蔡寅春1，，謝輝基

(1.四川省社會科學(xué)院，成都 610072；2.四川大學(xué) 歷史文化學(xué)院，成都 610064)

一 引言：對旅游體驗問題再認(rèn)識的學(xué)術(shù)意義

旅游體驗是旅游學(xué)研究的基礎(chǔ)問題之一。這一問題通常又與旅游的本質(zhì)、旅游真實(shí)性等議題復(fù)雜地交織在一起[1]。據(jù)董培海等的總結(jié)，旅游體驗自產(chǎn)生之初即與現(xiàn)代性體驗之間有著難以割舍的關(guān)系[2]，這是整個問題的癥結(jié)所在。談?wù)摤F(xiàn)代性，則必然要涉及到人的異化以及與外部世界的關(guān)系[3]。通過對人與世界關(guān)系的現(xiàn)代性反思，Turner等學(xué)者將旅游活動視為現(xiàn)代社會的宗教替代品，認(rèn)為旅游體驗的價值在于提供了一種“離開世俗世界的休憩”[4]20。在此思維框架下，“逃”與“尋”成為了解釋旅游者出游行為的關(guān)鍵詞[5]，并在學(xué)術(shù)界內(nèi)獲得了廣泛的支持。Dann甚至在此基礎(chǔ)上提出了“周期性的逃逸”(periodic escape)這一概念[6]。國內(nèi)學(xué)者謝彥君在分析旅游體驗的價值時也發(fā)現(xiàn)了相似的機(jī)制，他稱之為“快樂—痛苦”兩極情感模型[7]。就以上梳理可以看到，旅游體驗對日常生活世界具有某種補(bǔ)償效應(yīng)[8]84，這是從對現(xiàn)代性的對抗中發(fā)展出的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。對此，MacCannell的研究有著很好的解釋，他將處于旅游欲望深處的動力因素同現(xiàn)代性所引起的斷裂感進(jìn)行了連接，認(rèn)為：“只有那些力圖擺脫日常生活的羈絆，開始懂得‘生活’的現(xiàn)代人才會有本真的經(jīng)歷和體驗。一個人在日常生活中陷入越深，他就越會想起存在于他處的現(xiàn)實(shí)和本真?！盵9]181MacCannell認(rèn)為，現(xiàn)代社會帶來的虛無感，個體需要返璞歸真，旅游體驗的目的地就是尋找真實(shí)。

由對真實(shí)性問題的討論入手，Cohen在《旅游體驗的現(xiàn)象學(xué)》一文中，根據(jù)旅游者“追求中心”程度的不同，發(fā)展出一種“旅游體驗的現(xiàn)象學(xué)類型學(xué)”[10]。據(jù)張驍鳴等的總結(jié)，這是可考旅游學(xué)文獻(xiàn)中較早使用現(xiàn)象學(xué)方法探討游客體驗的文章之一[11]。

在Cohen之后，大量與現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的旅游體驗研究成果開始涌現(xiàn)。如前文所述，謝彥君等提出的兩極情感模型將旅游體驗從對真實(shí)性問題的討論中剝離出來，進(jìn)而論證旅游體驗作為旅游世界硬核的可靠性[12]，實(shí)際上即受益于此。他將旅游體驗的本質(zhì)收束于對愉悅的追求，并以此為旅游的本質(zhì)，而這正是楊振之等在分析中所批判的。通過對旅游真實(shí)性問題的反思，楊振之等從海德格爾的詩意棲居觀中獲得啟示，認(rèn)為旅游的本質(zhì)應(yīng)在于對詩意棲居的短暫獲得[13]，在《論旅游的本質(zhì)》一文中，這部分討論被進(jìn)一步深化[14]。在其最新的反思中，甚至以“體驗—世界”的關(guān)系為現(xiàn)象學(xué)的分析基礎(chǔ)，提出了“游戲說”的嘗試[15]。

