洪樓

摘要：國(guó)家與宗教的關(guān)系問題在世界現(xiàn)代化歷史進(jìn)程中有著重要位置，黑格爾的著述中對(duì)這一議題也多有論及。他一方面依循其思辨哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，把國(guó)家和宗教都視為精神自我認(rèn)識(shí)的不同環(huán)節(jié)，強(qiáng)調(diào)二者在內(nèi)容上的統(tǒng)一，由此論證作為絕對(duì)精神的宗教是國(guó)家的基礎(chǔ)；另一方面又深刻剖析二者在形式上的本質(zhì)區(qū)別，堅(jiān)決主張現(xiàn)代世俗國(guó)家的政教分離原則。黑格爾的論述及方法為我們今天反思啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史成就及其局限、現(xiàn)代國(guó)家理論、多元民主社會(huì)中的宗教寬容等議題提供了有益的思想資源。

關(guān)鍵詞：黑格爾；國(guó)家；宗教；理性；政教分離

作為啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，政教分離被確立為現(xiàn)代世俗化國(guó)家的基本原則。宗教往往被歸于個(gè)人內(nèi)在信仰與良知的領(lǐng)域，但它在當(dāng)代公共領(lǐng)域中依然發(fā)揮著一定的現(xiàn)實(shí)影響。作為啟蒙運(yùn)動(dòng)理性精神的繼承者與批判者，黑格爾曾對(duì)國(guó)家與宗教關(guān)系這一議題多有論及。僅就《哲學(xué)全書》時(shí)期而言，我們?cè)凇斗ㄕ軐W(xué)原理》（1821年）、《精神哲學(xué)》（1830年第三版）以及《宗教哲學(xué)講演錄》（1831年）中都可看到他對(duì)二者關(guān)系的集中論述。他一方面堅(jiān)決主張政教分離原則，另一方面又強(qiáng)調(diào)國(guó)家與宗教的和解與協(xié)同作用，而他對(duì)這一雙重意義的論證又與其思辨的形而上學(xué)密不可分。因此我們將從如下方面探究黑格爾對(duì)這一議題的思考：（1）首先考察黑格爾對(duì)國(guó)家和宗教概念的理解；（2）依據(jù)文本，重構(gòu)他對(duì)二者之關(guān)系的闡述；（3）簡(jiǎn)要探討黑格爾之論述的現(xiàn)代意義。

一、國(guó)家的理念與宗教的概念

黑格爾認(rèn)為，若要達(dá)到對(duì)國(guó)家的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)就必須首先探討國(guó)家的理念，即國(guó)家的概念及其現(xiàn)實(shí)化。在他看來，真正的概念（Begriff）不是抽象的，而是具體的。在其邏輯學(xué)體系中，概念論超越了“存在主義”（存在先于本質(zhì)）和“本質(zhì)主義”（本質(zhì)先于存在）的對(duì)立，存在只有在概念中才找到其真正的本質(zhì)，也就是說，概念才是存在的本質(zhì)。概念，作為“自由的原則”，是一個(gè)能動(dòng)的發(fā)展過程，它包含了普遍性、特殊性和個(gè)別性諸環(huán)節(jié)。哲學(xué)考察要從概念開始，而概念本身就包含著對(duì)象的整個(gè)本性，認(rèn)識(shí)本身無(wú)非就是概念的發(fā)展。

