謝治菊

(貴州民族大學(xué) 教務(wù)處，貴州 貴陽(yáng) 550025)

自由主義者認(rèn)為，正當(dāng)優(yōu)于善，個(gè)人的自由、平等權(quán)利優(yōu)于群體的公共利益。與之相反，雖然社群主義者也承認(rèn)個(gè)人權(quán)利的重要性，但這種承認(rèn)是建立在對(duì)社群公共利益服從的基礎(chǔ)上的，即善優(yōu)于正當(dāng)，社群的公共利益優(yōu)于個(gè)人權(quán)利。而無(wú)論是自由主義還是社群主義，只要一談到正義，就有三個(gè)問題是繞不開的，即正義為何？何為正義？正義何在？

一、正義為何：正義的歷程

在古代社會(huì)，正義的領(lǐng)域是有限的。即使是在古希臘最理想的城邦生活中，外來(lái)居民也不能享受到城邦給每一個(gè)人的安全與保護(hù)以外的更多社會(huì)權(quán)利，更不用說(shuō)政治權(quán)利。古代異鄉(xiāng)人的這種不確定地位，是一種普遍現(xiàn)象，盡管他們?yōu)楣餐w及其常駐居民提供了關(guān)鍵性的服務(wù)。打破古代地域主義所設(shè)置的上述障礙，是那時(shí)正義之神的主要任務(wù)。正義要求尊重一視同仁的原則，這種要求必須以書面法律文書的形式加以明確界定，以便她的力量能糾正“局外人”和被壓迫者在專橫統(tǒng)治下遭受的不平等對(duì)待。因此，正義之神需要的不僅僅是劍，還包括那些明確界定了權(quán)利與義務(wù)、保障與安全、獎(jiǎng)勵(lì)與懲罰的“法律簡(jiǎn)禮”。然而，即使是世界上最早的此種法典——古巴比倫的《漢謨拉比法典》依然沒有隱瞞不平等的階級(jí)特征：貴族得到的待遇比普通人好一些，男性比女性好一些，自由人比奴隸好一些。但是，這一法典也賦予更大的社會(huì)責(zé)任。正如霍華德·貝克和哈里·巴內(nèi)斯所評(píng)論的：“盡管漢謨拉比時(shí)候的貴族擁有大量的特殊待遇，包括可以實(shí)施嚴(yán)重不成比例的個(gè)人傷害及報(bào)復(fù)權(quán)……但他們也可能因其他犯罪行為受到更嚴(yán)厲的懲罰，而且無(wú)論犯罪與否，都會(huì)面臨著更高的訴訟費(fèi)用?！盵1]“從公元前8世紀(jì)起，就可以在希伯來(lái)巴勒斯坦和希臘看到正義辯證法的持續(xù)展現(xiàn)：人類社會(huì)不平等中的平等向階級(jí)社會(huì)平等中的不平等緩慢轉(zhuǎn)型。盡管在《申命記》中有著某些對(duì)窮人的象征性讓步，比如抵押貸款限制、希伯來(lái)欠債奴隸在第7年的赦免和第50年的神圣化(作為‘大赦年’)，每一個(gè)人可以重新獲得其財(cái)產(chǎn)。但是，這些都是象征性的。欠債奴隸本身，由于其羞辱性的怯懦服從地位，并不會(huì)真正地從被支配地位中解放出來(lái)。”[2]162“梭倫改革”撩起了古希臘的民主幻影，防止了古希臘貴族專橫社會(huì)權(quán)力的機(jī)會(huì)。但是，即使在古希臘的梭倫時(shí)代，也只有平民能夠得到政治體制的充分保護(hù)?！芭謇藸査沟脑岫Y演說(shuō)，也許標(biāo)志著在承認(rèn)一個(gè)普通人性存在的方向上的重大進(jìn)展，但是人們并不由此得相信‘野蠻’世界和‘外來(lái)者’是與古希臘人和法律意義上的古代雅典人等同的?！盵2]163

事實(shí)上，雅典的外來(lái)居民不僅不能參與公民大會(huì)、500人議事會(huì)或司法制度的權(quán)利，而且沒有財(cái)產(chǎn)與生命安全保障之外的權(quán)利。外來(lái)居民不能在城邦中購(gòu)買土地，不能直接訴諸于司法制度。他們的訴訟必須由雅典法院中的公民來(lái)辯護(hù)。這說(shuō)明，雅典統(tǒng)治者對(duì)外來(lái)居民是排斥的，同時(shí)也證實(shí)了統(tǒng)治精英的“排他性”。自己也是雅典外來(lái)居民的亞里士多德，對(duì)希臘人相對(duì)于其他種族的優(yōu)等性直言不諱。他與柏拉圖一樣，認(rèn)為城邦支配社會(huì)是合理的、是上天的意志安排。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，古希臘人組成城邦、獲得自由和能夠統(tǒng)治所有人的能力都應(yīng)歸結(jié)于他們的倫理起源和他們中存在的高貴的古希臘基因。亞里士多德指出：“特殊的血液類型以及地理?xiàng)l件授予了古希臘城邦的統(tǒng)治能力……組成城邦或進(jìn)行統(tǒng)治是古希臘人的一種天然而非社會(huì)培養(yǎng)的能力。”[2]163可見，哪怕在被稱作“民主典范”的古希臘，表面上看來(lái)井然有序、歌舞升平、民主繁榮的城邦生活，也是將外邦人、奴隸和婦女排除在民主之外的，這種行為是一種典型的差等正義。

