趙林

摘要：15-16世紀西歐的兩場文化變革運動——文藝復興和宗教改革，其動因都是克服中世紀基督教社會的文化矛盾，即基督教理想與羅馬教會現(xiàn)實之間的嚴重分裂。但是這兩場運動的基本宗旨和歷史效果卻大相徑庭。文藝復興運動試圖讓基督教的神圣理想屈從于羅馬教會和世俗社會的感性現(xiàn)實，呼喚了人性的覺醒和文藝的繁榮，但是并未從根本上改變西歐社會的基本格局；宗教改革運動旨在以基督教的圣潔理想來批判羅馬教會的卑污現(xiàn)實，促成了日耳曼民族的崛起和基督教世界的大分裂，為近代西方社會的政治、經(jīng)濟大變革奠定了文化根基。

關(guān)鍵詞：文藝復興；宗教改革；拉丁文化圈；日耳曼文化圈

在中世紀晚期，西歐基督教社會陷入了一種深刻的文化矛盾之中，典型地表現(xiàn)為基督教的崇高理想與羅馬教會的卑污現(xiàn)實之間的巨大反差。美國著名歷史學家布林頓教授一針見血地指出：“理想與現(xiàn)實的間隔，通中世全期一直是頗為明白的事實，至第十五世紀而兩者懸殊之甚，已非任何巧妙的解釋所能掩飾。理想仍屬基督教的，仍屬一種統(tǒng)一、和平、安全、組織與安分的理想；而現(xiàn)實則為地方戰(zhàn)爭、為對于財富與地位的巧取豪奪、為權(quán)力的分裂，后者甚且見于最上層，乃至應該表現(xiàn)上帝自身之安寧統(tǒng)一的教宗的權(quán)位?！睘榱丝朔@種理想與現(xiàn)實、神性與人欲相分裂的尷尬狀況，中世紀末期的西歐社會可能采取的變革方案只有兩種：一種是順應羅馬教會人欲橫流的社會現(xiàn)實，撕破虛幻的神性面紗，理直氣壯地為人性的合理性進行辯護；另一種則是以虔誠的信仰來對抗墮落的教會，以圣潔的神性來駕馭敗壞的人欲，重振早期基督徒的純真信仰和淳樸道德。前者要讓基督教的理想屈從于羅馬教會的現(xiàn)實，公開倡導世俗的快樂；后者則要用基督教的理想來批判羅馬教會的現(xiàn)實，重新弘揚神圣的信仰。這兩條方向相反但是目的相同的變革之路，分別表現(xiàn)為15-16世紀風靡西歐的文藝復興運動和宗教改革運動。這兩場彼此呼應、“相反相成”的文化運動揭開了從中世紀向現(xiàn)代西方社會過渡的歷史序幕。

一、文藝復興——理想對現(xiàn)實的屈從

文藝復興主要是一場意大利的文化運動，其基本宗旨就是要復興和弘揚古希臘羅馬文化，由此產(chǎn)生了一種熱衷于荷馬史詩、西塞羅文風和古典藝術(shù)風格的學術(shù)潮流，即后世所稱的“人文主義”。事實上，“人文主義者”一詞的最初含義就是指那些精通希臘藝術(shù)和拉丁文法的學者，他們對古希臘羅馬的異教文化充滿了興趣，其目的就是要通過對古典學術(shù)的研究，重現(xiàn)一種不同于沉悶壓抑的中世紀文化的明朗歡愉的生活場景。這種主張“回到本源”（ad fontes）的信而好古的研究風氣，不僅使文藝復興時期的人們把眼光從虛無縹緲的天國轉(zhuǎn)向了感性快樂的現(xiàn)實世界，而且也在虔誠的基督徒中引起了一種重新考據(jù)、詮釋基督教的原始文獻（如圣經(jīng)和早期教父著作）的熱潮。這股釋經(jīng)熱潮在北部歐洲的學者中產(chǎn)生了重要影響，并且對宗教改革運動的發(fā)展起到了推波助瀾的作用。

