在世界確定性中的作用(西人的本質(zhì)追求由之而生)，印度彰顯時間在世界確定性中的功能(印人的由幻而悟空的主題由之而出)，中國時空兼顧(由之而有現(xiàn)象的確實性和本體的虛靈性的合一)。西方重對象-事物-世界之實體性(現(xiàn)代科學由之而產(chǎn)生)，印度重虛體(形上境界由之而深邃)，中國虛實兼重(內(nèi)圣外王理想而之呈出)。在現(xiàn)象與本質(zhì)上，西方和印度皆重本質(zhì)而輕現(xiàn)象，但西方的本質(zhì)是實體性，印度的本質(zhì)是虛體性的，中國強調(diào)現(xiàn)象與本質(zhì)同一的體用不二。在思維方式上，西方是區(qū)分-定義型的(即面對事物和世界，通過區(qū)分本質(zhì)和非本質(zhì)而進行定義)，印度是悟空識幻型的(即面對事物和世界，通過本性之空而認識現(xiàn)象之幻，在幻的基礎上展開對物的具體認知)，中國是虛實關聯(lián)型的(即通過具體事物之實而體實中之虛，進行體物之虛與宇宙之虛的關聯(lián))。在語言上，西方通過識具體物之是(to be)而達到物的本質(zhì)(being)和世界的本質(zhì)(Being)，形成區(qū)分-定義型語匯。印度通過本質(zhì)之是(as)和現(xiàn)象之是(bhū)的區(qū)分，而形成空幻型語匯。中國對天地之道和萬物之道，既要體現(xiàn)其確定的一面，又要體現(xiàn)其流變的一面，形成了中國虛實關聯(lián)型的“者…也”語匯。如此等等，不一而足。盡管中西印的智慧之學有不同的名稱，但有一個共同點，即三種不同名稱之學-說-論，都不再用神話的方式來思考世界萬物，而用理性的方式來思考世界萬物。這里包含了兩層含義：一是在人類思想的演進中，西人用哲學來命名的思想，從世界思想史的演進看，具有某一時代的類型共性(目前這一共性由哲學來命名，似乎已成共識)；二是這類型共性中，又具有文化的類型差異(目前這一差異以三大文化思想的不同命名中透出)。由此，關于自世界進入現(xiàn)代化進程以來已經(jīng)成勢而并非完全穩(wěn)妥的所謂有“哲學”這一思想類型，蓋可從兩方面進行細研：一是從人類思想史的演進予以一個基本性質(zhì)的定位；二是從中西印在這一思想類型中的不同命名，進入到同中之異，對這一思想的不同類型進行定位。

且先從世界思想史的演進講起——

二、從人類思想的演進看“哲學”的命名

由今天回望過去，人類的思想經(jīng)歷了五個大的階段，形成了五大基本類型。

第一階段，原始時代的圖騰-瑪那型靈體思想。從200多萬年前石器制造開始的人類觀念的萌生，到舊石器時代后期原始儀式的出現(xiàn)，以及圍繞著原始儀式而產(chǎn)生的巖畫、雕塑、人體文身，特別是新石器時代的陶器、木器、玉器制造，人類的觀念的基本內(nèi)容，即人將人之外的動物、植物、山岳、河海、氣象，看成比人更偉大的靈體(spirit-mana-靈)，而且看成人類的血緣祖先(totem-圖騰)，形成原始類型。各地的原始文化用不同的詞匯來表達這一人與萬物一體的思想類型，不妨把美洲原始文化中的totem(圖騰)和美拉尼西亞原始文化中的mana(瑪那)，構(gòu)成原始思想的基本結(jié)構(gòu)。圖騰與瑪那兩詞一體但突出的重點不同，圖騰重在外在形象，這種形象以非人形象為主(如動物之鷹和植物之樹)，以突出人通過與人之外的又高于人的靈體結(jié)成血緣一體。瑪那強調(diào)內(nèi)在靈體，由此人與宇宙中各種非人因素有了互換互滲的根據(jù)。圖騰與瑪那互為表里，原始時代的觀念體系以之為核心建立起來。圖騰突出了形象的怪異性以及各文化中不同怪異形象的共有原則，瑪那彰顯原始靈體的虛靈性和變易性，且是原始宇宙的統(tǒng)一性的最高靈體。由此可用圖騰-瑪那為原始思想類型的普遍性名稱。圖騰-瑪那思想，以萬物一體(主要由“圖騰”一詞體現(xiàn)出來)和變易不居(主要由“瑪那”一詞透露出來)的靈體為主要特色，這一階段的思想可以命名為靈學思想(spirit-ology)。雖然以后人類思想不斷升級，但凡還停留在靈學思想階段的族群，都屬此一思想類型。