在黑格爾那里，國(guó)家首先是指國(guó)家的理念而非其“定在”或“實(shí)存”，只有國(guó)家的理念才是具有普遍性的、本質(zhì)的東西，而它的歷史起源則只是具有特殊性的、現(xiàn)象的東西。相比于倫理法的家庭和市民社會(huì)的環(huán)節(jié)，國(guó)家因?yàn)楦叱潭鹊暮侠硇远攥F(xiàn)實(shí)性。這種現(xiàn)實(shí)性并非一開始就有的，而是在客觀精神被提升到普遍性的環(huán)節(jié)，“作為自在自為的合理性的特殊自我意識(shí)”時(shí)才具有的。因此“倫理是被追溯到其實(shí)體性內(nèi)核的國(guó)家，國(guó)家是倫理的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)”。在黑格爾看來，國(guó)家的理念又包含了三個(gè)環(huán)節(jié)：（1）作為個(gè)體的國(guó)家；（2）各獨(dú)立國(guó)家之間的外部關(guān)系；（3）在世界歷史進(jìn)程中給自己以現(xiàn)實(shí)性的精神。④正是在最后一層含義之上，他把國(guó)家稱作“立于世上的精神”“在世上行進(jìn)的神”和“現(xiàn)實(shí)的神”。有人以為在上述論斷中找到了黑格爾國(guó)家理論中的威權(quán)主義的證據(jù)，但這并不正確。因?yàn)樗麑?shí)際上并不指向某一現(xiàn)存國(guó)家而是指向展現(xiàn)在世界歷史中的理性精神。透過這一“理性的狡計(jì)”，與其說黑格爾是在用“神”來為威權(quán)主義做辯護(hù)，倒不如說他是用國(guó)家來為神義論做辯護(hù)?；蛉缏寰S特所言，在黑格爾那里，“作為基督教精神的實(shí)現(xiàn)和世俗化，世界的歷史是真正的神義論，是在世界的發(fā)生過程中為上帝所做的辯護(hù)”。然而，現(xiàn)存的國(guó)家是立足于地上的，立足于“任性、偶然和錯(cuò)誤的領(lǐng)域”，因此必然有各種缺陷。黑格爾認(rèn)為，其中，國(guó)家的理念作為國(guó)家的本質(zhì)性環(huán)節(jié)和內(nèi)在機(jī)體是我們必須首先注意到的。內(nèi)在機(jī)體就是指國(guó)家的政治制度。在他看來，現(xiàn)代國(guó)家必定是普遍性利益與特殊性利益的統(tǒng)一，后者指的是家庭和市民社會(huì)領(lǐng)域。而國(guó)家既體現(xiàn)為它們的外在必然性和更高的權(quán)力，同時(shí)又是它們的內(nèi)在目的。國(guó)家的理念作為精神，是映現(xiàn)在家庭和市民社會(huì)領(lǐng)域中的理性的力量。在這種統(tǒng)一的基礎(chǔ)之上，特殊的個(gè)人或個(gè)人聯(lián)合體對(duì)于國(guó)家負(fù)有義務(wù)，并因此而享有相應(yīng)的權(quán)利。因此也可以說，國(guó)家的目的（即“普遍的利益本身”）在于謀求公民的幸福，在于個(gè)體自由的現(xiàn)實(shí)化。正是由于個(gè)人目的與普遍目的的統(tǒng)一，才構(gòu)成了國(guó)家的穩(wěn)定。這樣一種現(xiàn)代國(guó)家理念包含兩個(gè)要素：個(gè)人的政治情緒（愛國(guó)心）和國(guó)家的機(jī)體（體現(xiàn)于各種有差別的權(quán)力之中的統(tǒng)一的國(guó)家政治制度）。國(guó)家作為普遍的利益，既包含特殊的利益，同時(shí)也是特殊利益的實(shí)體化。然而，從黑格爾的思辨哲學(xué)體系來看，國(guó)家的理念也畢竟只屬于客觀精神的領(lǐng)域，只有隨著精神的自我認(rèn)識(shí)過渡到絕對(duì)精神，它才能找到最終的哲學(xué)論證。

黑格爾認(rèn)為，“關(guān)于宗教和國(guó)家之間關(guān)系的本質(zhì)規(guī)定，只有在回想到宗教的概念時(shí)才能作出”。因此必須深入到宗教的概念才能理解宗教的本質(zhì)。宗教是以象征性的表象思維的方式認(rèn)識(shí)絕對(duì)精神（上帝），但對(duì)宗教的概念把握則屬于哲學(xué)的領(lǐng)域，因而產(chǎn)生了宗教哲學(xué)。然而黑格爾認(rèn)為在他的時(shí)代，神學(xué)家們對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)僅僅只是從歷史上把握，也就是對(duì)各種教條做歷史的探討，卻忽略了對(duì)于宗教本身的考慮，這樣就本末倒置了。他類比論證說，這就好比我們只探討關(guān)于一幅畫的作者的故事，探討這幅畫曾落入何人之手以及在不同時(shí)代有哪些價(jià)格，卻不去看看這幅畫本身是什么。同樣地，我們僅僅聽到談?wù)撟诮?，卻沒有研究諸如“上帝的本性是什么”“上帝本身是什么”“上帝的本性必須怎樣予以規(guī)定”這類根本問題。當(dāng)然，黑格爾并沒有否定歷史的維度，他強(qiáng)調(diào)的是，精神本身的運(yùn)動(dòng)過程才是我們?cè)趯?duì)宗教的歷史考察中的真正對(duì)象。在對(duì)這一過程的分類闡述中，歷史的維度必然會(huì)顯現(xiàn)出來。因此，黑格爾分別從宗教的普遍概念、這一普遍概念的特殊定在（即特定實(shí)存的宗教）以及宗教概念的最高發(fā)展階段即啟示宗教三個(gè)步驟來展開論述，這三個(gè)步驟不是任意的或偶然的，而是“精神本身的節(jié)奏”。這里我們主要考察第一個(gè)步驟。