通過對上述學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的對比可以看到，從謝彥君到楊振之，他們在討論旅游體驗與旅游本質(zhì)的關(guān)系時，均使用了現(xiàn)象學(xué)的方法或觀點(diǎn)，但其所依據(jù)的現(xiàn)象學(xué)理論是有顯著差異的。雖然二者都在盡量避開真實(shí)性問題對旅游體驗分析的干擾，但是真實(shí)性問題的影響在其中仍舊可以看到。作為中介者或是橋梁作用的現(xiàn)代性，似乎為旅游體驗的探討墊定了一種潛在研究基調(diào)，即通過旅游體驗可以同愉悅等感受建立起某種直接的聯(lián)系。作為結(jié)論的一種，旅游體驗通常被認(rèn)為對焦慮等負(fù)面情緒具有消弭作用[16]，這是支撐旅游體驗?zāi)軌蚺c旅游的本質(zhì)建立起直接聯(lián)系的重要環(huán)節(jié)。這里存在一個問題，即“被治愈了的旅游者”在通過旅游活動獲得暫時性的“回歸”之后，為何還會出現(xiàn)重復(fù)的出游？在已有的學(xué)術(shù)分析中，研究者們極少對此產(chǎn)生質(zhì)疑。然而，就基本定義來看，作為詞根“tour”一詞，本即包含著往復(fù)的意思[17]7，這是一種動力機(jī)制。如果僅從“詩意棲居”和“愉悅性”來理解旅游體驗，顯然并不足以解釋推動重復(fù)旅游背后的深層因素。

旅游者需要反復(fù)出游，這是從“周期性的逃逸”中剝解出的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。在傳統(tǒng)分析中，除“過渡儀式”對此有過特殊的關(guān)注外，對旅游體驗問題的探討極少涉及這一方面。然而，就楊振之等所提出的“對詩意棲居的短暫獲得”來看，出游活動的重復(fù)性必然要與旅游的本質(zhì)發(fā)生關(guān)聯(lián)，在此基礎(chǔ)上對旅游體驗的深入分析才存在可能。已有的分析雖然關(guān)注到了現(xiàn)代性的擠壓與重復(fù)出游之間的關(guān)系，但是深入的探討仍然缺乏。作為主流研究范式的“逃逸—回歸”模型，雖然對旅游活動的社會性和需求性進(jìn)行了反思，但在解釋旅游體驗的內(nèi)涵及其層次的分型上仍有推進(jìn)的余地?？紤]到“重返日常生活世界”這一提法在旅游研究中已經(jīng)逐漸引起重視，且這一議題與海德格爾的詩意棲居說等有著千絲萬縷的聯(lián)系[15]。本文立足于對旅游體驗內(nèi)涵的發(fā)掘，將對旅游現(xiàn)象的理解在“與世界打交道”這一特征詞的引導(dǎo)下進(jìn)行繼續(xù)推進(jìn)，在補(bǔ)全前人所遺的基礎(chǔ)上，希望對旅游研究新視域的打開能有所啟迪。

二 體驗、現(xiàn)代性及旅游的本質(zhì)

體驗是否是旅游的本質(zhì)？這個爭執(zhí)由來已久。命題的提出最早可以溯源至20世紀(jì)60年代大眾旅游的興起。在對“偽事件”(Pseudo-events)的批判中，美籍社會學(xué)家Boorstin將“體驗-真實(shí)性”的話題引入了旅游研究。他認(rèn)為，“真實(shí)性”的提法實(shí)際上只是流行的群體性消費(fèi)文化的一種噱頭。大眾化的游客需求是狹隘的，一則大眾化的游客體驗根本無力辨別真假，二則扁平化的游客預(yù)期一定程度上亦助長了地方偽事件的出現(xiàn)[18]78-90。甚至就動機(jī)來看，多數(shù)旅游者的出行目的也未必是要去追求目的地社會的本真現(xiàn)實(shí)。恰如Bruner所說，“西方游客消費(fèi)旅游，并不是去看埃塞俄比亞餓死的孩于,而是去尋找‘高尚的野蠻人’,一種他們想象中的人物形象?！盵19]也即是說，“體驗-真實(shí)性”的話題實(shí)際上是一個雙向度的問題，它的一端聯(lián)系著游客體驗，另一端則聯(lián)系著主客世界的客體現(xiàn)實(shí)。從邏輯上看，二者應(yīng)當(dāng)是可以重合的，但是實(shí)際上他們并不能完全覆蓋。于是，這里產(chǎn)生這樣一個問題，即旅游體驗與客體世界的具體關(guān)系問題。