第二階段，早期文明以神廟為中心的神靈型思想。自6000年前古埃及和兩河流域開始，印度的哈拉帕，中國的夏商周，美洲的奧爾梅特，以及后來非洲的約魯巴，出現(xiàn)了早期文明。城市-神廟-青銅-文字，為早期文明的基本因子。這一時期，原始社會的靈體演進為常駐神廟中的神，神不僅體現(xiàn)在農(nóng)耕文化的空間固定的神廟中，也表現(xiàn)于游牧文化的四處移動神帳中。這一思想有三大基型，首先是兩類，一是印歐民族的雖可變化，但以實體性為主的deity(神)，二是華夏民族的前身由實體之“神”和虛體之“靈”[注]華夏地區(qū)之靈最初演進為實體之“鬼”和虛體之“神”(北方)和“靈”(南方)，后來神實體化，靈仍為虛體，因此為虛實合一的“神靈”。詳參后面相關章節(jié)。，形成虛實合一型之“神靈”，然后，印歐之神在進入歐洲的族群中，與埃及兩河流域之神相結(jié)合，不斷朝實體化方向演進，在進入印度的族群中，與當?shù)氐蔫ょ煨蜕窠Y(jié)合，在《犁俱吠陀》里，開始向虛體之“幻”方面的演進。這樣，以歐洲、中國、印度之神靈為代表，構(gòu)成了早期文明的三種基型，且統(tǒng)一用deity(神靈)作為普遍性名稱。在神靈一詞中，神是在圖騰基礎上的提升，靈是在瑪那基礎上的提升。神靈與原始時代之圖騰-瑪那相比，一是具有相對固定形象，二是主要以人形為主。三是有相對固定的精美建筑(固定的神廟或流動的神帳)，四是關于神的故事成為思想的核心，同樣重要的是，神廟之神與族群之王構(gòu)成了一種親緣性的結(jié)構(gòu)關系。王以神話形式和行儀式于神廟或神帳中，構(gòu)成以神為核心的思想，鑄就了世界的統(tǒng)一性。這一階段的思想可以命名為神靈型思想(deiti-ology)。雖然以后人類思想不斷升級，但凡還停留在神靈思想階段的族群，都屬于這一思想。