意大利文藝復興運動的中心是佛羅倫薩，并由此波及威尼斯、那不勒斯、羅馬（教皇國）等一些意大利邦國。關(guān)于這場古典文化復興運動在意大利興起，除了意大利人素有的藝術(shù)天才和個人主義稟性等主觀條件之外，還有兩個重要的客觀因素值得考慮。其一是中世紀西歐兩大勢力——羅馬教廷和帝國皇權(quán)——的衰弱，前者表現(xiàn)為“阿維尼翁之囚”和西方教會大分裂時期羅馬教廷控制力的明顯削弱，后者表現(xiàn)為神圣羅馬帝國在13世紀以后的積弱不振，這兩大勢力的衰弱使得夾在二者之問的意大利各邦國獲得了相對的自由。雖然意大利在政治上長期處于分裂狀態(tài)（分裂為威尼斯、米蘭、佛羅倫薩、那不勒斯和羅馬[教皇國]等五個大國和一些小邦），但是這種政治上的分裂局面卻有利于個人才能的自由發(fā)展。其二是意大利的商業(yè)發(fā)展極大地促進了文化的繁榮，在中世紀，意大利各城市就以發(fā)達的商業(yè)貿(mào)易而見著于西歐，在十字軍東征以后這種經(jīng)濟優(yōu)勢進一步加強，并相應地刺激了文化的發(fā)展。在14-16世紀，意大利人的文化水準普遍地高于西歐各國，正因為如此，人文主義者們創(chuàng)作的那些精美高雅的文學藝術(shù)作品，才得以在追逐時髦的意大利人中廣為流傳。牛津大學著名歷史學家麥格拉思教授在綜合了各種觀點之后，把意大利特別是佛羅倫薩成為文藝復興搖籃的原因總結(jié)為如下幾點：

（1）意大利浸淫于古代偉大事物鮮明可見的回憶中，很容易重新發(fā)現(xiàn)古羅馬文化的生命力；

（2）經(jīng)院哲學并沒有在意大利產(chǎn)生特別的影響力，這種思想上的空白為文藝復興的人文主義打開了方便之門；

（3）佛羅倫薩的共和政體使其很自然地將古羅馬共和國及其文化作為效法的榜樣；

（4）佛羅倫薩的經(jīng)濟繁榮為文藝的興盛提供了必要的贊助；

（5）意大利與君士坦丁堡之間的地理便利使其在1453年以后從希臘流歸者那里獲得了大量的古典文化遺產(chǎn)。

文藝復興運動就其精神氣質(zhì)而言，無疑具有顛覆基督教傳統(tǒng)價值觀的危險傾向。文藝復興時期意大利人文主義者對古代異教文化的大力推崇和對現(xiàn)世幸福的熱情贊美，與基督教所渲染的罪孽觀念和禁欲精神是格格不入的。教會史家沃爾克在談及文藝復興的特點時指出：“文藝復興包含有一種從本質(zhì)上看全新的世界觀，這種世界觀強調(diào)現(xiàn)世生活、美和滿足——強調(diào)作為人的人——而不是強調(diào)來世的天堂和地獄，也不強調(diào)作為拯救或舍棄對象的人?！比欢@種追求美感、享樂甚至放縱的生活態(tài)度，不僅受到了意大利一些顯貴家族（如梅狄奇家族）的大力支持，而且也得到了羅馬教廷的積極響應。自15世紀中葉以后，羅馬教廷就成為這場具有高雅格調(diào)的文化運動的重要贊助者，尼古拉五世、庇護二世、尤利烏斯二世、利奧十世等教皇都是文藝復興的熱情倡導者。許多人文主義者供職于教會或者受到教皇的資助，拉斐爾、米開朗基羅等人的那些充滿了人性魅力的精美藝術(shù)品，也正是在羅馬教廷的贊許下才得以堂而皇之地繪制在西斯廷教堂、圣彼得大教堂的四壁和穹頂之上。一位西方學者精辟地指出：

在文學和藝術(shù)的復興方面，十五世紀后半葉和十六世紀初期的教皇，發(fā)揮了顯著的作用。他們中的好些人的生活中，都突出地體現(xiàn)了文藝復興時期所特有的那種優(yōu)美的鑒賞能力和放任不羈的道德觀念。他們不少人本來是意大利的王公貴族，政治野心和家族的榮華富貴，對于他們比教會的高尚宗旨更為重要。