以血液論支配權(quán)的格局逐漸被打破，卡拉卡拉皇帝授予了所有羅馬帝國(guó)境內(nèi)的非奴隸男性以公民權(quán)。對(duì)此，默里·布克金評(píng)價(jià)說(shuō)：“這是一項(xiàng)史無(wú)前例的行動(dòng)，是人類從動(dòng)物向社會(huì)進(jìn)化過程中的第一次涵蓋整個(gè)地中海地區(qū)的高度異質(zhì)性的龐大外來(lái)人口，在一個(gè)共同的政治規(guī)制下連接起來(lái)，并授予了平等訴諸法律的權(quán)利，而在過去，這僅是一個(gè)小規(guī)模羅馬種族團(tuán)體的特權(quán)，為家族體系向精英制、血緣關(guān)系向地緣關(guān)系的轉(zhuǎn)變撕開了一個(gè)口子?！盵2]164卡拉卡拉的公民權(quán)法令，還得到一個(gè)不斷增強(qiáng)的、長(zhǎng)達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)之久的羅馬法演化趨勢(shì)的強(qiáng)化，它逐漸擺脫了傳統(tǒng)父權(quán)制的專制主義和已婚婦女對(duì)丈夫的法律附屬地位。至少?gòu)睦碚撋险f(shuō)，人人平等的觀念在羅馬帝國(guó)已基本形成。到公元3世紀(jì)，羅馬的自然法和萬(wàn)民法承認(rèn)，人在本性上是平等的，即使他們?cè)谏鐣?huì)中缺乏這種條件。對(duì)于羅馬帝國(guó)的法官來(lái)說(shuō)，對(duì)奴隸的勞役并非來(lái)自奴隸天生的低等性，而是正如亨利·梅因所評(píng)論的，“來(lái)自一種勝利者與失敗者之間的協(xié)定，其中，前者規(guī)定了對(duì)手終生提供的服務(wù)，而后者獲得的是他本來(lái)已經(jīng)喪失的生活報(bào)償。”[3]結(jié)果，作為個(gè)人財(cái)產(chǎn)的奴隸日益被視為契約性奴隸。盡管羅馬社會(huì)從未停止僅僅把奴隸看做一種“會(huì)說(shuō)話的工具”，但是，它處置奴隸事務(wù)的法律機(jī)器通過帝國(guó)晚期施加的對(duì)共和國(guó)時(shí)期非人道做法的限制，使這種貶低處于非法地位。

隨著人類社會(huì)的發(fā)展，支撐社會(huì)的強(qiáng)烈集體感在逐漸衰敗，父權(quán)制社會(huì)也在衰敗。父權(quán)制家庭構(gòu)成對(duì)政治權(quán)威的內(nèi)在高度一致性的道德障礙——并不是因?yàn)樗磳?duì)權(quán)威本身，而是因?yàn)樗麡?gòu)成一種有利于父親權(quán)威的等級(jí)結(jié)構(gòu)。正義觀念的舒展慢慢轉(zhuǎn)變了家長(zhǎng)的地位，先是把令人害怕的父親變成正確的父親，就像它把耶和華從一個(gè)追求支配地位的、嫉妒性上帝變成一個(gè)正義的上帝。通過此，正義實(shí)現(xiàn)了從專橫甚至超自然權(quán)力向司法權(quán)力的轉(zhuǎn)型，家長(zhǎng)從最初的獨(dú)裁者變成一個(gè)法官，借助犯罪感而不僅僅是恐懼來(lái)行使其權(quán)利。家長(zhǎng)地位的這種轉(zhuǎn)型之所以發(fā)生，是由于客觀世界中真實(shí)的緊張關(guān)系。等級(jí)制的精致化、雛形階級(jí)的形成、早期城市與國(guó)家的出現(xiàn)結(jié)合起來(lái)成為一種侵蝕家庭的社會(huì)力量，并對(duì)家長(zhǎng)在社會(huì)化中的作用和年輕人的命運(yùn)提供一種世俗性的要求。隨著社會(huì)繼續(xù)從親屬關(guān)系向地域關(guān)系轉(zhuǎn)移，從寬泛的等級(jí)形式向特定的階級(jí)與政治形勢(shì)轉(zhuǎn)移，等級(jí)制的性質(zhì)不斷地改變。盡管等級(jí)保留了它的很多強(qiáng)制與司法特征，它日益變?yōu)橐环N理性權(quán)威模式，但年輕人被授予了與生俱來(lái)的公民權(quán)。他們不再僅僅是兒子，父親必須以理性的方式來(lái)指導(dǎo)他的家庭；父親也不僅僅是主持正義的父親，還是有判斷力的父親。父權(quán)在家庭地位的下降使平等的父子關(guān)系和夫妻關(guān)系成為可能。在正義的庇護(hù)下，國(guó)家通過司法權(quán)力慢慢將父權(quán)瓦解，正義的鐘聲逐漸敲響。

16世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)思想常常將自我與外部世界、自我與自然的關(guān)系以對(duì)立的方式來(lái)界定。在此背景下，社會(huì)進(jìn)步被視為一種技術(shù)能力而非精神救贖，這種能力能使自然服從市場(chǎng)需要。人類命運(yùn)不是被看做其精神與智力潛能的實(shí)現(xiàn)，而是看作對(duì)自然力量的統(tǒng)治和把社會(huì)從邪惡的自然世界中拯救出來(lái)。人類社會(huì)中的自然觀被徹底逆轉(zhuǎn)。這時(shí)，邊沁的功利主義觀點(diǎn)為社會(huì)增加幸福找到了源泉和支點(diǎn)，但是這種以犧牲少數(shù)人或部分人的利益來(lái)?yè)Q取幸?？偭康挠^點(diǎn)是不正義的。然而，盡管幾百年過去了，邊沁的功利主義思想仍然活生生地存在現(xiàn)代人的生活中，并沒有消失。不同的是，“快樂”和“痛苦”等術(shù)語(yǔ)不得不與“風(fēng)險(xiǎn)與收益、損失與平衡、救生艇倫理、公地悲劇”等詞語(yǔ)競(jìng)爭(zhēng)。正義中的不正義依然占有一定的份額。然而，令人震驚的是，如果正義對(duì)社會(huì)的補(bǔ)償功能沒有發(fā)揮作用，正義的精神將會(huì)枯竭，正義的貢獻(xiàn)也會(huì)有限。也許有人會(huì)認(rèn)為，正義的歷史總比現(xiàn)實(shí)偉大，但是，正義的未來(lái)也許會(huì)背離其基本本性，難以改善人類的權(quán)利。因?yàn)椋半S著人類不平等在事實(shí)上而不是理論上的增加，它的等價(jià)意識(shí)形態(tài)開始以一種譏諷性的機(jī)會(huì)主義和一種低劣的社會(huì)向善論來(lái)嘲弄自由的理想。”[2]180