第四階段，現(xiàn)代化時代的科學型思想。自15—17世紀，現(xiàn)代社會在西方興起，其獨特性就是實驗科學的出現(xiàn)。在實驗科學基礎上產(chǎn)生出來的具有形上意味的思想即科學型思想。西方哲學型思想的特質(zhì)，在歐幾里得幾何和亞里士多德形式邏輯的基礎上前進，必然產(chǎn)生西方科學。西方科學一旦產(chǎn)生，一方面帶動和引領了世界的現(xiàn)代化進程，另一方面又把西方的哲學型思想進行科學氣質(zhì)的提升，在培根、笛卡爾、康德的思想中最為鮮明地彰顯出來。同時，還讓西方的哲學型思想不斷地進入困境。這從休謨、貝克萊、懷特海、柏格森、尼采的思想中突顯出來。現(xiàn)代化時代把之前分散的世界變成當今統(tǒng)一的世界。在統(tǒng)一的世界中，一方面，西方作為主流文化，影響了整體世界文化的進程，主要體現(xiàn)在各非西方文化，紛紛學習西方，以西方的文化體系和學術(shù)體系為基本框架，與本土文結(jié)合起來，形成了各非西方文化中帶有強烈西方面貌的現(xiàn)代文化。另一方面，西方在影響非西方各文化的同時又受到非西方文化的影響。這主要從西方文化的現(xiàn)代化時代的演進中體現(xiàn)出來。西方現(xiàn)代文化分為兩段，15—19世紀末20世紀初為早期現(xiàn)代(中文譯為近代)，這時的西方認為，西方文化是文明的、科學的、理性的、高級的，非西方文化是野蠻的、愚昧的、非理性的，低級的。雖然中國和印度比起其他非西方文化來講，在思想程度上要高一些，但仍被認為還只停留在“思想”階段，而未進入到“哲學”水平。19世紀末20世紀初至20世紀60年代為現(xiàn)代晚期(中譯為現(xiàn)代)[注]在西文中沒有近代、現(xiàn)代的詞匯之分，只有modern,它既可中譯為“近代”，又可譯為“現(xiàn)代”，但思想家們卻很分明對之有所區(qū)分，福柯用“啟蒙”和“現(xiàn)代”來區(qū)分，詹姆遜用“現(xiàn)實主義”和“現(xiàn)代主義”來標志，更多的人用“古典”與“現(xiàn)代”或“早期現(xiàn)代”和“晚期現(xiàn)代”來區(qū)別，這些區(qū)分詞匯都不如中文用“近代”和“現(xiàn)代”來劃分這個言簡意賅，清楚明了。，此段的思想類型，以存在主義的存在和存在者，精神分析的意識與無意識，結(jié)構(gòu)主義的語言和言語，作為一種共同的結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出來。這時西方文化認為，每一文化都有自己的特色，特別是中國文化和印度文化，具有與西方一樣高的理性思想，這時，哲學之名被授予了中國和印度。由此觀之，西方、印度、中國思想的話語體系，在現(xiàn)象層面以存在者、意識、言語等表層的方式體現(xiàn)為不同的形態(tài)，但在本質(zhì)層面，即在存在、無意識、語言的深層結(jié)構(gòu)上，又都有共同的深度和共同的性質(zhì)。世界思想的整體，在現(xiàn)代化的早期階段，是西方中心論的，在現(xiàn)代化的晚期階段，是多元互動的。從早期到晚期的演進，就西方思想而言，既是其強項一面得到極大突顯的時期，同時又是其弱項一面遭致極大暴露的時期，就非西方思想，特別是中國思想和印度思想而言，是其弱項的一面得到極大敞開的時期，也是其強項的一面獲得逐漸理解的時期。

第五階段，后現(xiàn)代-全球化時代的多元型思想興起。20世紀60年代至今，就西方而言，是從現(xiàn)代晚期思想轉(zhuǎn)演為后現(xiàn)代思想。就全球而言，則是多元文化互動的全球思想整體的真正重建時代。后現(xiàn)代思想以后期維特根斯坦、德里達、?？?、阿多諾、伽達默爾、齊澤克為代表。如果說現(xiàn)代思想認為，西方、中國、印度思想各有特色，但有一個共同的本質(zhì)，而這一本質(zhì)由西方思想更容易體會出來。因此雖然中國和印度的思想在思想等級上得到了極大的提高，但西方思想的優(yōu)先仍被得到肯定。后現(xiàn)代思想則認為，各種不同思想的后面，沒有一個本質(zhì)。這樣各種思想在本體論上處于同一個水上，從而有利于各種非西方思想的提升和其被遮蔽的特點的揭示。以此為基礎，西方的后現(xiàn)代思想是有利于全球各文化多元思想互動的思想類型。在西方后現(xiàn)代思想的帶動下，全球思想進入到了在新的多元互動基礎上的整體重建的時代。這時，西方思想要在后現(xiàn)代思想的基礎上重新認識各非西方文化的思想，同時，各非西方文化，特別是中國和印度，也要在多元文化互動的基礎上，重新思考自己的古代思想特性和在現(xiàn)代化進程中的思想歷程，面對新時代，在多元思想的互動中，去重建自身的現(xiàn)代思想和重建世界的整體思想。