由此可見，文藝復興運動效法古典文化而熱情謳歌的現(xiàn)世享樂，恰恰就是羅馬教皇和有教養(yǎng)的主教們向往已久的；而人文主義者們所大力弘揚的人性之美，對于教會權(quán)威來說也無傷宏旨。因此，文藝復興運動雖然主張復興古典文化，但是它對于基督教社會的沖擊力至少不是直接的，對于教會體制的威脅更是微乎其微。它充其量只是要拋棄基督教的那些早已形同虛設(shè)的崇高理想和禁欲主義，但是它并不反對羅馬教會的政治權(quán)威和現(xiàn)實統(tǒng)治。此外，人文主義者所贊美的古代異教徒的享樂主義生活態(tài)度還進一步助長了教會神職人員的奢靡風氣，從而使得以往只能以偷偷摸摸的方式來進行的墮落行為，現(xiàn)在可以堂而皇之地直接表露了。正因為如此，羅馬教皇和意大利的主教們往往對文藝復興和人文主義采取一種寬容甚至迎合的態(tài)度，相比之下，16世紀的宗教改革家們卻對之抱有一種深惡痛絕的反感?！耙粋€好的喀爾文教（Calvinism）信徒，對于文藝復興藝術(shù)家的雕刻裸體人像，其生活的放蕩不羈，其及時行樂主義，將駭怪之不暇?！?/p>

文藝復興主要是一場古典文學藝術(shù)的復興運動，雖然在這個復興過程中所弘揚的人性解放思想極大地沖擊了中世紀基督教文化的虛偽性，但是它本身卻并不是一場反基督教和反羅馬教會的運動。在文藝復興時期應運而生的人文主義者是一批精通古典文化、熱衷歷史考據(jù)和具備藝術(shù)天才的專業(yè)人士，他們知識廣博、視野開闊且自視甚高，對于流行的凡俗陋見和教會的正統(tǒng)觀點都不屑一顧，但是卻對古代的權(quán)威（荷馬、柏拉圖、西塞羅等）充滿了迷信。人文主義者（除達·芬奇等極少數(shù)人之外）既對傳統(tǒng)的經(jīng)院哲學深惡痛絕，也對初現(xiàn)端倪的實驗科學缺乏興趣，而是一味沉溺于希臘藝術(shù)和拉丁文風之中。人文主義者也不同于宗教改革家，他們的志向不是去革除教會的腐敗和教皇的專制，而是在不觸動現(xiàn)行體制的情況下盡可能使基督教多一點人性色彩。此外，由于人文主義本身就具有一種陽春白雪的高雅格調(diào)，人文主義者們往往又表現(xiàn)出一種驕矜自傲的精英意識，因此他們的文化成就雖然為意大利的教俗顯貴和附庸風雅者所津津樂道，但是他們的精神風范卻與近代的自由主義者和民主思想家相去甚遠，而且也令阿爾卑斯山以北的那些缺乏教養(yǎng)的凡夫俗子敬而遠之。

總的說來，文藝復興時期的意大利文化呈現(xiàn)出一種艷麗的感性色彩，而不是深沉的理性精神。15-16世紀既不像17世紀那樣是一個充滿了懷疑態(tài)度和經(jīng)驗氣質(zhì)的時代，也不像18世紀那樣是一個富有批判意識和理性精神的時代，而仍然像中世紀一樣是一個崇拜權(quán)威的時代，只不過把崇拜的對象從中世紀推向古代罷了。這場風靡意大利的文化運動片面地復興了古代世界中的那些具有感性魅力的東西，它在文學藝術(shù)上的成就琳瑯滿目，但是在科學和哲學方面卻收效甚微，而且也沒有對羅馬教廷和意大利現(xiàn)實社會產(chǎn)生明顯的變革作用。文藝復興雖然曾一度使意大利人在高雅文化方面（同時也在道德墮落方面）獨領(lǐng)風騷，③但是它并沒有像宗教改革運動那樣，從根本上改變西歐社會的政治、經(jīng)濟面貌和基本格局。