自Boorstin后的四十余年間，經(jīng)MacCannell、Cohen等學(xué)者的持續(xù)努力，“體驗-真實(shí)性”話題在旅游研究者內(nèi)部發(fā)生了關(guān)注點(diǎn)的轉(zhuǎn)向。以國內(nèi)中山大學(xué)王寧教授的《對旅游體驗之真實(shí)性的再思考》[20]一文為顯著界限，學(xué)界對體驗或真實(shí)性的討論已同“體驗是否是旅游的本質(zhì)”等建基性問題產(chǎn)生了直接聯(lián)系。

同期的研究中，Berman曾以Jean-Jacques Rousseau文中出現(xiàn)的“現(xiàn)代性”一詞為契機(jī)，對現(xiàn)代性與現(xiàn)代性體驗進(jìn)行了嚴(yán)肅的討論。他指出，現(xiàn)代性是一種充滿悖論和矛盾的體驗，“所謂現(xiàn)代性,就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中,這種環(huán)境允許我們?nèi)v險,去獲得權(quán)力、快樂和成長,去改變我們自己和世界,但與此同時它又威脅要摧毀我們擁有的一切,摧毀我們所知的一切,摧毀我們表現(xiàn)出來的一切。……它將我們所有的人都倒進(jìn)了一個不斷崩潰與更新、斗爭與沖突、模棱兩可與痛苦的大漩渦?！盵21]15MacCannell深受這類觀點(diǎn)的影響。他指出，大眾旅游的產(chǎn)生同現(xiàn)代性背景間有著緊密的聯(lián)系，Boorstin眼里“看似荒誕的旅游行為”，其實(shí)質(zhì)是那部分的旅游者試圖在他者的世界中尋找自己失落的“真實(shí)”——“一個人在日常生活中陷入越深，他就越會想起存在于他處的現(xiàn)實(shí)和本真”[9]181。

Morris和他的研究同伴在討論中將這種尋找“自我本真”的行為傾向稱之為“懷舊”[22]。心理學(xué)的分析顯示，懷舊與其說是一種行為的傾向，不如說是某種記憶的被喚醒[23]。Goulding指出，懷舊中孕育著一種暫時性的記憶的重現(xiàn),或是逃離現(xiàn)有社會的一種解脫，對個體來說“它即是一種消費(fèi)偏好,也是一種消費(fèi)體驗”[24]。詞源上，懷舊有“因思慕家鄉(xiāng)而引起的焦慮或痛苦”之意，由希臘文中“Nostos”(返鄉(xiāng))與“Algos”(痛苦)兩部分構(gòu)成，通常與鄉(xiāng)愁一詞相聯(lián)系，至20世紀(jì)時被現(xiàn)代心理學(xué)定義為一種生理上或心理上的疾病[25]。換言之，就真實(shí)性一詞來看，MacCannell等提出的“體驗-真實(shí)性”的看法實(shí)際上是與現(xiàn)代性背景下的“返鄉(xiāng)”一詞相聯(lián)系的。在此，與其說是現(xiàn)代性滋生了旅游者對“真實(shí)性”問題的思考，不如說是旅游者在試圖“通過對‘現(xiàn)代性’的游戲，在旅游行為中建立起完整世界中的永久性的家居生活”[26]178。

Rojek的看法與MacCannell等相似，他視旅游與休閑為現(xiàn)代性條件下的一種“解脫方式”，其效用是彌補(bǔ)現(xiàn)代性危機(jī)所帶來的失落感[27]78-80。這類說法目前已得到學(xué)界的普遍認(rèn)同。依Gruburn此前在《人類學(xué)與旅游時代》中的看法是：體驗、旅游、真實(shí)性及現(xiàn)代性關(guān)系的揭示，有效地解釋了“為什么特定旅游模式的出現(xiàn)總是與特定歷史階段的特定社會群體有關(guān)”的學(xué)術(shù)困惑[28]115-123。這樣的提法雖不能完全地涵蓋所有的游客動機(jī)，但至少相對合理地解釋了游客體驗在訴求與感知上的分異。如Cohen等即認(rèn)為，雖然現(xiàn)代性與游客體驗間存在顯著關(guān)系，但并非所有現(xiàn)代人同周圍環(huán)境都是同等疏離的，從中心到邊緣的游客體驗呈現(xiàn)出由神圣到世俗似的階梯式分布[29]。