為此，有人認(rèn)為，正義之神掌管著一種超意識(shí)形態(tài)下的平等配置。雖然她被蒙蔽著眼睛，卻掌握著測(cè)定公平交易的天平——“平等”。的確，所有的天平所能夠做的，就是把質(zhì)的差異降低為量的差異。相應(yīng)的，每一個(gè)人在正義之神面前都是平等的。但是人們之間確實(shí)存在著很大的差別，就像遠(yuǎn)古社會(huì)中不平等中的平等曾經(jīng)承認(rèn)的那樣。因此，正義之神的平等原則或正義原則，徹底顛覆了這一舊的原則。鑒于所有人在她被蒙蔽的眼睛中都是“平等的”，而在事實(shí)上往往有著很大的不平等，她把不平等中的平等變成平等中的不平等。這種障礙物就是古代社會(huì)的等級(jí)制度。這種制度下的平等原則帶來(lái)的是一種真實(shí)的不平等，這種制度下的正義判斷導(dǎo)致一種嚴(yán)重失衡或扭曲的立場(chǎng)，并在隨后數(shù)千年的歷史中蒙蔽了大多數(shù)人的眼睛——甚至被壓迫者也把訴諸她的名字作為行為守護(hù)神和指南。在此背景下，“人們?cè)谄降鹊牟黄降戎凶非笳x和在不平等的平等中追求正義也就顯得理所當(dāng)然?！盵4]概言之，在某種程度上可以說(shuō)，由于社會(huì)中的不平等一直顯性或隱性地存在著，完全平等的人類社會(huì)至今也沒有出現(xiàn)過，因而人們要用正義這一盞明燈照亮人們追求平等的歷程。

二、何為正義：正義的內(nèi)容

在政治哲學(xué)上，正義是人類社會(huì)的最高價(jià)值規(guī)范，也是最有生命力的話題之一。從古希臘的哲學(xué)家到當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、倫理學(xué)家、政治學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、法學(xué)家，人們一直在討論正義，這說(shuō)明這一問題本身具有巨大的魅力。追溯歷史，西方正義理論可分為以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典社群主義正義理論，以洛克、邊沁、密爾為代表的古典自由主義正義理論，以羅爾斯、諾奇克、德沃金等為代表的新自由主義理論，以及以沃爾澤、麥金泰爾、米勒、泰勒等為代表的當(dāng)代社群主義理論。這些學(xué)派都對(duì)正義進(jìn)行了不同程度的討論。在這些討論中，不同時(shí)期、生活在不同歷史條件下的人們對(duì)“正義的適用范圍”的理解是不同的。正是由于不同的群體、不同的領(lǐng)域可能適用于不同的正義觀，因此，如果將一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)用于所有正義領(lǐng)域的分配，其結(jié)果可能將是非正義的。例如，自由交換規(guī)則適用于市場(chǎng)，但在政治領(lǐng)域就行不通，否則就變成錢權(quán)交易；按需分配適合于健康領(lǐng)域，但在市場(chǎng)分配領(lǐng)域卻會(huì)遭遇尷尬。正是在這個(gè)意義上，才有學(xué)者根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)正義進(jìn)行分類，并得出了大相徑庭的結(jié)果，如國(guó)內(nèi)正義與國(guó)際正義、代內(nèi)正義與代際正義、族群正義與國(guó)家正義、內(nèi)部正義與外部正義。但不管依據(jù)哪種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)正義進(jìn)行分類，人們都傾向于從更抽象的程度和水平上來(lái)把握它。而“抽象程度的高低恰恰表明每一時(shí)代的人們對(duì)正義的認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的高度”[5]。這說(shuō)明盡管每個(gè)社會(huì)的不平等都是客觀存在的，但一個(gè)社會(huì)不平等的程度還是與人們對(duì)正義的關(guān)注與理解程度有關(guān)，即人們感受到的社會(huì)不平等程度與當(dāng)時(shí)人們對(duì)正義的概念、范圍與內(nèi)容的建構(gòu)有關(guān)。

那么正義是什么呢？對(duì)于這樣一個(gè)有爭(zhēng)議性的話語(yǔ)，人們常常得出相互沖突的正義概念。例如，“應(yīng)得”“不可轉(zhuǎn)讓的人權(quán)”“需要”“社會(huì)契約”“功利”等都曾是正義概念求助的對(duì)象；平等和自由到底誰(shuí)更重要也常常成為不同正義學(xué)派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)；哪怕在平等的內(nèi)部，也存在起點(diǎn)平等、過程平等、機(jī)會(huì)平等與結(jié)果平等誰(shuí)更適合正義原則的爭(zhēng)論……而且，持不同正義概念的學(xué)派或?qū)W者在“正義是目的論還是義務(wù)論，正義是正當(dāng)還是善、自由與平等誰(shuí)更適合正義”等問題上也持大相徑庭的觀點(diǎn)。[6]1-2因此，人們不得不追問，面對(duì)這些林林總總，甚至相互對(duì)立的正義概念，應(yīng)該怎么辦？