通以人類思想五大階段的演進和特色，可以初步感到，雅斯貝在現(xiàn)代思想時期用西方型的“哲學”來命名西方、印度、中國思想的共同點，從歷史描述來講，有所不妥，遮蔽了中國思想和印度思想的特點。從當前的思想狀況來講，有所不利，在后現(xiàn)代-全球化的多元思想互動中重建世界思想整體，用西方型的“哲學”來思考世界的各類思想，不利于突出本可對西方的弱項方面進行修正的中國和印度思想的特點，不利于世界思想的整體重建中盡快進入中西印互補的正道。今天已經(jīng)看得比較清楚。西方思想引領的世界現(xiàn)代化進程，在獲取巨大的輝煌和就成的同時，也產(chǎn)生了巨大偏差和危害。西方思想之所以啟動現(xiàn)代化，在于只有西方思想可以產(chǎn)生科學型哲學，而中國和印度思想之所以沒有也永遠不會產(chǎn)生科學，正是在于中國和印度思想在產(chǎn)生之時起，就避免著西方型科學所一定會帶來的偏差和危害的一面(當然在獲得這一“避免”的好處的同時，也不能得到西方型科學所帶來的輝煌和成就)。因此，中國和印度思想在現(xiàn)代之前阻止自身產(chǎn)生科學的特性，又正好在由科學帶來的巨大偏差和危害之時，對之從思想的角度進行根本的修正?？茖W本身是注意邏輯檢驗和實踐檢驗的，西方哲學自現(xiàn)代化時代以來，也不斷地在用嚴格邏輯和嚴酷現(xiàn)實去修正自己的思想，這也是西方哲學從近代到現(xiàn)代到后現(xiàn)代一步步演進和升級的巨大動因。然而西方哲學的基礎本身，又阻礙著西方哲學完成自己的轉(zhuǎn)型，盡管懷特海、杜威、榮格、拉康、后期維特根斯坦、海德格爾、阿多若、德里達、德勒茲等著名現(xiàn)代和后現(xiàn)代哲學家，已經(jīng)與中國和印度思想有很大的趨同和契合，而正是西方思想的固有基礎和基本框架，使之前行困難重重。赫大維和安樂哲寫有《通過孔子而思》(1987)，引而申之，如何從中國和印度思想本身來看中國和印度思想，做到通過老子和孔子而思，通過奧義書和佛陀而思，將之與通過柏拉圖和亞里士多德而思進行互補，是重建世界哲學整體的正確方向。而要真正進入通過老子、孔子、奧義書、佛陀而思，防止帶著強烈西方思想色彩“哲學”之名，一開始就把路引偏，甚為重要。

三、從中西印思想內(nèi)容以及在世界現(xiàn)代性進程中的演進

進入現(xiàn)代化進程之后，西方哲人把中國和印度在軸心時代產(chǎn)生的理性思想也稱為哲學，前面講了，其實，中國的理性思想應稱為“道”論，印度的理性思想應名為Darsanas(“見”說)。關于中國的道論和印度見說與西方哲學在內(nèi)容上的根本不同，筆者在《哲學：中國、西方與印度在同名下的思想遮蔽》[3]有了詳細的論述，這里只指其要點。