黑格爾所理解的作為絕對(duì)者的上帝概念是純粹的自我意識(shí)與客觀意識(shí)的統(tǒng)一。但起初，在作為絕對(duì)者的普遍概念中還沒有主觀思維和客觀思維的區(qū)別，它只是一種無(wú)差別的自在存在。隨著這一能動(dòng)的普遍者對(duì)自身做出進(jìn)一步的規(guī)定，就會(huì)出現(xiàn)各種有限定的內(nèi)容，這種有限性既是對(duì)自身的肯定，同時(shí)也是對(duì)于無(wú)限者的否定，而不可能達(dá)成對(duì)于無(wú)限者的肯定。于是它就會(huì)作為一種特殊者顯現(xiàn)出來，并與普遍者相對(duì)立。這時(shí)的特殊者盡管和普遍者實(shí)際上屬于同一個(gè)自我，但它沒有意識(shí)到這一點(diǎn)，而僅僅強(qiáng)調(diào)有限的、經(jīng)驗(yàn)性的自我意識(shí)，如需要、情狀、罪孽等。對(duì)于有限的自我意識(shí)來說，絕對(duì)的對(duì)象是一個(gè)他者，而非自我意識(shí)。而此時(shí)的無(wú)限性，由于與有限性處于對(duì)立之中，也不是真正的無(wú)限性。只有當(dāng)有限意識(shí)進(jìn)一步意識(shí)到自己的無(wú)意義和虛無(wú)時(shí)，它才在對(duì)自己的揚(yáng)棄中理解了絕對(duì)者。這時(shí)有限意識(shí)和無(wú)限意識(shí)就達(dá)成了和解與統(tǒng)一。黑格爾對(duì)啟示宗教或絕對(duì)宗教的論述也同樣充滿了這種強(qiáng)烈的思辨色彩。這一辯證的邏輯結(jié)構(gòu)在使宗教信仰理性化的同時(shí)也使得理性本身神秘化了。黑格爾反對(duì)啟蒙理性神學(xué)把上帝理解為與其造物相分離而高高在上的超自然實(shí)體，因?yàn)闆]有世界上帝也無(wú)法成其為上帝。上帝與自然和歷史不可分離。同時(shí)，黑格爾也反對(duì)把宗教僅僅理解為主觀的東西，否則崇拜就會(huì)是完全空洞的和無(wú)內(nèi)容的。最高實(shí)體性的東西由于只是主觀的東西，那它就沒有被承認(rèn)為更高者，這樣理解的上帝就如同主體向空中劃出的一條無(wú)支撐物的線條。在真正的宗教中，對(duì)上帝的崇拜包含了普遍意識(shí)和特殊意識(shí)、對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)的統(tǒng)一。主體既是“作為在上帝中知自身者”，同時(shí)“把自身反映到塵世中，關(guān)于世界的知也表現(xiàn)出來”。崇拜既是內(nèi)在的心靈行為，也是外在的公開行為：一方面，崇拜活動(dòng)是“精神和心靈的一種內(nèi)在改過自新”，精神擺脫自己的有限性并達(dá)到與絕對(duì)者的統(tǒng)一；另一方面，“這種崇拜之無(wú)限的生活，也向外發(fā)展”，所以，“對(duì)宗教來說，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界是至關(guān)重要的，而在進(jìn)入世界的這一過渡中，宗教作為涉及國(guó)家及其整個(gè)生活的道德性表現(xiàn)出來”。如上所述，在其思辨的形而上學(xué)基礎(chǔ)之上，黑格爾對(duì)國(guó)家與宗教的概念剖析多有重疊，因此有必要正面闡述二者的關(guān)系。這也與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件、理智背景以及個(gè)人理論興趣不無(wú)關(guān)系。

二、國(guó)家與宗教關(guān)系的雙重維度

就國(guó)家與宗教的關(guān)系而言，黑格爾一方面依循其思辨哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，把國(guó)家和宗教都視為精神自我認(rèn)識(shí)的不同環(huán)節(jié)，強(qiáng)調(diào)二者在內(nèi)容上的統(tǒng)一，由此論證作為絕對(duì)精神的宗教是國(guó)家的基礎(chǔ)；另一方面又深刻剖析二者在形式上的本質(zhì)區(qū)別，堅(jiān)決主張現(xiàn)代世俗國(guó)家的政教分離原則。