從拉丁格言來(lái)看，正義的大意是“持續(xù)而不斷地給予每個(gè)人應(yīng)得之物的意志。正義包括不欺騙、不盜竊、不違約，它作用于一個(gè)既定的產(chǎn)權(quán)框架內(nèi)，這一產(chǎn)權(quán)也可能包括把其他人作為財(cái)產(chǎn)的情況?！盵7]4也就是說(shuō)，早期人們對(duì)正義的理解與應(yīng)得有關(guān)。其實(shí)，持“正義就是應(yīng)得”觀的學(xué)者還很多，例如，古羅馬法學(xué)家烏爾庇安認(rèn)為“正義乃是使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的永恒不變的意志。”[8]264羅馬歷史時(shí)期的西塞羅也曾把正義描述為“使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神取向?！盵8]264神學(xué)家阿奎那將正義定義為“一種習(xí)慣，依據(jù)這種習(xí)慣，一個(gè)人以一種永恒不變的意義使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西?！盵8]265麥金太爾更是指出:“正義是給每個(gè)人(包括給予者本人)應(yīng)得的本份?！盵6]56彼徹姆也認(rèn)為，給予每個(gè)人所應(yīng)得而不給每個(gè)人所不應(yīng)得就是正義。[9]這說(shuō)明，“正義就是應(yīng)得，即給予每個(gè)人以其應(yīng)得的東西的意愿乃是正義概念的一個(gè)重要的和普遍有效的組成部分。”[8]264甚至有人認(rèn)為，政治哲學(xué)上權(quán)利、自由、應(yīng)當(dāng)、對(duì)和錯(cuò)等概念的最早起源就是“應(yīng)得”。

其實(shí)，在提出“正義就是應(yīng)得”的觀點(diǎn)之前，柏拉圖在《理想國(guó)》中就通過蘇格拉底向主人克法斯洛*在吳獻(xiàn)書翻譯的《理想國(guó)》(譯林出版社，2011年)中，克法洛斯被譯為“塞弗拉”。請(qǐng)教老年人的生活境況時(shí)，引出了當(dāng)時(shí)流行的正義觀點(diǎn)，即“有話實(shí)說(shuō)，欠債還錢”。這樣的正義觀馬上遭到了柏拉圖借蘇格拉底之口的反駁，“設(shè)有一友人，頭腦清爽時(shí)，托軍器于余。而至腦筋紊亂時(shí)，向余索取，余應(yīng)取懷而予之乎？”[10]6柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)然不能，因?yàn)檐娦捣诺揭粋€(gè)頭腦不清醒的人手中會(huì)有較大的危險(xiǎn)，既不利于他自己，也不利于社會(huì)和他人。如此說(shuō)來(lái)，“正義就是欠債還錢”是站不住腳的，欠債還錢也得分場(chǎng)合。接著，色拉敘馬霍斯*在吳獻(xiàn)書翻譯的《理想國(guó)》(譯林出版社，2011年)中，色拉敘馬霍斯被譯為“斯拉雪麥格”。對(duì)蘇格拉底關(guān)于“正義是什么”的提問進(jìn)行了直截了當(dāng)?shù)幕卮?。他說(shuō)，“我說(shuō)正義不是別的，就是強(qiáng)者的利益”[11]18，即政府利益。因?yàn)椤案鞣N政府，皆以己之利益為前提。或制共和之法，或制貴族之法，或制專制之法，即以宣誓人民……凡破壞此法者，即視為非法而不公道。”[10]16“正義是強(qiáng)者的利益”意味著對(duì)百姓的正義并不是維護(hù)百姓的利益，而是維護(hù)政府的利益。不遵守這一法則的人不僅有犯罪之嫌，而且有不正義之質(zhì)。因此，“不管在什么地方，正義就是強(qiáng)者的利益。”[11]19針對(duì)上述觀點(diǎn)，柏拉圖認(rèn)為也是不正確的，因?yàn)椤叭绻x是強(qiáng)者的利益，那么當(dāng)統(tǒng)治者制定錯(cuò)誤的法律時(shí)，正義就變成對(duì)統(tǒng)治者有害了。并且，從事某項(xiàng)技藝的人完善其技藝并不是為了他個(gè)人，而是為了他人。例如，醫(yī)生完善醫(yī)術(shù)是為了治愈病人的病情，船長(zhǎng)完善航術(shù)是為了船員航行的安全。因此，國(guó)家進(jìn)行立法和統(tǒng)治應(yīng)該以生產(chǎn)者(老百姓)的利益為歸依?！盵12]138如此說(shuō)來(lái)，正義怎么能是強(qiáng)者的利益呢？那么，柏拉圖眼中的正義到底是什么呢？柏拉圖認(rèn)為，正義包括城邦的正義和個(gè)人的正義。城邦的正義是指每個(gè)人根據(jù)先天的稟賦做好自己的分內(nèi)工作，即“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事?！盵11]152由統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者與生產(chǎn)者組成的城邦中的三個(gè)等級(jí)各司其職、各負(fù)其責(zé)、各安其位就是正義。[12]143在柏拉圖眼中，個(gè)人正義也指理智、激情和欲望三個(gè)有等級(jí)的部分各自做好自己分內(nèi)的事，互不干涉，即“正義的人應(yīng)當(dāng)安排好自己的事情，首先達(dá)到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善?！盵11]172可見，“人是有等級(jí)的，人的等級(jí)是與生俱來(lái)的，各等級(jí)的人都能守其序盡其責(zé)”乃是柏拉圖正義觀的核心。亞里士多德則指出：“所謂公正，是一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)的品質(zhì)，使他們成為作公正事情的人?！盵13]95公正代表一種德性與品質(zhì)，這種品質(zhì)能內(nèi)化為人們公正行動(dòng)的行為規(guī)則。就財(cái)富分配而言，亞里士多德認(rèn)為，公正可以量化為比例關(guān)系，即公正就是比例，不公正就是違反了比例。因此，“分配的公正，是按照所說(shuō)的比例關(guān)系對(duì)共有物的分配”。[13]101-102哈耶克直接提出，正義是指導(dǎo)人類行動(dòng)的一種規(guī)則，是規(guī)范人們行為的一種屬性。即所謂正義，“始終意味著某個(gè)人或某些人應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)采取某種行動(dòng)；而這種所謂的應(yīng)當(dāng)，反過來(lái)又預(yù)設(shè)了對(duì)某種規(guī)則的承認(rèn):這些規(guī)則界定了一系列情勢(shì)，而在這些情勢(shì)中，某種特定的行為是被禁止的，或者是被要求采取的?！盵14]平均主義正義觀萊斯特·沃德則認(rèn)為，正義存在于“社會(huì)對(duì)那些原本就不平等的社會(huì)條件所強(qiáng)行施予的一種人為的平等之中?！盵8]254這就要求采納一種試圖在全體社會(huì)成員之間實(shí)現(xiàn)機(jī)會(huì)無(wú)限平等化的社會(huì)政策。而要實(shí)現(xiàn)人們?cè)谛詣e、種族、國(guó)籍、階級(jí)或社會(huì)背景上的平等化，就應(yīng)通過向所有人開放可資使用的信息資料、昔日的智慧遺產(chǎn)和當(dāng)今的知識(shí)財(cái)富來(lái)達(dá)到?，F(xiàn)代正義理論的集大成者羅爾斯認(rèn)為：“正義是社會(huì)制度的首要德性，正像真理是思想的首要德性一樣……無(wú)論一項(xiàng)法律和制度多么有效率，只要是不正義的就必須加以修正或廢除?！盵15]3在羅爾斯看來(lái)，那種犧牲一部分的利益來(lái)提升效率的做法是不正義的，因此，正義就是“平等公民的各項(xiàng)自由得到保障、機(jī)會(huì)和職位向所有的人開放以及滿足最大最小化原則的不平等”。沃爾澤則堅(jiān)持多元主義正義觀，認(rèn)為正義就是指“一個(gè)領(lǐng)域的不平等不通過轉(zhuǎn)換過程而增加，也不會(huì)在不同的物品之間累加”[16]18。可以這樣來(lái)理解沃爾澤的多元主義正義觀：在一個(gè)事實(shí)上存在諸多不平等的社會(huì)，如果一個(gè)領(lǐng)域的不平等不滲透或少滲透到另一個(gè)領(lǐng)域，或一個(gè)領(lǐng)域占支配的善不支配另一個(gè)領(lǐng)域，這個(gè)社會(huì)就達(dá)成了復(fù)合平等。沃爾澤認(rèn)為復(fù)合平等的社會(huì)才是正義的社會(huì)，他指出：“正義是一種人為建構(gòu)和解釋的東西，就此而言，說(shuō)正義只能從唯一的途徑達(dá)成是令人懷疑的……我要爭(zhēng)論的還不止這些：正義原則本身在形式上是多元的；社會(huì)不同的善應(yīng)當(dāng)基于不同的理由、依據(jù)不同的程序、通過不同的機(jī)構(gòu)來(lái)分配；并且，所有這些不同都來(lái)自對(duì)社會(huì)諸善本身的不同理解——?dú)v史和文化特殊主義的必然產(chǎn)物?！盵16]4也就是說(shuō)，并不存在一種適合所有分配領(lǐng)域的正義原則，正義是多元的。米勒則認(rèn)為，在政治哲學(xué)中，公認(rèn)的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“需要、平等和應(yīng)得”。“應(yīng)得”要求人們的收益應(yīng)與他的能力、貢獻(xiàn)相吻合，“平等”要求再分配中人們應(yīng)該被平等地對(duì)待，而“需要”則意味著人們的最低生活水平有了保障。米勒指出：“任何一種有效的正義理論如果不能對(duì)這三者提供一種有效的解釋，就不是一種有說(shuō)服力的正義理論?！盵17]因此，正義就是“平等、應(yīng)得和需要”。社會(huì)正義報(bào)告委員會(huì)也在1994年指出，社會(huì)正義的概念應(yīng)該有四個(gè)要素，即公民自由與政治自由、基本需求的滿足、機(jī)會(huì)與生存機(jī)遇的平等以及不平等的減緩或者消除。這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)正義的核心是“自由、需要與平等”，與米勒的觀點(diǎn)有相似之處。慈繼偉則在比較仁愛、利己主義與正義的區(qū)別中指出了正義的秉性，闡釋了道德層面的正義。他說(shuō)：“所謂正義是介于純粹的利他主義和利己主義之間的情感。”[18]這種情感與完全利他的仁愛不同，與完全利己的利己主義也不一樣。因?yàn)檎x者的利他行為必須以相互性為條件，而仁愛者的利他行為不需要這一條件，利己主義者則可能盡力逃避自己在相互性關(guān)系中的責(zé)任。