中國的道論在內(nèi)容上也可歸為三點。第一，天地一體。中國的宇宙，最初用的是“天地”[注]《周易·序卦》曰：“有天地，然后有萬物?！眳⒁姼吆啵骸吨芤状髠鹘褡ⅰ?，齊魯書社1979年版。[6]一詞。天包括天上的一切，從日月星辰到風云雷雨。地包括一上的一切，從山河田土到動植魚蟲。宇宙萬物皆由天地互動而產(chǎn)生。天地一體更主要的體現(xiàn)為氣的統(tǒng)一中。氣化流行，產(chǎn)生天地萬物，天干地支構(gòu)成萬物在其中運轉(zhuǎn)的時空結(jié)構(gòu)。天地一體，具體來講，就現(xiàn)象和本質(zhì)的統(tǒng)一整體。天和地既是現(xiàn)象的，又是本質(zhì)的，現(xiàn)象和本質(zhì)都包括在里面。中國的天地一體，是不同于印度也不同于西方的渾然整體。第二，虛實相生。天地一體，不但體現(xiàn)為天為陽、地為陰的陰陽相成，也體現(xiàn)為天為虛、地為實的相生。中國的宇宙是由虛和實兩部分構(gòu)成的，天上日月星辰之實與周圍天空之虛形成整體，地上的山河動植之實與空間大氣之虛構(gòu)成整體，整個宇宙的萬物與其生滅于其中的空間形成整體。關鍵在于，萬物生滅的空間是萬物產(chǎn)生之源，又是萬物滅歸后之所。這空不是西方式的純粹之空，而乃生生之氣。氣把有與無、虛與實內(nèi)在地關聯(lián)起來。中國的宇宙是氣的宇宙，氣凝聚而成具體事物，物亡又復歸于宇宙之氣。氣為虛，物為實，中國的宇宙是一個虛實相生的宇宙，宇宙中的萬物同樣是由虛和實兩部分構(gòu)成?！独献印?第十一章)講的，車輪、器皿、房屋，都是由虛實兩部分組成的[注]《老子》(第十一章)“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！眳⒁姟独献印罚腥A書局2011年版。。為什么要把車輪、器皿、房屋中間的空算成其本質(zhì)構(gòu)成的必要部分呢，因為其空中的氣與宇宙之氣關聯(lián)在一起，決定了它們作為此事物的性質(zhì)。由于中國的宇宙和事物是虛實一體的。因此，對事物和宇宙的認識，不但要注重實的部分，還要注重虛的部分。對事物的認識，是對其形和氣兩部分的認識，對人的認識是對形和神兩部分的認識。西方思想把實和虛嚴格地區(qū)分開來，重實而輕虛，形成了實體宇宙的特色，印度思想把宇宙定性為幻，梵和佛定性為空，形成了空性宇宙的特色。中國思想的虛實兼顧，而形成一個虛實相生的宇宙。如果說，印度的宇宙是幻生(māyā)而來的空幻宇宙，西方的宇宙是實生(matter)而來實體宇宙,那么中國的宇宙是化生而來虛實相生的宇宙。第三，內(nèi)圣外王。中國的宇宙和事物都是由虛實兩個部分組成的。內(nèi)圣即心靈體悟到宇宙之本質(zhì)之虛。即按照虛實相生的宇宙中的虛的規(guī)律，達到(莊子型的)“以天合天”或(孟子型的)“盡心知天”。外王即積極地管理世界，王字的起源，與原始儀式的祭火、軍事酋長的斧鉞、與原始巫師的冠帽、服飾中的玉飾等，都有關系[7]。而這些都服務于作為最高領導的地位。因此，對王的界定，《廣韻》曰：“大也，君也，天下所法。”《正韻》曰：“主也，天下歸往謂之王?！痹谥袊搶嵪嗌挠钪嬷?，外為實而內(nèi)為虛。外王，是對天上實的部分進行有秩序的管理，讓包括自然世界和人類世界處于按宇宙規(guī)律運行的良好秩序之中。

中國思想在現(xiàn)代中國參照西方哲學框架進行的重建，對于中國走向現(xiàn)代化的歷程，具有巨大的推動作用，其成績無論怎么估計也不會過高，但其另方面，抹去中國思想的特質(zhì)，對于中國思想在全球化時代進行新的升級，又形成一種阻礙，也不容忽視。

四、從哲學到思想：中西印思想比較中的世界重建

中西印思想，西方叫哲學，印度名見說，中國為道論，就其共性上講，都是軸心時代產(chǎn)生的理性思想，就其差異上講，三種理性思想產(chǎn)生出來的觀念體系卻有巨大的不同。如果把三種思想都如西方學人那樣，或如中國和印度的現(xiàn)代學人那樣，都稱為哲學，那么，見說和道論的特質(zhì)就會被遮蔽，正如中國和印度在走向現(xiàn)代化的進程中所經(jīng)歷的那樣。如果不把中國的道論和印度的見說稱為哲學，而用一種共有的特征為之命名，比如用“理性思想”。而把中西印的思想分別稱為道論、見說和哲學。實際上“論”和“說”在西文里都有“學”的含義，為了統(tǒng)一也可以把中國的道論稱為“道學”，印度的見說稱為“見學”。哲學、見學、道學之“學”都具有理性思想的共性，不過，為了突出中西印理性思想在內(nèi)容上的不同，還是用哲學、見說、道論，以學-說-論進一步突出各自的不同，又有思想上的必要。而這一不同的彰顯，特別是對這不同的比較研究，對于西方哲學走出自現(xiàn)代以來困境，對于中國和印度哲學認清自身的本來面目，對于世界新思想的重建，都具有重要的意義。