（一）內(nèi)容上的統(tǒng)一

宗教是國(guó)家的基礎(chǔ)，這一論斷在黑格爾所生活的普魯士王國(guó)并不陌生，比如普魯士官方就自認(rèn)是“基督教國(guó)家”。黑格爾首先并沒有直接反駁這一論斷，而是反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的對(duì)它的詮釋。比如，一些思想家認(rèn)為，既然國(guó)家屬于有限的塵世領(lǐng)域，宗教屬于無(wú)限性的領(lǐng)域，同時(shí)有限的東西不能獨(dú)立存在而必須以無(wú)限的東西為基礎(chǔ)，那么，國(guó)家就必須以宗教為基礎(chǔ)。黑格爾對(duì)這一論證從兩方面給予了反駁。一方面，他指出“在宗教王國(guó)也有差別和有限性”，比如三位一體教義的三個(gè)規(guī)定（父、子、靈）中的每一個(gè)與其他兩個(gè)都是有差別的，因而是有限的。要把握神的本性，也只有通過這種有限性去把握。另一方面，國(guó)家絕不僅僅是塵世的和有限的（盡管一個(gè)壞的國(guó)家的確是如此），因?yàn)椤耙粋€(gè)合乎理性的國(guó)家自身是無(wú)限的”，這樣一種完善的國(guó)家在自身的現(xiàn)實(shí)必然性的展開過程中不斷地產(chǎn)生自己的各種規(guī)定。同時(shí)，黑格爾進(jìn)一步指出了上述不當(dāng)理解所造成的各種混亂。其一，在面對(duì)公共災(zāi)難、動(dòng)亂和壓迫時(shí)，仿佛只要訴諸宗教就可以求得所受不公正之安慰和所受損失之補(bǔ)償。其二，有人認(rèn)為，宗教告誡我們要漠視塵世的事情和利益，所以國(guó)家的利益和事務(wù)作為無(wú)足輕重的任性之物可以完全棄之不顧。在黑格爾看來，這要么是他們?nèi)徊活櫋皣?guó)家是在地上的精神”這一事實(shí)，而認(rèn)為國(guó)家僅由激情或非法暴力之類的目的所支配；要么是這類宗教告誡其實(shí)是想保持自身獨(dú)一無(wú)二的有效性并擁有法律制定與運(yùn)用的權(quán)威。其三，有人甚至認(rèn)為，在遇到暴政時(shí)，被壓迫者只要從宗教中找到了安慰就可以捐棄一切反感。黑格爾認(rèn)為這種看法只會(huì)讓人譏笑。因此他主張，我們需要有一種捍衛(wèi)理性和自我意識(shí)之權(quán)利的力量把我們從這種迷信的桎梏中拯救出來。

不僅如此，黑格爾還對(duì)“宗教是國(guó)家的基礎(chǔ)”這一論斷進(jìn)行了重構(gòu)。這里的宗教是指“真正的宗教”，即作為絕對(duì)精神的宗教。在客觀精神的領(lǐng)域中，精神的概念已經(jīng)有其相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)性，但絕對(duì)精神此時(shí)還只是以“理性的狡計(jì)”表現(xiàn)出來。只有當(dāng)精神從關(guān)于對(duì)象化的外部世界的認(rèn)識(shí)返回到關(guān)于自身的認(rèn)識(shí)時(shí)，也就是返回到絕對(duì)精神的領(lǐng)域時(shí)，概念和現(xiàn)實(shí)性才實(shí)現(xiàn)了真正的統(tǒng)一或同一。由于藝術(shù)、宗教和哲學(xué)這三種精神活動(dòng)的內(nèi)容都是關(guān)于絕對(duì)的真理即上帝，是“對(duì)絕對(duì)理念的知”，因而黑格爾認(rèn)為絕對(duì)精神這個(gè)最高的領(lǐng)域也可以稱為宗教。絕對(duì)精神（上帝）是不受限制的基礎(chǔ)和原因，一切事物都要放在與上帝的關(guān)系中來考慮。因此，一方面，對(duì)意識(shí)而言，國(guó)家、法律和義務(wù)也在這種關(guān)系中獲得了最高的證明和最高的約束力；另一方面，就現(xiàn)實(shí)性而言，國(guó)家、法律和義務(wù)，作為被規(guī)定了的東西，必然要進(jìn)展到更高的絕對(duì)精神的領(lǐng)域，才能獲得最高的自由和滿足。正是在這個(gè)意義上，宗教構(gòu)成了倫理和國(guó)家的基礎(chǔ)，宗教包含了“作為神的意志的國(guó)家本性”，并且是倫理本身和國(guó)家的實(shí)體性。反過來，黑格爾強(qiáng)調(diào)真正的宗教和宗教性只從倫理中產(chǎn)生，精神向上帝的上升只能是間接的，需要以有限事物作為中介，而這一有限的事物就是實(shí)在的倫理的自我意識(shí)。倫理的自我意識(shí)從其經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)所意識(shí)到的真理，其實(shí)就是“作為一個(gè)民族及其諸個(gè)體而現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)的自我意識(shí)中的神圣精神”。因此宗教的良心和倫理的良心本質(zhì)上是一回事，宗教和倫理是“一種思和知”，并且“在宗教和國(guó)家中，存在一個(gè)自由概念”。⑧正是在這個(gè)意義上，黑格爾強(qiáng)調(diào)國(guó)家和宗教具有不可分性，并且反對(duì)把它們看作彼此分離的，甚至莫不相干的。

（二）形式上的本質(zhì)區(qū)別

盡管國(guó)家與宗教的內(nèi)容是同一個(gè)精神，但這并不意味著宗教包含了國(guó)家學(xué)說的全部，二者在形式上有著本質(zhì)的區(qū)別。在形式上，它們屬于不同的領(lǐng)域并且有著不同的規(guī)定。宗教是“神圣的智慧”，而國(guó)家是“世界之智慧”。黑格爾認(rèn)為，在現(xiàn)代國(guó)家中，宗教所約束的純粹是個(gè)體的主觀信念與良知，而國(guó)家的法律及倫理規(guī)則對(duì)個(gè)體具有客觀的約束力。