文藝復興運動最重要的歷史意義不在于復興了古代的文學藝術(shù)，而在于通過對古代異教文化的復興，熱情地謳歌了一種充滿人性要求和感性魅力的現(xiàn)世生活態(tài)度，從而使人從中世紀的虛幻理想中覺醒過來。這就是人性的覺醒。在中世紀晚期基督教文化的自我分裂和普遍虛偽的絕望狀況下，人性的覺醒首先就表現(xiàn)為個性的解放，人道主義首先就表現(xiàn)為個人主義。要擺脫抽象的神性對人性的束縛，最便捷的方式就是公開地打起個性自由的大旗。這種由于個性自由而導致的普遍的人性覺醒，與被復興了的崇高典雅的古代文化結(jié)合，就產(chǎn)生了這一時期意大利所獨有的“多才多藝的人”，并且使意大利人成為“近代歐洲的兒子中的長子”。

文藝復興和人文主義是在意大利的特殊文化環(huán)境中生長起來的，其發(fā)展得到了梅狄奇、科倫納等顯貴家族和羅馬天主教廷的大力支持，具有純正的“拉丁”血統(tǒng)。一旦當它們從富庶文雅的拉丁世界移植到貧窮蒙昧的日耳曼文化土壤中，就會產(chǎn)生“淮南為桔，淮北為枳”的尷尬后果。對于缺乏教養(yǎng)但卻道德淳樸的北方民族來說，文藝復興的那些輝煌藝術(shù)成就不僅流露出奢靡氣息，而且具有一種誨盜誨淫的道德嫌疑。更何況野蠻的日耳曼人不像文明的意大利人那樣，有一種悠久而光榮的古典文化傳統(tǒng)可以去復興。因此之故，阿爾卑斯山就構(gòu)成了文藝復興運動的一道文化分水嶺，人文主義這種具有陽春白雪特點的文化思潮一旦流入北方的日耳曼語世界，很快就演變?yōu)樯贁?shù)宮廷顯貴和大學學者的矯揉造作的考據(jù)風氣；而一般的北方民眾，卻對其毫無興趣，而且通常還會懷著一種道德上的厭惡感。布克哈特曾引用一種流傳甚廣的說法來評價文藝復興運動：“這個運動的最大的壞處可以說它是排斥人民大眾的，可以說通過它，歐洲第一次被鮮明地分成為有教養(yǎng)的階級和沒有教養(yǎng)的階級?！睆牡赜蛏峡?，這種教養(yǎng)的劃分就鮮明地體現(xiàn)在以阿爾卑斯山為界的拉丁文化圈和日耳曼文化圈之間。文藝復興和人文主義固然在意大利產(chǎn)生了琳瑯滿目的藝術(shù)成就，但是它卻進一步加深了拉丁民族與日耳曼民族的文化隔閡。

按照沃爾克的說法，文藝復興運動在阿爾卑斯山以北地區(qū)產(chǎn)生影響，最初是由于康斯坦丁宗教會議（1414-1418）和巴塞爾宗教會議（1431-1449）期間，北方地區(qū)與會代表與意大利人文主義者的接觸。此外，一些北方學者到意大利的大學去求學以及與意大利人文主義者通信，也有助于人文主義在北部歐洲傳播。到15世紀末葉，人文主義已經(jīng)在德國、法國、英國等地的知識精英中產(chǎn)生了較大的影響。但是北方世界的人文主義者通常在弘揚古典學術(shù)的同時，努力將其與基督教理想相結(jié)合，而不像意大利的人文主義者那樣試圖用古典的感性之美來取代基督教的神性理想。