在Jafari的“跳板”隱喻[30]與Graburn的“人生儀式”論[31]的基礎(chǔ)上，國內(nèi)學(xué)者謝彥君[32]與張凌云[33]分別從“體驗場”與“非慣常環(huán)境”的角度對旅游體驗世界與日常生活世界進(jìn)行了區(qū)分。在《旅游體驗研究：一種現(xiàn)象學(xué)的視角》中，謝彥君繼“體驗世界是旅游世界的硬核”[34]41-84的表述后，進(jìn)一步指出：旅游的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)歸屬于一種非慣常環(huán)境下的異地體驗，其目的是追求“愉悅”，余暇與異地將旅游體驗與一般體驗區(qū)分開來[35]36-41。王玉海批駁了謝彥君“追求愉悅”的觀點(diǎn)，指出雖然張凌云提出的“非慣常環(huán)境”的說法不周延，但是旅游追求異地短暫生活方式的說法卻是可以肯定的[36]。在對“旅游-真實(shí)性”問題的批判中，楊振之教授指出，旅游研究對真實(shí)性問題的討論至王寧教授的“體驗-真實(shí)性”一說，已經(jīng)脫離了原有的討論范疇，進(jìn)入到對旅游本質(zhì)的探索層面[13]。這一觀點(diǎn)在其續(xù)作《論旅游的本質(zhì)》中得到進(jìn)一步發(fā)揮。通過旅游屬性的現(xiàn)象學(xué)考察，楊振之等得出結(jié)論：作為眾多存在方式的一種，旅游的本質(zhì)乃是人在地上實(shí)現(xiàn)“短暫的詩意棲居”[14]。

通過以上論述可以看到，同是出于對現(xiàn)代性與體驗真實(shí)性的思考，當(dāng)謝彥君等學(xué)者還閾于“旅游的本質(zhì)究竟是一種怎樣的體驗”[37]及旅游世界與現(xiàn)實(shí)世界的具體關(guān)系[38]的討論時，以MacCannell為代表的一群西方學(xué)者已試圖在“體驗的效用”中為旅游的本質(zhì)或存在的意義尋求某種解釋的可能[39]，雖然這樣的嘗試在“體驗-真實(shí)性”的話題下總是因“現(xiàn)代性”觀念的介入，在內(nèi)容與效用間反復(fù)地“兜圈子”。只就個體體驗的真實(shí)性一事來看，以上研究至少指明了這樣一個方向，即：體驗世界與現(xiàn)實(shí)世界的連接性是揭示體驗內(nèi)涵與旅游本質(zhì)的必經(jīng)路徑。

從“旅游的本質(zhì)究竟是一種怎樣的體驗”這一提問來看，“體驗是否是旅游的本質(zhì)”這一問題在問題產(chǎn)生之初即出現(xiàn)了提問上的偏差。若緣此道路繼續(xù)追問下去，得到的僅會是“旅游體驗={x|x∈審美、愉悅、非慣常環(huán)境下的休閑體驗……}”或是體驗的層級性問題。可以看到，這些揭示至最末非但不能有效解釋旅游的本質(zhì)問題，而且其本身即已內(nèi)在地包含于某種存在方式當(dāng)中。換言之，如果我們就旅游體驗與現(xiàn)代性的關(guān)系這一點(diǎn)來談?wù)撀糜?，那么旅游?jīng)歷本身并不是某種體驗，甚至不是某種創(chuàng)造活動或鑒賞活動的情緒狀態(tài)，更不是某種生活經(jīng)驗的切換，而是“終有一死之人”同內(nèi)外世界進(jìn)行交遇的一種基本方式。由此入手，對旅游體驗及其內(nèi)涵的理解也就進(jìn)入了一種新的層面。在先前的分析中，Jafari等提出的“跳板”理論雖然接觸到了這一點(diǎn)，但討論并不深入，有從現(xiàn)象學(xué)的角度進(jìn)行推進(jìn)的可能。在此，Heidegger在分析人的存在狀態(tài)時所提出的棲居與游戲觀念，或可提供出一種很好的分析視角。