黑格爾認(rèn)為存在著一種理智上的慵懶態(tài)度。比如，在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中，有些人只停留在抽象的本質(zhì)（wesen）而不愿進(jìn)展到定在（Dasein），“如果我們把上帝僅僅看作絕對(duì)本質(zhì)，而且停留在這種看法上”，那么我們就只是停留在“智慧的開端而已”，卻沒有窮盡“上帝觀念的深刻內(nèi)容”；而在道德生活中，有些人只停留于抽象的善，而聽?wèi){任性去規(guī)定什么是善，“抽象善的這種意愿似乎已經(jīng)足夠，甚至是唯一要求，使行為成為善的”。這一理智上的慵懶態(tài)度同樣表現(xiàn)在思考國(guó)家與宗教關(guān)系的問題上。有些人只是用情感、表象、信仰的形式去處理宗教與國(guó)家的關(guān)系，并且把這些形式也看作國(guó)家的本質(zhì)規(guī)定。于是，主觀形式的宗教情緒就脫離內(nèi)心生活的領(lǐng)域，而僭越到國(guó)家法律的領(lǐng)域甚至替代客觀的法律。這樣一來，依據(jù)合理性而建立的國(guó)家權(quán)力與規(guī)章制度就分崩離析了。因?yàn)榍楦?、表象、信仰都是主觀的形式，都無(wú)法為客觀的國(guó)家法律提供支持。黑格爾進(jìn)一步分析說，若執(zhí)于這一主觀形式以對(duì)抗國(guó)家則會(huì)對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生有害后果：就內(nèi)在的情緒和觀點(diǎn)而言，在壓迫他人的同時(shí)，要求他人在遭受冤屈時(shí)訴諸宗教以求得慰藉和希望，若有人無(wú)法做到則譴責(zé)其無(wú)信仰；就外在的行為而言則會(huì)產(chǎn)生宗教狂熱，“對(duì)所有的國(guó)家制度和法律秩序加以排擠，貶斥它們束縛了內(nèi)心生活的無(wú)限性，是對(duì)心靈的不恰當(dāng)?shù)南拗?，因此也?duì)私有制、婚姻、市民社會(huì)中的關(guān)系和勞動(dòng)加以排斥，貶斥它們是無(wú)關(guān)痛癢的愛和情感的自由”。

黑格爾指出，當(dāng)時(shí)的天主教國(guó)家和新教極端主義國(guó)家都處于這種“宗教要求圣潔，國(guó)家則要求權(quán)利和倫理”的對(duì)抗之中。在倫理生活的各個(gè)層面上，宗教的要求都與倫理的客觀原則產(chǎn)生對(duì)立：（1）愛情和婚姻除了具有自然因素之外，也是一種倫理義務(wù)。但某些宗教卻要求“苦行或獨(dú)身作為某種圣潔者”。（2）人們憑借行動(dòng)和理智使自身從自然必然性中解放出來，這是一種倫理原則，與這種塵世義務(wù)相對(duì)立的某些宗教義務(wù)則要求人們不要自尋煩惱。一方面人的行為是不神圣的，另一方面人們不要去增加自己的財(cái)產(chǎn)，若有財(cái)產(chǎn)的話，要捐給窮人，尤其是捐給教會(huì)。（3）主體能夠在作為倫理最高階段的國(guó)家中實(shí)現(xiàn)自由。然而根據(jù)宗教義務(wù)，自由不是人的最終目的，人應(yīng)該嚴(yán)格地服從，不要自己的意志，在最內(nèi)在的方面放棄自己和自我否定。在黑格爾看來，在這些不承認(rèn)自由原則的宗教形式中，由于現(xiàn)實(shí)生活中行動(dòng)的依據(jù)只是主觀的表象（即意見和任性的偏好），因此幾乎就抹殺了全部世界歷史的工作。因?yàn)槿渴澜鐨v史的工作就是使理性由內(nèi)而外地進(jìn)展到現(xiàn)實(shí)中。這一工作的結(jié)果是，有教養(yǎng)的人使合理性的定在（即政治制度和法律）實(shí)現(xiàn)出來并對(duì)之有著自覺的意識(shí)，而宗教狂熱人士對(duì)這一工作毫無(wú)興趣，他們的愚昧和暴行將會(huì)破壞一切倫理關(guān)系。

黑格爾認(rèn)為，國(guó)家與宗教之間的這種對(duì)立其實(shí)是“精神的自由本性和不自由的宗教之間的決裂”。宗教如果是真正的宗教，那它就不會(huì)對(duì)國(guó)家（作為客觀性的形式）采取上述否定和論戰(zhàn)的立場(chǎng)，而是承認(rèn)并予以支持。于是，宗教也進(jìn)一步有其獨(dú)立的地位。在宗教教義的事情上，是內(nèi)在的維度占據(jù)優(yōu)勢(shì)，因?yàn)椤敖塘x本身則在良心中具有它的領(lǐng)域，它屬于自我意識(shí)的主觀自由的權(quán)利范圍，即內(nèi)心生活的范圍，這樣一個(gè)范圍本身不構(gòu)成國(guó)家的領(lǐng)域”。