在北部歐洲的人文主義者中，影響最大的當數(shù)鹿特丹的伊拉斯謨（Desiderius Erasmus，1466-1536）。在16世紀，當意大利人文主義已經(jīng)開始走向衰落時，伊拉斯謨卻成為整個歐洲的人文主義旗手。歐洲文化史權(quán)威赫伊津哈認為，伊拉斯謨對人文主義的貢獻是其他人無法企及的，他完成了人文主義之父彼特拉克夢寐以求的理想，也就是古典文化與基督教精神的融合。伊拉斯謨一方面在《愚人頌》等作品中激烈地抨擊羅馬教會的墮落，另一方面又試圖通過“回到本源”的古典學術(shù)活動而使基督教信仰回歸純潔。他那本流傳甚廣的《基督精兵手冊》旨在闡明一個基本觀點：回歸《圣經(jīng)》和正確理解經(jīng)文是提升基督徒虔誠的關(guān)鍵，也是教會改革更新的基礎(chǔ)。為了達到這一點，基督徒首先應該學習希臘人的文學、哲學、雄辯術(shù)等古典文化。伊拉斯謨在洛倫佐·瓦拉所開創(chuàng)的希臘文新約注釋的基礎(chǔ)上，編輯了希臘文新約圣經(jīng)?？北?。這個圣經(jīng)版本糾正了傳統(tǒng)的拉丁文圣經(jīng)（Vulgate，即“通用本”圣經(jīng)）中的許多錯誤，特別是關(guān)于圣事的一些誤解，從而為宗教改革運動廢除天主教的傳統(tǒng)禮儀提供了重要的理論根據(jù)。伊拉斯謨還編輯了杰羅姆、奧古斯丁等古代教父的著作集，這些著作對于路德、茨溫利等宗教改革家擺脫經(jīng)院哲學、回歸奧古斯丁主義的神學主張也是富于啟發(fā)的。事實上，早在1504年出版的《基督精兵手冊》中，伊拉斯謨就提出了路德后來闡述的一些基本神學思想，例如平信徒可以通過閱讀圣經(jīng)而直接與上帝交往，宗教生活的關(guān)鍵在于內(nèi)心的虔誠而不是外在的禮儀，等等。雖然伊拉斯謨由于對高雅古典文化的迷戀以及對羅馬天主教會的眷情而最終與路德等宗教改革家分道揚鑣，但是他對于宗教改革運動的影響卻是極為深遠的，當時北部歐洲盛行一種說法：“伊拉斯謨下蛋，路德和茨溫利孵雞?！?/p>

二、宗教改革——理想對現(xiàn)實的批判

與文藝復興一樣，宗教改革最初也表現(xiàn)為一場回歸傳統(tǒng)的運動，只不過路德等人所要回歸的不是古希臘羅馬的傳統(tǒng)，而是基督教的傳統(tǒng)，即早期教會的純真信仰和奧古斯丁等古代教父的神學思想。如果說這場運動后來在客觀效果方面開出了西歐社會的一種新氣象，那卻是宗教改革家們始料未及的?！靶陆踢\動者十分虔信他們的改革乃是一種imitatio Christi，一種遵主真范。他們并不認為他們乃在更張，而認為只在光復；如果他們競被告知他們乃是進步的使者時，他們勢將惶惑不解?！?/p>

正如人文主義者所主張的“ad fonts”（“回到本源”）一樣，宗教改革家所倡導的“imitatio Christi”（“效法基督”）也表現(xiàn)了一種回歸傳統(tǒng)的要求。但是相比而言，文藝復興具有一種返本開新的特點，試圖用古典文化來沖淡基督教信仰；而宗教改革則代表著一種十足的保守主義，致力于恢復基督教的原初形態(tài)。無論就個人的精神氣質(zhì)還是改革的理想目標來說，路德、茨溫利、加爾文等宗教改革領(lǐng)袖都無可爭議地屬于中世紀類型的人物。與自由開化的意大利人文主義者相比，路德等人在信仰和道德方面都要虔誠、保守得多。然而另一方面，由于當時羅馬天主教會的現(xiàn)實狀況已經(jīng)極大地背離了基督教的傳統(tǒng)和理想，因此人文主義者復興古典文化的主張對于教會權(quán)貴來說倒是無傷大雅的，甚至還有點款曲相通；而宗教改革家重振基督教信仰的主張則極大地威脅到羅馬教會的現(xiàn)實統(tǒng)治，因此他們理所當然地被教皇和羅馬教廷視為不共戴天的死敵。正是由于中世紀基督教社會最深刻的文化矛盾就表現(xiàn)為羅馬教會現(xiàn)實與基督教理想之間的嚴重分裂，所以試圖淡化基督教理想的文藝復興運動反倒能夠被羅馬教會所容忍和接納，而試圖弘揚基督教理想的宗教改革運動則注定了要與羅馬教會徹底決裂，從而在客觀上為突破中世紀的現(xiàn)實格局沖開了一條血路。這種吊詭的情形導致了宗教改革運動在主觀動機和客觀效果方面的悖逆——盡管路德、加爾文等宗教改革家都是一些頑固的保守主義者，但是他們發(fā)起的這場運動卻辯證地開創(chuàng)了一個新世界，根本性地改變了西方文化的歷史進程。劍橋大學著名歷史學家G.R.埃爾頓對宗教改革運動的吊詭特點評價道：