三 旅游、棲居與游戲

(一)游戲:終有一死之人與世界的交遇

“交遇”一說出自Heidegger，即人與世界打交道，“交遇”有溝通、通道之義。物與物的照面談不上“交遇”，惟有在主觀與客觀世界遭遇，才稱得上“交遇”?！洞嬖谂c時間》一書中Heidegger將人最本真的存在方式稱為“此在”，所謂“此在之存在”就是此在“在世界中與世界內(nèi)的存在者打交道”[40]67-91。在此，之所以“復(fù)興”這一觀念，是因為此前對體驗與真實(shí)性話題的討論已將研究的要點(diǎn)從“體驗是否是旅游的本質(zhì)”這一命題導(dǎo)向了對旅游本質(zhì)或其存在方式與意義的思考。作為以上問題的延伸，我們并不打算從“體驗-真實(shí)性”的角度對游客體驗與現(xiàn)代性的關(guān)系重做一番申述，或是對旅游體驗的對象或其價值進(jìn)行一番“游憩式”的考量。既然旅游體驗被界定為異地經(jīng)歷的一種[41]，那么在對旅游本質(zhì)問題的討論中我們所需要面對的問題即只有一個，即：“體驗”如何在異地的經(jīng)驗中取得“棲居”。對這個問題的回答將向我們闡明：根據(jù)棲居的本質(zhì)來看，旅游是什么。

“場”的概念來自于格式塔心理學(xué),由謝彥君在《旅游體驗的情境模型：旅游場》中提出[42]，其性質(zhì)相當(dāng)于MacCannell的“旅游情境中的舞臺設(shè)置”一詞。所謂“場”或“設(shè)置”，是指體驗賴以存在的方式，即空間。如果說是非慣常環(huán)境的存在為旅游體驗的實(shí)現(xiàn)提供了某種邊界，那么毋寧說是旅游世界的出現(xiàn)為棲居世界的出現(xiàn)讓渡出了某個位置，通過這個特殊的位置時間與空間被聚集起來。例如一座橋，它“輕松而有力地”飛架于河流之上，在使河岸相互貫通的同時，也使得河岸得以作為河岸而出現(xiàn)；因為“橋”的存在，河岸與陸地被聚集為河流四周的風(fēng)景；河岸不再是作為堅固陸地?zé)o關(guān)緊要的邊界線沿著河流伸展，而是與“橋”一道把后方河岸廣闊的風(fēng)景帶向河流[43]147-150,152-153；此刻往來于兩岸的“終有一死者”通過“橋”對詩意空間的讓渡，以“詩性”為尺度，棲居于天、地、神、人的聚集當(dāng)中。這類聚集，因為天(Himmel)、地(Erde)、神(G?tter)、人(Mensch)四方的到場而形成一個自然封閉的閾限空間[44]18-19。雖然“游戲空間”一詞在先前的研究中很少使用，但是從許多有關(guān)于旅游業(yè)的分析中我們都可以看到它的存在[45]。恰如龍江智等所說，“生活世界”與“旅游世界”的提法雖尚存爭議，但較之一般世界“旅游空間”存在某些時空上的特異性，這一點(diǎn)卻是可以肯定的[46]。從根本上說,所謂旅游就是換一個地方生活。從這一視角出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)，對旅游體驗及旅游本質(zhì)問題的討論在“體驗場”或“現(xiàn)代性”的背景下其實(shí)具備了某種存在論上的意義。

圖1.詩意棲居與四方游戲

《宅經(jīng)》有語云：“……故宅者，人之本。人以宅為家……”當(dāng)居住成為人的一項基本任務(wù)的時候，對“詩意”的追求就成為了“人”在地上賴以存在的方式[43]147-150。說到“居住”，我們通常以為是一種行為，是人類在其他許多行為方式之外也在做的一種行為——我們在這里工作，然后在那里居住。然而，我們并不只是簡單的居住著——這近乎無所事事；我們還從事各種活動——我們經(jīng)商、我們旅行，在途中居住，一會在此地，一會兒在彼地?！按嗽凇币辉~原始地即意味著“棲居”。所謂之“棲居”，他本源地隱藏著一種“游戲”的味道。