（三）國(guó)家與教會(huì)

宗教的崇拜事務(wù)存在于儀式和教義之中，因而需要世俗領(lǐng)域的地產(chǎn)、財(cái)產(chǎn)以及相應(yīng)的神職人員。黑格爾結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀從如下方面闡述了國(guó)家與教會(huì)之間必然會(huì)產(chǎn)生的直接相互作用。（1）因?yàn)榻虝?huì)必然涉及塵世生活，那它就不僅僅涉及內(nèi)在良心的事情，而同時(shí)也與倫理原則和國(guó)家法律相關(guān)。由于在倫理的社會(huì)生活中首先要肯定的是現(xiàn)實(shí)的合理性秩序即國(guó)家的法律，所以教會(huì)（即具有共同宗教信仰的人組成的一個(gè)同業(yè)公會(huì)）必須遵守國(guó)家法律。（2）就宗教從內(nèi)心深處有助于保證國(guó)家的完整統(tǒng)一來說，國(guó)家有義務(wù)促進(jìn)宗教，但不干涉宗教信念的內(nèi)容。（3）一個(gè)組織完善的強(qiáng)大國(guó)家，在教會(huì)成員出于宗教理由以消極的方式對(duì)國(guó)家負(fù)有的直接義務(wù)時(shí)，應(yīng)當(dāng)采取適當(dāng)?shù)膶捜輵B(tài)度。黑格爾舉例說，對(duì)于貴格會(huì)信徒或再洗禮派信徒拒絕對(duì)國(guó)家宣誓、用交換或替代的方式服兵役等行為，只要他們的數(shù)量在可控范圍內(nèi)，讓他們受到市民社會(huì)的規(guī)律的約束即可。（4）國(guó)家也涉及內(nèi)心生活，因?yàn)樗皇且环N無(wú)精神內(nèi)容的機(jī)械式的構(gòu)造，而是具有自我意識(shí)的自由的倫理生活體系，其制度都是以法律思維的形式呈現(xiàn)出來。并且，在國(guó)家中也包含著情緒以及對(duì)情緒中的原則的意識(shí)。這類思維形式與宗教思維要么一致，要么相悖。

黑格爾對(duì)如下觀點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，即由于教會(huì)自認(rèn)為包含宗教的絕對(duì)內(nèi)容，且一般精神性的東西（包括倫理的要素）都是它的一部分，于是它就視自身為目的，而把國(guó)家視為純粹的手段。他從兩方面對(duì)此進(jìn)行反駁。其一，若這一觀點(diǎn)成立，那么一般科學(xué)或其他知識(shí)體系（作為有其特定原理的獨(dú)立整體）也可以提出如教會(huì)所要求的那種地位，從而把國(guó)家看作服務(wù)于自身目的的工具。其二，在這樣一種理解中，國(guó)家就成了一種必要的制度安排，其作用僅僅在于保護(hù)每個(gè)人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由的任意不受侵害。如在歷史上有過的野蠻狀態(tài)那樣（例如政教合一的日耳曼王國(guó)），一切更高的精神性的東西都集中于教會(huì)，國(guó)家“只是依據(jù)暴力、任性和激情的塵世統(tǒng)治”。國(guó)家與宗教的抽象對(duì)立成了現(xiàn)實(shí)世界的主要原則，更高的精神要素處于國(guó)家的范圍之外，而國(guó)家作為俗物唯有尊敬這一要素，因而完全喪失了其倫理的客觀性。