進入世界現(xiàn)代性進程以來，特別是到了西方的現(xiàn)代階段和后現(xiàn)代階段，用哲學來統(tǒng)世界的理性思想，特別是在中國思想和印度思想以及其他文化思想正在重新崛起之際，具有困難，就是西方文化本身，用哲學去統(tǒng)西方的思想，都現(xiàn)窘境。

哲學在西方的窘境之因，在于進入世界現(xiàn)代化進程之后，在軸心時代興起的以邏輯和思辨為核心的哲學，轉(zhuǎn)為以科學和實驗為核心，科學和實驗室，一方面繼承了西方的邏輯傳統(tǒng)并將之向科學方面發(fā)展，演出數(shù)理邏輯，另一方面以實驗、數(shù)據(jù)、計算為核心，從原來哲學的大樹下，產(chǎn)生了一門又一門的新學科，這些學科到了一定的程度，就脫離哲學而去，在西方的學術(shù)體系中，新興學科越多越大，哲學反而在其中成了一個體量甚小的學科。在西方的區(qū)分型思維的基礎上，每一門獨立出來的學科都可以說自己不是哲學，而是可與哲學并列的一門學科。西方現(xiàn)代進程的結(jié)果，就是哲學從形而上的高位跌落下來，成為一個小小的學科。這一蛻變的根本在于，科學發(fā)展形成的各種學科，特別是走在科學前面的尖端自然學科(如物理學、宇宙學、人工智能、基因?qū)W等)的內(nèi)容，已經(jīng)為哲學家所理解不了，哲學不是像在英美的主流那樣，成為各學科的語言明晰表達的檢查官，就像在歐陸那樣，成為與自然科學不同的(德語世界之)(精神科學)或英語世界之(人文科學)中的一個部分，它已經(jīng)失卻了一切科學之上的科學的資質(zhì)，分析哲學的反形而上學和歐陸哲學的反本質(zhì)主義，實際上是在科學發(fā)展起來的逼宮運動中哲學的自?；蜃詶壔蜃試@。所謂自保，并沒有保住哲學的形上地位，只將之淪落為工具地位。分析哲學的語言分析是如此，現(xiàn)象哲學的現(xiàn)象學方法也是如此，結(jié)構(gòu)學-符號學則努力把自己的身份從哲學變成科學。這樣，西方哲學的自保由之而成了實際上的自棄，放棄了自己作為一切科學的形上高位。海德格爾在看似自保實為自棄的潮流中，發(fā)出了哲學的根本被遮蔽了的自嘆。海德格爾正是在這一自嘆中，想通過把哲學與神學統(tǒng)合起來，給迷失方向的西方哲學找一出路，其統(tǒng)合方式正是要把哲學之有與宗教之無加以結(jié)合。跳出西方哲學的視域，可便知道，這是一條通向中國思想和印度思想之路。海德格爾在這條西方哲學演進的林中路中的尋尋覓覓，實際上是在探找一條中西印的互通之道。海德格爾所屬的現(xiàn)象學，是一條標榜與自然科學不同的精神科學的路徑，而極力與科學靠攏的結(jié)構(gòu)主義，則以語言學和人類學的路徑，向西方與非西方的互通之路猛進，當后結(jié)構(gòu)解構(gòu)結(jié)構(gòu)主義的本體追尋，在德里達那里以presence(在場)和absence(闕如)推出自己的思想體系時，正與中國思想的有與無和印度思想的色與空，有了外形上的相似。在后結(jié)構(gòu)的其他大家(如福柯、德勒茲、拉康的思想)中，都可以看到中國和印度的思想不斷飄蕩。這仿佛透露出，一個基本的事實，已經(jīng)為西方哲人所意識到，這就是，只有引進中國的“無”和印度的“空”，哲學才能既能與科學區(qū)別開來，又能領悟科學由暗物質(zhì)和暗能量發(fā)現(xiàn)而來新進展，還能保持哲學的形上高位。