就其本質(zhì)來說，宗教改革在思想上是保守的，甚至是向后看的，它既然公開承認旨在恢復失去的特性，因此它只能如此。

這場反對教皇專制權(quán)力和神職人員特權(quán)的運動的大爆發(fā)，轉(zhuǎn)變了歐洲的政治、思想、社會和宗教的性質(zhì)；不應因這場突發(fā)運動所針對的是一些已被削弱的敵人，并且產(chǎn)生了這次宗教革命的領(lǐng)袖既未預料到又不歡迎的結(jié)果，而認為它的革命性有所減損。

如果說文藝復興主要是南方拉丁文化圈、尤其是意大利的一場更新運動，那么宗教改革基本上就是北方日耳曼文化圈的一股改革浪潮。宗教改革運動的原因是極其復雜的，包括宗教、道德、經(jīng)濟、政治等多方面的因素，尤其是與日耳曼民族的現(xiàn)實處境有關(guān)。在大多數(shù)缺乏教養(yǎng)的日耳曼人眼里，文藝復興只是一場華而不實和道德敗壞的奢靡運動，他們對這場時髦的文化運動既無緣消受，亦不感興趣。但是對于羅馬教會及其神職人員在信仰上的虛偽和道德上的墮落，虔誠而淳樸的日耳曼人卻感受深切，而且他們在經(jīng)濟上和政治上還經(jīng)常遭受羅馬教會的欺壓。正如羅馬教皇的政治權(quán)威往往是建立在對德意志諸侯的離間操縱之上的一樣，羅馬教會龐大的財政開支在很大程度上也是建立在對德國貢賦的盤剝之上。尤其令德國人民憤慨的是，這種欺壓盤剝通常以一種神圣的名義來進行，羅馬教會推銷贖罪券的活動就是一個典型的例證。“德國所有等級和集團都以非常一致的態(tài)度并以近乎蔑視的憤怒利用一切機會在語言和文字中表達對教會弊端的抱怨。教會在這些抱怨中顯得是一個巨大的國庫機構(gòu)，這個機構(gòu)直到其最末端的分支均以獲取超額收益的方式來管理為保佑人們所需要的神圣產(chǎn)業(yè)，并且在催還債款時由于微不足道的原因不惜采用像放逐和停止教權(quán)這樣最嚴重的宗教懲罰。”與一般民眾的宗教憤慨和經(jīng)濟抱怨相呼應，德意志諸侯們也在政治上對羅馬教廷積怨頗深，他們準備利用一切機會來削弱羅馬教會的勢力，以便在自己管轄的領(lǐng)土上獲得更多的權(quán)力。到了16世紀初，在德意志土地上醞釀已久的各種不滿情緒已經(jīng)達到了白熱化程度，這些因素共同促成了宗教改革運動的發(fā)生。羅素總結(jié)道：

宗教改革是一場復雜的多方面的運動，它的成功也要歸功于多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對于羅馬東山再起的統(tǒng)治的一種反抗。宗教曾經(jīng)是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在意大利已經(jīng)衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，并且從德國和英國吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對于波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什么敬意，這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂，而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動機、經(jīng)濟的動機和道德的動機都結(jié)合在一起，就格外加強了對羅馬的反叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領(lǐng)土上的教會完全變成為本民族的，他們便可以控制教會；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統(tǒng)治權(quán)的時候更加強而有力。由于這一切的原因，所以路德的神學改革在北歐的大部分地區(qū)，既受統(tǒng)治者歡迎，也受人民歡迎。