但在黑格爾看來，倫理理念的發(fā)展確立了這一真理，即“作為自由而合乎理性的那精神是自在地倫理性的，而真實(shí)的理念是現(xiàn)實(shí)的合理性，正是這個(gè)合理性才是作為國(guó)家而存在的”。對(duì)于能意識(shí)到這一倫理真理性的人而言，國(guó)家的法律就是這一倫理真理性的普遍內(nèi)容。與此同時(shí)，雖然宗教以真理為其對(duì)象，但它對(duì)這一對(duì)象的認(rèn)識(shí)不是依據(jù)概念，而是在表象（即信仰和感覺）中把握其“現(xiàn)成的內(nèi)容”，而“唯有哲學(xué)洞察才認(rèn)識(shí)到教會(huì)和國(guó)家都以真理和合理性為內(nèi)容，它們?cè)趦?nèi)容上并不對(duì)立，只是在形式上各有不同”。由于宗教與國(guó)家具有相同的內(nèi)容，所以當(dāng)教會(huì)的教義涉及客觀合理性的倫理思想及原則并著手傳播這些教義時(shí)，它馬上就使自身進(jìn)入了國(guó)家的領(lǐng)域。但教會(huì)擁有的只是關(guān)涉這些倫理思想及原則的信仰及權(quán)威，或者說它擁有對(duì)于這些東西的主觀信念，而國(guó)家對(duì)于這些東西則具有確定的思維。這樣一種關(guān)系雖然給予國(guó)家以宗教上的認(rèn)證，然而“國(guó)家依然保持著自我意識(shí)即客觀合理性的權(quán)利和形式，它有權(quán)使這種形式發(fā)生效力，并肯定這種形式以對(duì)抗從主觀形態(tài)的真理中所產(chǎn)生的主張，不問這些主張是如何地用確信的東西和權(quán)威把自己圍繞起來”。進(jìn)一步而言，無(wú)論主觀的不合理意見如何自恃自負(fù)，國(guó)家對(duì)待它們的方式有兩種：要么，由于它們沒有真正內(nèi)在的力量和權(quán)力，國(guó)家可以完全置之不理；要么，當(dāng)基于壞的原則的意見對(duì)社會(huì)生活造成實(shí)際的損害時(shí)，國(guó)家就必須反對(duì)它以保護(hù)客觀的倫理生活原則。當(dāng)教會(huì)宣稱無(wú)限的和無(wú)條件的權(quán)威時(shí)，國(guó)家必須主張自我意識(shí)對(duì)于自身的洞察、信念以及一般思維（即什么應(yīng)當(dāng)作為客觀真理）的形式上的權(quán)利。

黑格爾還反駁了同時(shí)代人提出的國(guó)家與教會(huì)統(tǒng)一的主張。由于國(guó)家與教會(huì)在意識(shí)形式上的差異是本質(zhì)性的，所以二者之問的完全統(tǒng)一是不現(xiàn)實(shí)的，因而弗·施萊格爾將之作為“最高的理想”提出的“有著一部絕對(duì)的君主憲法的建立在教會(huì)體制上的基督教國(guó)家”的理念是不可能的。②也可能有人認(rèn)為，在東方專制的神權(quán)政體中存在著這種教會(huì)與國(guó)家的完全統(tǒng)一，但在黑格爾看來，在那里根本就沒有對(duì)于精神來說的有價(jià)值的國(guó)家形式存在，因?yàn)槟抢餂]有關(guān)于自由的倫理生活及其有機(jī)發(fā)展的自我意識(shí)形式。并且如歷史表明的那樣，教會(huì)自身內(nèi)部的分立，對(duì)于國(guó)家和教會(huì)來說都是一件幸運(yùn)的事情。因?yàn)檎峭ㄟ^教會(huì)的分裂，國(guó)家和教會(huì)各自的合理性才顯現(xiàn)出來，國(guó)家是自我意識(shí)著的合理性和倫理，教會(huì)則對(duì)這一真理內(nèi)容有著主觀的權(quán)威和信仰。因此，教會(huì)不應(yīng)成為世俗生活的統(tǒng)治者，并且要符合和遵守國(guó)家的法律，反過來，國(guó)家也無(wú)需對(duì)內(nèi)在的宗教情緒提出要求。

三、黑格爾之論述的現(xiàn)代意義

如上所述，黑格爾的宗教哲學(xué)與其思辨的形而上學(xué)體系有著密不可分的關(guān)聯(lián)，離開后者前者也無(wú)法得到辯護(hù)甚至無(wú)法呈現(xiàn)。但他的思辨哲學(xué)體系因其艱深晦澀的論證方式在今天并沒有廣為接受。然而這似乎并未影響其社會(huì)政治理論的廣泛影響力。后來的思想家總能在剝離其形而上學(xué)的語(yǔ)境之后，找到黑格爾對(duì)時(shí)代議題所具有的借鑒意義。這是因?yàn)楹诟駹柕恼撟C方法總是力圖在社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)與理性思考之間找到某種平衡，霍耐特稱之為“規(guī)范性重構(gòu)”。也就是說，黑格爾的理論思考既反思我們所追求的目標(biāo)之普遍合理性，又沒有忽略當(dāng)下的社會(huì)歷史條件所提供的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)定。在“文明的沖突”這一陰影揮之不去的今天，黑格爾對(duì)國(guó)家、宗教概念及其相互關(guān)系的重構(gòu)仍有一定的啟發(fā)意義。