對(duì)“何為正義”進(jìn)行長(zhǎng)長(zhǎng)的梳理后發(fā)現(xiàn)，古今中外的思想家提出的正義理論都有一定的見地，但同時(shí)也令人有些迷惑。作為一種普適價(jià)值，正義的存在具有普遍性。與此同時(shí)，正義內(nèi)容也隨時(shí)空條件的變化而呈現(xiàn)出不同的特征，這又凸顯出正義內(nèi)容的特殊性。正如恩格斯所指出的那樣：“希臘人和羅馬人的公平認(rèn)為奴隸制是公平的；1789年資產(chǎn)者的公平要求廢除封建制度，因?yàn)閾?jù)說(shuō)它不公平。在普魯士的容克看來(lái)，甚至可憐的行政區(qū)域條例也是對(duì)永恒公平的破壞。所以，關(guān)于永恒公平的觀念不僅因時(shí)因地而變，甚至也因人而異，這種東西正如米爾柏格正確說(shuō)過的那樣，‘一個(gè)人有一個(gè)人的理解’。”[19]這意味著，不正義或正義的內(nèi)涵、標(biāo)準(zhǔn)和原則不是一勞永逸的，而是隨時(shí)間的變化而不斷調(diào)整。曾經(jīng)，兩性的不平等、種族的不平等、人出身的不平等、依據(jù)稟賦的差異來(lái)分配都被某些人認(rèn)為是公正的，或者至少是可以接受的。然而，隨著時(shí)間的推移，人們對(duì)平等正義的認(rèn)識(shí)逐漸深化，這些曾經(jīng)的平等現(xiàn)象又被認(rèn)為是不平等的。正如美國(guó)法學(xué)家E·博登海默所言：“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無(wú)常、隨時(shí)可呈不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏其表面背后的秘密時(shí)，我們往往會(huì)深感迷惑。”[8]252這說(shuō)明，正義的原則和標(biāo)準(zhǔn)因時(shí)間、環(huán)境和背景的不同而存在差異。然而，如果全盤否定正義有某些普適原則又是錯(cuò)誤的?；蚨嗷蛏?，自由、平等、博愛、公正等曾是不同時(shí)代不同學(xué)術(shù)流派共同追求的社會(huì)正義觀。在中國(guó)的傳統(tǒng)觀念中，公、平、義、禮、道、正等都是最基本的倫理規(guī)范，也是與正義相關(guān)的概念。因此，如果說(shuō)要有一個(gè)通用的正義準(zhǔn)則的話，那就是大多數(shù)時(shí)候在同樣的社群、相同的領(lǐng)域、同一個(gè)時(shí)代或同一個(gè)背景下人們分配的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是平等的，而不是不平等的。