“游戲”(Spiel)一詞在古希臘時期既已經(jīng)有所體現(xiàn)，Plato甚至認(rèn)為“生活應(yīng)當(dāng)像游戲一樣過”[47]795。為休息故，人需要游戲[48]5-26。游戲，既是個體休息與消遣的方式，也是終有一死之人與世界交遇的方式。Kant講，人的活動惟有兩種：不是勞作(有目的的活動)，就是游戲(無目的的活動)[49]144，游戲是生命的無目的[50]89。我們視生命的理想狀態(tài)為游戲，除了它內(nèi)在的自由外，至為重要的是，游戲的存在客觀地要求有一種閉合式邊界的存在，也就是先前分析所談到的那個概念——“場”。“場”的存在為游戲的發(fā)生提供了某種客觀環(huán)境，同時對游戲的發(fā)生提出了特定要求，它要求游戲一定要按照一定的規(guī)則進(jìn)行。誰無視規(guī)則的存在，誰就是游戲的破壞者。一旦這些規(guī)則遭到破壞，由規(guī)則建構(gòu)起的游戲世界的“場”就會崩潰[51]14-15。這意味著，游戲本身并不是真正的自由，他對游戲的參與者們都提出了同樣的要求，那就是要嚴(yán)格的遵守游戲自身的規(guī)則。在此，嚴(yán)肅與自由，這對看似難以化開的矛盾，一同構(gòu)成了游戲的一個特有屬性。

以戲劇為例，演員手拿一個空酒杯，煞有介事地做飲酒動作，表示已經(jīng)將酒喝了下去。這一程式化的動作表現(xiàn)得如此的真實(shí)，京劇票友沒有誰會懷疑他的真實(shí)性，在觀看中甚至覺得自己和演員一道感覺到烈酒穿腸。但是，不懂京劇的觀眾就會猜想，那杯中是否真的有烈酒。兩種態(tài)度是如此不同，一個是以超然的真理來理解喝酒的事件,另一個是以對生活的認(rèn)識來觀看和思考喝酒的動作。后者也許會得到一種科學(xué)認(rèn)知的快感,但是他沒有真正的入戲,沒有進(jìn)入到戲劇所呈現(xiàn)出的那個世界當(dāng)中。相反，假如游戲者知道以“游戲”的態(tài)度去對待眼前所發(fā)生的一切，那么藝術(shù)與實(shí)在間看似天成的界限就會消失。

藝術(shù)與生活間界限與距離的消失，這是否意味著游戲本身是以追求“愉悅”為目的呢？答案是否定的。就游戲的存在方式來說，一切游戲的存在或展開，都向游戲的參與者“強(qiáng)硬”地提出了一個要求，那就是在游戲中被游戲(Spielt ein Spiel)。談及“游戲”，我們很少將它與嚴(yán)肅等詞聯(lián)系起來，很大程度上這應(yīng)歸咎于游戲本身所呈現(xiàn)出的自由性。從游戲的生成條件來看，這樣的自由卻必須以一個事實(shí)為前提，即惟有游戲者全身心地投入游戲時，他才在進(jìn)行真正的游戲。這樣一來，游戲的目的也就消融在了游戲自身之中，游戲本身也因此獲得了某種“玩的嚴(yán)肅性”。

游戲，似乎是人類生活的一項基本職能[52]24。Taine認(rèn)為，一切嚴(yán)肅的事情都可以通過游戲來表現(xiàn)，例如希臘人“他們以人生為游戲、以宗教與神明為游戲、以政治與國家為游戲、以哲學(xué)與真理為游戲……在與一切嚴(yán)肅事情的游戲中他們盡情的展現(xiàn)自己(Selbstdarstellung)”[53]270。Schiller甚至將Kant“游戲是內(nèi)在目的的自由”的說法提升到了美育高度，他指出，游戲是一切美的表現(xiàn)形式，“只有當(dāng)人游戲時，他才能成為一個完整的人”[54]89。至Heidegger那里，“游戲”甚至已經(jīng)成為了“終有一死之人”追求本真存在的一種方式，他將天、地、神、人的四元游戲視同于詩意生活的理想范式，并借助H?lderlin的經(jīng)典詩句“充滿勞績，但人詩意的棲居”表現(xiàn)出來，認(rèn)為有了詩人，才有真正的棲居；在重新去尋找詩意之前，我們必須先學(xué)會棲居[55]160。也就是說，倘使我們要嘗試對旅游事實(shí)及體驗問題進(jìn)行思考，那么對“游戲”精神的分析事實(shí)上已經(jīng)將我們導(dǎo)向了對“場域”與“棲居”問題的思考。