當西方哲學在西方的科學發(fā)展和文化發(fā)展的推動下，思想不斷與中國與印度相交會，中國道論思想和印度的見說思想不同于西方哲學的特質(zhì)，應會不斷地突顯出來。這一特質(zhì)從根本上講，就是不同于西方哲學的Being的印度見說之空性之“梵”和中國道論的以無為本之“道”。

一旦中國之“道”與印度之“梵”以自身的方式被重識，并與西方的Being進行根本性的會通，進而展開為西方的哲學與中國的道論和印度的見說進行全面的會通，人類的思想，才會得到真正的升級，而產(chǎn)生與全球化時代相適應的思想體系。這一會通的前提，是西方學人以及世界學人放棄西方的哲學原見，把西方哲學、中國道論、印度見說，放到同一思想層級，進行理論的思考，方能真正進入。有了這一思想態(tài)度，一種新境方可預期——

花徑不曾緣客掃，

蓬門今始為君開。

以這一新的視點重觀人類思想的演進，世界現(xiàn)代化進程以來，以西方哲學來統(tǒng)人類思想而形成的“從思想到philosophy(哲學)”的進程，突顯的是西方思想中心論和西方思想高級論，全世界的思想到要以哲學來衡量其在世界思想等級上的位置，并向西方哲學型理性靠攏。而自全球化時代的非西方文化的崛起帶來的思想互動，特別是中國道論和印度見說的理性思想的突出，呈現(xiàn)出“從philosophy(哲學)到思想”的趨勢，其特征，就是去除哲學型理性的中心論和高級論，以中西印平等和中西印互補的新思維，去重建和構(gòu)筑一種適應新時代的人類思想。在這人類理性思想轉(zhuǎn)型的當此之時——

不依古法但橫行，

便有風云繞膝生。

本文，以“從哲學到思想”為標題，不僅是點出西方哲學型理性、印度見說型理性、中國道論型理性在理性思想上的共性，而且是在人類五大階段的思想，即原始時代的圖騰-瑪那型思想，早期文明時代的神-靈型思想，軸心時代的哲學-見說-道論的理性型思想，近代以來的科學-哲學型思想，這一人類思想的連續(xù)性上，去思考全球化時代所應有的思想。從西方在世界現(xiàn)代化以來思想演進上看，近代西方，是科學型哲學中科學方面和哲學方面一體的時期，現(xiàn)代西方是科學型哲學中哲學與科學的分離期，后現(xiàn)代西方是哲學意識自身與科學不同的時期，重新走向一種新型哲學的時期。后期維特根斯坦、海德格爾、德里達是這一新哲學的代表。而這一新哲學之路，要從林中小路轉(zhuǎn)為城市大道，需要中國道論和印度見說的助力。這從三位哲學人的論著中已經(jīng)透露出來。在這一意義上，三位西方哲人所走之路，正是一個“從哲學到思想”之路。從這一角度看，人類思想新路已經(jīng)在三位哲人的哲思中，開始進行了。中西印理性思想，一旦真正開啟，西方哲學本就進行著的思想之路，即在由后期維特根斯坦、海德格爾、德里達等已經(jīng)上路的思想之路上，加上中西印的比較景觀，將會走得更寬。而世界思想的鮮活新景將如中國的江南風光一樣，美麗呈現(xiàn)，蓮花不僅是中國之美花，也是印度的圣花，還是西方人進行文化溯源之地，埃及文化中的復活之神，因此，不妨用中國古詩來象征因中西印思想而生的景觀：

江南可采蓮

蓮葉何田田

魚戲蓮葉東

魚戲蓮葉西

魚戲蓮葉南

魚戲蓮葉北