就字面意義而言，“正”即不偏斜，與“歪”相對(duì)，義即公正合宜的道理或舉動(dòng)。正義指對(duì)政治、法律、道德等領(lǐng)域中的是非、善惡作出的肯定判斷。如果從道德的層面看，正義與‘公正’的意思相似，主要指符合一定社會(huì)道德規(guī)范的行為?？梢姡x就是社會(huì)中判斷善惡是非的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，是達(dá)成至善的行為規(guī)范，是最抽象的價(jià)值準(zhǔn)則，是判斷一種行為是否具有正當(dāng)性和符合道義的根本標(biāo)準(zhǔn)和尺度。但是，如果在某種程度上把正義與公正、公平、平等混同，則是不可取的。雖然在一些研著中人們對(duì)此予以了區(qū)分，例如，有人認(rèn)為，“公平是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，公正主要限于法學(xué)領(lǐng)域和司法實(shí)踐中，平等則強(qiáng)調(diào)被比較的二者在量上相等，即所得不能比應(yīng)得多，也不能比應(yīng)得少。正義卻不一樣，他是合法性、合理性的最高范疇，其評(píng)價(jià)的核心標(biāo)準(zhǔn)是給予人們應(yīng)得的東西。”[20]西方學(xué)者在使用公平、公正、正義時(shí)，表述上是有區(qū)分的:正義表述為Justice，其重點(diǎn)是在正義的價(jià)值觀方面；公平表述為Fairness，其側(cè)重點(diǎn)則在于公平的尺度；平等則用Equality表達(dá)，意即均等、等同、均一、平均。但是，人們從英語(yǔ)的用法推測(cè)出正義與公平、公正、平等在使用的范圍、使用的側(cè)重點(diǎn)上有所不同，這雖然有一定的道理，卻沒有抓住正義與這幾個(gè)概念的根本區(qū)別。他們的根本區(qū)別在于他們是不同層面的價(jià)值觀：正義是人類最高的價(jià)值追求和價(jià)值規(guī)范，是人們追求的終極目標(biāo)，因而，正義屬于統(tǒng)領(lǐng)一切價(jià)值領(lǐng)域的“元規(guī)范”；而公正、公平、平等雖然也是社會(huì)的價(jià)值規(guī)范，但屬于比較具體的價(jià)值規(guī)范，他們統(tǒng)屬于正義的范疇，是正義在不同領(lǐng)域的具體表現(xiàn)。因此，那種將正義與公平、公正、平等放在一個(gè)平臺(tái)加以區(qū)分的做法，不僅沒有領(lǐng)會(huì)正義的精髓內(nèi)涵，更沒有把握住正義的抽象屬性。為此，人們對(duì)羅爾斯的“古代人的中心問題是善的理論，而現(xiàn)代人的中心問題是正義觀念”[21]的說(shuō)法基本持肯定態(tài)度。同時(shí)，對(duì)正義的理解應(yīng)是：正義是涉及和規(guī)范人的尊嚴(yán)、價(jià)值和發(fā)展等根本問題的范疇，正義關(guān)心社會(huì)基本結(jié)構(gòu)、基本價(jià)值、基本制度運(yùn)行的正當(dāng)性和合理性，強(qiáng)調(diào)人人權(quán)利平等。當(dāng)然，一個(gè)社會(huì)正義與否，沒有“一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)”的標(biāo)準(zhǔn)，但是，羅爾斯所提出的良序社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)是值得借鑒的，他指出：“良序社會(huì)是這樣的社會(huì)，在那里(1)每個(gè)人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則；(2)基本的社會(huì)制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足了這些原則……也就是說(shuō)，一種公共的正義觀構(gòu)成一個(gè)良序的人類聯(lián)合體的基本憲章?！盵15]4如果大家都公開接受了同樣的正義原則、社會(huì)制度又能為正義原則的踐行提供保障，那么在公民具有一種通常情況下起作用的正義感——這種正義感能使他們理解和應(yīng)用為公眾所承認(rèn)的正義原則，還能使他們根據(jù)其所處的社會(huì)位置而采取符合義務(wù)和職責(zé)要求的行動(dòng)——的情況下，公正的正義觀念就是一個(gè)良序社會(huì)的必要理念。滿足下述四個(gè)條件，整個(gè)社會(huì)就是正義的。這四個(gè)條件是：有大家公認(rèn)的正義原則，有能為正義原則的踐行提供保障的社會(huì)制度，有堅(jiān)持正義原則的人，有大多數(shù)人都能接受的正義標(biāo)準(zhǔn)。只有在這種正義的社會(huì)中，公民們才能夠理性地判定他們?cè)诂F(xiàn)有的政治制度中應(yīng)該擁有哪些權(quán)利，該如何擁有這些權(quán)利，或者應(yīng)該反對(duì)什么政治權(quán)利。誠(chéng)如巴利所言：“正義的主題不是制度本身，而是存在于社會(huì)之中的權(quán)利、機(jī)會(huì)和資源的分配。”[7]21