1517年馬丁·路德張貼《九十五條論綱》的行為固然是直接針對羅馬教會在德國兜售贖罪券的卑劣活動，但是此舉也是路德長期神學思考的結(jié)果。在中世紀后期，贖罪問題是人生最緊要的問題，人的罪愆——包括亞當所犯的原罪和個人所犯的本罪——如何能夠得到赦免？這是一個牽動所有人心靈的大問題。奧古斯丁曾經(jīng)把贖罪的根據(jù)完全歸結(jié)于上帝的恩典，認為人的善功是無補于事的。但是隨著中世紀羅馬教會的權(quán)力日盛，奧古斯丁的這種具有強烈決定論色彩的神恩獨作說（moneygism）逐漸被強調(diào)個人善功作用的神人合作說（synergism）所取代，因為教會有權(quán)指定哪些行為具有“善功”（merit）的意義。這樣一來，教會就取代了上帝成為罪人得救的最后決定者，從而為教會以拯救之名來行腐敗之實打開了方便之門，14世紀以后羅馬教會發(fā)行贖罪券的活動就充分說明了這一點。就路德本人而言，長期以來令他焦慮不安的問題同樣也是如何能夠罪得赦免。年輕的路德在大學畢業(yè)之后進入奧古斯丁修道院，在修道期滑板，他曾經(jīng)嘗試運用中世紀流行的各種贖罪方式—懺悔、齋戒、自我鞭笞等——來消除自己的罪孽感，結(jié)果都無濟于事。后來他在維騰堡大學圣經(jīng)學教授斯托皮茲（Johann von Staup—itz，？一1524年）的啟發(fā)下，從新約《羅馬書》中領(lǐng)悟到“義人必因信得生”的道理，從而形成了他那著名的“因信稱義”（iustification by faith）的神學觀點。按照這種觀點，使人罪得赦免的唯一根據(jù)就是在信仰中領(lǐng)受的上帝恩典，人的任何善功都不能使人稱義。正是這種深刻的神學思考，促使路德在面對著兜售贖罪券的卑劣行徑——這種行徑代表了羅馬教會所倡導的“善功稱義”（justification bv merit）觀點——時拍案而起，公開向羅馬教會的救贖理論提出了挑戰(zhàn)。

由于15世紀古騰堡印刷術(shù)的發(fā)明，《九十五條論綱》得以廣泛而迅速傳播，很快就在德國民眾中激起了軒然大波，并且得到了德國北部許多諸侯的同情和支持。1520年，路德在與羅馬教廷公開決裂之后，發(fā)表了被譽為“宗教改革三大論著”的《告德意志基督教貴族公開信》《教會被囚巴比倫》和《論基督徒的自由》。在這些文章中，路德公開揭露羅馬教會的虛偽和墮落，呼吁德國人民起來反抗羅馬的統(tǒng)治。他直接把矛頭對準了凌駕于世俗權(quán)力之上的教皇專制制度，號召德意志貴族們支持宗教改革，建立國家教會。路德還對羅馬天主教會的教義禮儀進行了抨擊，主張廢除洗禮和圣餐之外的其他圣事，反對神職人員獨身制度，表達了“信徒皆為祭司”的觀點，深刻闡釋了“因信稱義”的宗教含義和道德含義。在同年發(fā)表的另一篇論著——《論羅馬教宗制度》中，路德在對教皇權(quán)威和教會體制進行猛烈批判的同時，大聲疾呼德意志的王公貴族們起來反抗羅馬人的盤剝和欺凌：

假若德意志王公貴族不迅速大膽加以干涉，德意志真的就要變成廢墟，被迫毀滅了。這是羅馬人高興看到的事，他們只把我們視作畜生，在羅馬有一句俗話論到我們說：“人們可以用各種可能的方式誘詐德國蠢漢的黃金?！睂@種侮慢的無賴行徑，教宗并不加以阻止，他們都視而不見，事實上他們對這大逆不道的惡棍，比對上帝的神圣福音還更尊崇。