第一，黑格爾一方面主張世俗國(guó)家生活中的政教分離原則，另一方面又強(qiáng)調(diào)倫理與宗教不可分性。這種看似矛盾的主張恰恰反映了他不僅肯定啟蒙運(yùn)動(dòng)的成果，也看到了其局限性。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的現(xiàn)代社會(huì)，理性的主體性原則成了最根本的原則，科學(xué)、道德、藝術(shù)、信仰等各自獨(dú)立的領(lǐng)域都是這種主體性的反映，有時(shí)這些領(lǐng)域甚至處于沖突與對(duì)立之中。理性試圖取代宗教成為世界一體化的力量，卻沒有意識(shí)到自身內(nèi)部產(chǎn)生了分裂，正是這種分裂造成了我們的“生活世界的異化和分裂”。黑格爾在國(guó)家與宗教的這種分離中看到的并不是問題的根本解決，而是更深層張力的根源。他試圖把謝林的“絕對(duì)”概念改造為使世界一體化的力量，以期追求一種整體性的社會(huì)倫理。在倫理的總體性中，個(gè)體的主觀自由與社會(huì)自由實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，或者說“現(xiàn)代社會(huì)的自由許諾做出了這一要求，即帶有全部合法權(quán)利的個(gè)體能夠在社會(huì)秩序中占有恰當(dāng)位置”。然而，如哈貝馬斯所言，盡管黑格爾的承認(rèn)理論具有主體問性理論的萌芽，但他仍然只是在主體哲學(xué)范圍內(nèi)來克服主體性，最終未能完成現(xiàn)代性的批判。

第二，黑格爾是極少數(shù)為國(guó)家的道德性做出辯護(hù)的現(xiàn)代哲學(xué)家之一。在他那里，國(guó)家作為倫理總體的有機(jī)組成部分，也是道德性的體現(xiàn)，并且宗教也能反映民族的道德性。“對(duì)宗教來說，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界是至關(guān)重要的，而在進(jìn)入世界的這一過渡中，宗教作為涉及國(guó)家及其整個(gè)生活的道德性表現(xiàn)出來。民族的宗教性質(zhì)如何，其道德和國(guó)家憲法的性質(zhì)也就如何。這完全取決于一個(gè)民族是否僅僅理解了關(guān)于精神自由的有限表象或是否具有自由的真正意識(shí)?！痹诠诺湔巫杂芍髁x傳統(tǒng)中，作為個(gè)人自由權(quán)利之保障工具的國(guó)家往往被放在了個(gè)人權(quán)利的對(duì)立面來考察。這種去道德化和去神圣化的“守夜人”國(guó)家，通常被看成了“必要的惡”，由此造成作為個(gè)體的人與作為公民的人之間的分裂。黑格爾的現(xiàn)代國(guó)家理論試圖消除這種國(guó)家、宗教與道德之問的割裂與對(duì)立，以恢復(fù)人類生活的完整性。這對(duì)于當(dāng)今政治理論中關(guān)于國(guó)家理論的思考提供了一種新的視角。

第三，黑格爾的宗教哲學(xué)旨在闡述理性與信仰、知識(shí)與宗教、哲學(xué)與神學(xué)的同一或“和解”，簡(jiǎn)言之，是對(duì)神秘的信仰進(jìn)行理性化的闡述。這樣一來，宗教不再是神秘的啟示，而是有其合理性的內(nèi)容，世界幾大宗教都屬于理性的歷史本身。甚至當(dāng)黑格爾說國(guó)家建立在宗教的基礎(chǔ)之上時(shí)，這其實(shí)是說“國(guó)家應(yīng)該以合理性為根據(jù)，并導(dǎo)源于合理性”。既然宗教傳統(tǒng)并不完全是非理性的或無(wú)意義的，那么宗教寬容就應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代國(guó)家的原則。但如哈貝馬斯所言，我們這個(gè)時(shí)代的精神狀況出現(xiàn)了兩個(gè)相反的趨勢(shì)，一個(gè)是從啟蒙運(yùn)動(dòng)的科學(xué)信仰前提中發(fā)展出來的關(guān)于世界的強(qiáng)硬的自然主義圖景，另一個(gè)是宗教傳統(tǒng)的政治影響在不斷擴(kuò)大。這兩個(gè)方面不僅在學(xué)術(shù)爭(zhēng)論中相互碰撞，而且還演變成了政治權(quán)力的角逐，“當(dāng)這兩方面在世界觀的、多元化的公共空間的民主喧囂中相遇，并爭(zhēng)論政治問題，出于對(duì)彼此尊重的要求，就會(huì)產(chǎn)生某些認(rèn)識(shí)的義務(wù)”，宗教寬容也就顯得十分必要。在世俗化國(guó)家的政治公共領(lǐng)域中，一方面，世俗的公民應(yīng)當(dāng)對(duì)宗教言論可能具有的合理內(nèi)容采取開放態(tài)度，因?yàn)樽诮虄?nèi)容具有“語(yǔ)義方面的潛力”，也就是說，有可能激發(fā)或釋放出更多的世俗真理；另一方面，信教的公民應(yīng)將宗教語(yǔ)言翻譯成所有公民都能接受的語(yǔ)言，才能為自己的立場(chǎng)辯護(hù)。⑥盡管我們可以理性地預(yù)計(jì)，兩個(gè)群體之間的異議將會(huì)繼續(xù)存在，但只有經(jīng)過這一互補(bǔ)的相互學(xué)習(xí)的過程，在承認(rèn)多元主義事實(shí)的基礎(chǔ)之上，一種民主的生活方式才有可能。