三、正義何在：正義的范圍

弗雷澤指出，在道德平衡性地圖中，正義面臨的挑戰(zhàn)是“正義是什么”，是再分配還是承認(rèn)或是代表權(quán)；在地理學(xué)空間的正義中，被質(zhì)疑的問題是“誰(shuí)算作正義的真正主體”[22]。也就是說(shuō)，“對(duì)誰(shuí)正義”意味著對(duì)正義適用范圍的探討?？梢钥隙ǖ氖?，不同時(shí)代的正義適用范圍是不同的。在雅典人那里，正義原則僅僅適用于古希臘人，不包括外邦人、奴隸與婦女；在古羅馬時(shí)代，需要正義對(duì)待的也僅僅是古羅馬的公民；在近代思想家眼中，正義是將文明社會(huì)以外的人如野蠻人和奴隸排除在外的。而在現(xiàn)代人看來(lái)，正義應(yīng)該適用于星球上的所有人甚至更廣義的動(dòng)物群體。這意味著，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們對(duì)正義適用范圍的理解正在發(fā)生著一些變化，這種變化反映人們追求正義的足跡和過程。

正義的理想形態(tài)是不考慮特權(quán)，同樣的案件同樣處理。這種法律上的平等是由道德上平等的深層關(guān)切驅(qū)動(dòng)的。道德上的平等關(guān)照人們?cè)谌烁裆系钠降刃裕爸铝τ谌巳松降取?，即每個(gè)人都值得平等尊重和關(guān)懷。道德平等鼓勵(lì)人們將彼此視為同學(xué)、雇員、職業(yè)者和公民。這種同伴感通過贊揚(yáng)正義和對(duì)陌生人的友好態(tài)度來(lái)維持。然而，“競(jìng)爭(zhēng)必須公開，獎(jiǎng)懲必須公平，盡管有效的機(jī)會(huì)平等是一種好的理想，但是它只是人們走向道德平等的一部分?！盵23]111因?yàn)閷?duì)那些不能做到的人(如殘疾人)而言，機(jī)會(huì)平等是沒有實(shí)質(zhì)意義的。為此，要做到道德上的平等，就必須讓社會(huì)正義超越精英階層，承認(rèn)每個(gè)人——不論他們的才能、抱負(fù)或缺陷，不論他們成功的愿望是什么——的平等價(jià)值。

雖然道德上的平等被人們所承認(rèn)，但道德上的平等理想總是被社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)所限制，當(dāng)那些擁有最少資源的人必須生活在墮落和非人性的環(huán)境中時(shí)，尤其如此。當(dāng)有些人被賦予特權(quán)和榮譽(yù)，而其他人被認(rèn)為是劣等的、粗野的、無(wú)能的、不能信賴和不值得信賴時(shí)，道德上的平等就很難維持。[23]107-108既然在現(xiàn)實(shí)生活中道德上的“人人平等”難以達(dá)成，道德上的“對(duì)所有人正義”也難以實(shí)現(xiàn)，那么，現(xiàn)實(shí)中的正義又是對(duì)誰(shuí)正義呢？自17世紀(jì)以來(lái)，自由主義的批判目標(biāo)一直是社會(huì)等級(jí)原則。在自由主義的傳統(tǒng)中，對(duì)由特權(quán)制度和歧視態(tài)度所導(dǎo)致的傷害存在一種全權(quán)的補(bǔ)救——機(jī)會(huì)平等。在機(jī)會(huì)平等的新時(shí)代，價(jià)值和能力盛行，等級(jí)被廢黜。由于人的身份特權(quán)被逐漸廢除，普通人能夠按照自己的興趣、愛好和能力生活、工作、結(jié)婚和從事科學(xué)研究，選舉也不再受到階級(jí)、種族和宗教的限制。在19世紀(jì)，這一議程擴(kuò)大到包括反對(duì)奴隸制、種族壓迫和婦女從屬地位，這些努力一直持續(xù)到20世紀(jì)。這些努力在事實(shí)和形式、生活和法律上已經(jīng)被不可原諒的否定正義的幽靈所困擾。盡管如此，很明顯的是，對(duì)人的精神的最大傷害來(lái)自種族、宗教和人種的憎恨。例如，人們有充分的理由不愿意在法律上使用“種族”一詞，因?yàn)樗诘赖律鲜怯腥毕莸?，在科學(xué)上有冒犯性的字眼。[23]112然而，盡管自由主義關(guān)注公民的基本要求，如不受強(qiáng)制的財(cái)產(chǎn)權(quán)，免受種族、性別或宗教基礎(chǔ)上的排斥和隔離，但這些并不能保證自由主義者非常希望實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)力、教育或政治生活中的機(jī)會(huì)平等，其主要的障礙在于他們所倡導(dǎo)的正義思想恰恰構(gòu)成對(duì)另一部分人的不正義。問題的關(guān)鍵不在于種族，而在于把種族當(dāng)作是劣等的證明和壓制的正當(dāng)理由來(lái)對(duì)待，在于歧視，這種歧視把一個(gè)階層的人劃分為討厭的或無(wú)價(jià)值的。也許有人會(huì)說(shuō)，出于許多優(yōu)良的目的，人們把一些國(guó)家的農(nóng)民與其他生產(chǎn)者分開，把富人和窮人分開，把孩子和成人分開，把男孩和女孩分開。這些區(qū)分也許能帶來(lái)特別的好處，但并不必然是公平的，它們總是富有爭(zhēng)議的，有時(shí)甚至是懷疑的。在反對(duì)美國(guó)肯定性行動(dòng)的斗爭(zhēng)中，政治修辭已經(jīng)模糊了不公平的類別和公平的類別之間的差異。*美國(guó)的肯定性行動(dòng)是指通過改進(jìn)弱勢(shì)群體的雇傭和教育機(jī)會(huì)的方法向他們伸出援助之手，尋求使機(jī)會(huì)變成現(xiàn)實(shí)，維護(hù)黑人、婦女和其他少數(shù)群體在道德上的平等地位。肯定性行動(dòng)使自由主義的兩個(gè)假設(shè)處于風(fēng)雨飄搖之中，這兩個(gè)假設(shè)是：制度化的政策應(yīng)該是無(wú)差別的；在平等機(jī)會(huì)的體制中，職業(yè)化的和教育的價(jià)值應(yīng)當(dāng)是雇傭、許可或升遷的唯一合法標(biāo)準(zhǔn)的理念。由此，肯定性行動(dòng)遭到了自由主義者的反對(duì)。然而，社群主義者卻是贊成肯定性行動(dòng)的。在社群主義者看來(lái)，“人們?cè)谒麄兯鶕碛械牟拍芎退麄兯冻龅呐ι喜町惡艽?，雖然這些以及其他差異會(huì)導(dǎo)致許多不平等，但應(yīng)該承認(rèn)這些差異，甚至培育這些差異，因?yàn)槿魏螌?duì)弱勢(shì)群體的偏見和污名都會(huì)破壞共同體的名聲，每個(gè)共同體成員都有完整的和無(wú)污名的成員權(quán)利?！盵23]110