1521年1月，羅馬教皇宣告路德為“異端”，并將他逐出“神圣、大公的使徒教會”。教皇還求助于神圣羅馬帝國皇帝查理五世，請他出面用世俗手段來對付路德。在查理五世主持召開的沃爾姆斯帝國會議上，路德再次重申了“因信稱義”的神學主張，以純正的基督教理想來對抗羅馬教會的齷齪現(xiàn)實。沃爾姆斯會議之后，受到神圣羅馬帝國通緝的路德在薩克森選帝侯的保護之下，隱匿在人跡罕至的瓦特堡將圣經(jīng)新約翻譯為德文。從此以后，粗通文墨的德國民眾可以通過德文版圣經(jīng)直接與上帝進行思想交流，這樣就使得那些壟斷著拉丁文本圣經(jīng)的解釋權(quán)、橫亙在平信徒與上帝之間的羅馬教會神職人員成為多余的。德文本圣經(jīng)的翻譯和印制很快就影響到北部歐洲的其他國家和地區(qū)，丹麥語、瑞典語、芬蘭語以及英語、荷蘭語等各種民族語言的圣經(jīng)文本相繼問世，從而使日耳曼語世界在精神文化方面擺脫了長期寄人籬下的屈辱狀態(tài)，開始與文明的拉丁語世界分庭抗禮。

在1529年召開的斯拜耶宗教會議上，一部分支持路德觀點的代表（包括6個諸侯代表和14個城市代表）向會議提交了正式的抗議書，這些人就被稱為“抗議者”（Protestant），這個詞后來成為所有新教徒的共同稱呼。與此相應，在瑞士、尼德蘭、蘇格蘭等地，加爾文教獲得了長足發(fā)展；在英格蘭，亨利八世開啟了安立甘宗的改革歷程。在廣闊的北部歐洲，一個個代表“抗議者”的民族教會紛紛建立，公開與羅馬天主教會分道揚鑣。經(jīng)過一百多年的宗教戰(zhàn)爭和宗教寬容的過渡，改信了新教的日耳曼語世界在政治、經(jīng)濟、文化等領(lǐng)域中迅猛崛起，到17世紀末葉已經(jīng)超越南方拉丁語世界而成為近代資本主義發(fā)展的熱土。

路德發(fā)起宗教改革運動的基本宗旨就是要重振基督教理想，把宗教的根基從外在的“善功”轉(zhuǎn)向內(nèi)在的信仰，把靈魂得救的鑰匙從羅馬教會的神職人員手中轉(zhuǎn)到每一個擁有信仰的基督徒手中。正是在這種意義上，馬克思才強調(diào)：“他破除了對權(quán)威的信仰，是因為他恢復了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了世俗人，是因為他把世俗人變成了僧侶。他把人從外在的宗教篤誠解放出來，是因為他把宗教篤誠變成了人的內(nèi)在世界。”路德用“因信稱義”和“信徒皆為祭司”的宗教理想來反對“善功稱義”和神權(quán)腐敗的教會現(xiàn)實，這種神學和道德上的感召原本只是出于純粹的宗教原因，但是路德發(fā)起的這場宗教改革運動卻極大地激化了日耳曼民族與拉丁民族之間根深蒂固的民族矛盾和文化抵牾，最終導致了各個新教教派的產(chǎn)生和西歐基督教世界的大分裂。

如果說文藝復興主要是拉丁文化圈的一場格調(diào)高雅的精英運動，它的特點是要讓基督教的神圣理想去迎合羅馬教會和世俗社會的感性現(xiàn)實，那么宗教改革無疑是日耳曼文化圈的一場樸素無華的平民運動，它的特點則是要用基督教的圣潔理想來批判羅馬教會的卑污現(xiàn)實。從15-16世紀的時代背景來看，文藝復興運動代表了一種新潮趨向，開創(chuàng)了令人耳目一新的文化時尚，人文主義者往往都是那個時代思想最為解放和最多才多藝的人物；宗教改革運動卻是出于明顯的保守動機，主張用早期教會的純正信仰和圣潔道德來抵制當下的各種新潮事物，路德教尤其是加爾文教的領(lǐng)袖人物和虔誠信徒都是一些嚴于律已的道德圣賢和“清教徒”（Puritan）。然而從長遠的歷史效果來看，文藝復興運動雖然倡導了人性解放，繁榮了文學藝術(shù)，營造了一派“亂花漸欲迷人眼”的感性輝煌，卻并沒有改變歐洲社會的基本格局；而宗教改革運動盡管在主觀動機上非常保守，但是它所造成的客觀效果卻深遠巨大，不僅促成了日耳曼語世界的異軍突起和現(xiàn)代民族國家的出現(xiàn)，而且推動了資本主義原始積累和憲政民主的發(fā)展進程，釀成了近代歐洲社會翻天覆地的歷史大變局。