其實(shí)，對(duì)自由主義者而言，正義就是所有人的自由得到平等的實(shí)現(xiàn)，這里強(qiáng)調(diào)的是所有人而非部分人。但是，所有人的自由注定是一個(gè)虛無(wú)縹緲的概念，因?yàn)槿伺c人的自由會(huì)相互沖突，一個(gè)人的自由往往可能成為其他人的桎梏和限制。在實(shí)踐中，為保障一部分人的自由就會(huì)犧牲其他人的自由，而這些被犧牲的人往往是弱勢(shì)群體，如婦女、低收入階層、少數(shù)族群等。也就是說(shuō)，在實(shí)踐中，這些人往往被排除在正義的范圍之外。社群主義者則認(rèn)為，正義是針對(duì)社群共同體的一種價(jià)值規(guī)范，正義適用于所有的共同體成員而非其他，因?yàn)椴煌缛旱牡赖潞驼J(rèn)同的“善”是大相徑庭的，這些道德或“善”是沒有好壞之分的，或者說(shuō)不是一個(gè)平臺(tái)上可以互相比較的，更不能用一個(gè)社群的道德正義觀或“善”的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)價(jià)、指責(zé)別的社群的道德正義觀或“善”。這意味著，正義的適用范圍受到成員資格的限制，只有在某個(gè)社群享有成員資格的公民才有被正義地分配權(quán)利與利益的資格，即正義是對(duì)共同體成員而非所有社會(huì)成員的正義。為此，弗里德里?！す朔Q，如果要實(shí)現(xiàn)對(duì)所有人正義，社會(huì)正義注定會(huì)是一個(gè)虛幻的夢(mèng)，是“海市蜃樓”。

根據(jù)張康之的描述，人類社會(huì)可分為農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)，農(nóng)業(yè)社會(huì)以分配正義為基本的正義類型，交換正義只是作為“修正的正義”而發(fā)揮作用。農(nóng)業(yè)社會(huì)的分配正義雖然實(shí)質(zhì)上不平等，但是符合人們所追尋的自然平等意蘊(yùn)，因而被統(tǒng)治者和一些民眾認(rèn)為是平等的。隨著交換關(guān)系與競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系成了主導(dǎo)性的社會(huì)關(guān)系，“公平的正義”成了基本正義，而分配正義則成了“修正的正義”或“補(bǔ)償?shù)恼x”。交換的前提是承認(rèn)差異，結(jié)果是追求公平，因而工業(yè)社會(huì)是一個(gè)存在差異的社會(huì)。不承認(rèn)差異，交換的結(jié)果不公平，公平的正義也就難以實(shí)現(xiàn)。由于競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系不斷地制造著不平等，以競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系為主的后工業(yè)社會(huì)一方面需要分配正義的復(fù)興，另一方面具有呼吁“承認(rèn)差異”的承認(rèn)政治的主張，承認(rèn)政治運(yùn)動(dòng)應(yīng)運(yùn)而生。承認(rèn)政治認(rèn)為只有人們的身份與尊嚴(yán)得到承認(rèn)的制度才是正義的制度。這說(shuō)明，社會(huì)正義關(guān)注公平、尊重和不受壓制的自由。至于“對(duì)誰(shuí)正義”，盡管自由主義與社群主義都認(rèn)為“人人平等或人人自由”的正義難以實(shí)現(xiàn)，但事實(shí)是：正義適用于地球上所有的人，包括男人與女人、老人與兒童、多數(shù)人與少數(shù)人。正如差異平等理論所指出的，要承認(rèn)人的差異性和被多數(shù)人或統(tǒng)治階級(jí)的認(rèn)同所忽視、掩蓋甚至同化的獨(dú)特性，就應(yīng)該倡導(dǎo)差異平等觀念。按此觀念，無(wú)論人們的宗教信仰、性取向、價(jià)值觀念、性別和種族等是什么，他們都應(yīng)該是被平等對(duì)待。誠(chéng)如菲利普·塞爾茲尼克所言：“正義承載著對(duì)真理的虔誠(chéng)、對(duì)每個(gè)人的尊重、對(duì)來(lái)自于阻礙生活和違背希望的邪惡的驅(qū)趕?！盵23]103-105既然正義體現(xiàn)為對(duì)每一個(gè)人的尊重，正義的范圍就必須擴(kuò)展至每一個(gè)人。

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