Huizinga在《游戲的人 》一書中系統(tǒng)探討了游戲的作用以及獨(dú)特的游戲觀，指出了游戲是第一位的，它是文化的搖籃，認(rèn)為:“游戲是在特定的時間和空間中展開的活動，游戲呈現(xiàn)出明顯的秩序，遵循廣泛接受的規(guī)則，沒有時勢的必須和物質(zhì)的功利?！盵56]11-12進(jìn)而總結(jié)出游戲所具有的自由性、虛擬性、封閉性、權(quán)威性、審美性以及非功利性，而這和旅游具有極大的相似性。如果“游戲”是“終有一死之人”與世界交遇的一種終極方式，那么作為其實(shí)現(xiàn)形式之一旅游的行為，在發(fā)生基礎(chǔ)上就注定了它不是、也不可能是一種與其他體驗相并列的體驗形式。例如，戲劇。一出完整的戲劇總要求有多種情感的介入。對于這一點(diǎn)，我們只需要想象Parthenon神廟迄今仍聳立于希臘這一事實(shí)便可以知曉。一旦卷入其中，Parthenon神廟就不只是一個在希臘存在的歷史遺跡,而是作為一個神秘的宗教世界向“游戲者”敞開。游戲的特質(zhì)在于向觀賞者敞開一個世界，對此，Cohen無不犀利地指出，對于大多數(shù)旅游者來說，旅游就是一場游戲[57]。當(dāng)我們以游戲的方式來對待人生、對待生活時，一個廣闊的棲居世界便向我們打開。

法國詩人Baudelaire曾給“現(xiàn)代性”下過這樣一個定義，他說現(xiàn)代性是藝術(shù)的一半，另一半則是永恒和不變[58]458。雖然，現(xiàn)代性一詞在許多地方都在飽受爭議，但就“旅游”這一事實(shí)來說，我們必須承認(rèn)其價值。因為惟有在詭僪多變的現(xiàn)實(shí)壓迫下，“棲居”的效力才會顯現(xiàn)出來。人須要“游戲”，這一“此在”需求從根本上說是由人的在世方式所決定的。作為一個“完整的人”、一個“被拋的在世者”，人須要不斷地與“世界”打交道，須要不斷地在與天、地、神、人的游戲中喚回自己的本真存在。

旅游是什么？從人與存在的角度，我們或許正可以用一種游戲的態(tài)度來定義它：旅游是在游戲中并作為游戲而產(chǎn)生出來的，它為天、地、神、人四元的相互映射與游戲讓渡出空間；同時對游戲的參與者們提出了要求，要求他們必須以一種嚴(yán)肅的態(tài)度來對待眼前的游戲，只有當(dāng)游戲者全神貫注于游戲時，游戲活動才會實(shí)現(xiàn)它所具有的目的。

(二)游戲的層次與旅游的本質(zhì)

如果說，旅游的介入只是將Heidegger“思詩同源”的高遠(yuǎn)引向了更為平實(shí)的日用生活的話，那么對游戲?qū)哟蔚穆糜螌W(xué)區(qū)分在此就顯得極為重要。

關(guān)于體驗的內(nèi)容或是層次，許多學(xué)者都做過這方面的努力，在理論上雖有所建樹，但是解釋的結(jié)果并不令人滿意。除個體差異的干擾外，很大程度上同旅游活動中游客體驗的復(fù)雜性有極大關(guān)系。如Ryan等即將旅游視為一種綜合性的游憩活動，認(rèn)為其中包含了學(xué)習(xí)、娛樂等多個成分[59]48-73。雖然在具體建構(gòu)上還存在差異，但是旅游體驗存在復(fù)雜性的說法卻得到了學(xué)界的普遍認(rèn)同。至于“體驗是否是旅游的本質(zhì)”的問題，就旅游體驗的復(fù)雜性一事來說，說游客在“消費(fèi)”某項體驗顯然是不合時宜的。雖然某次經(jīng)驗中可能帶有某個主觀色調(diào)，但是真正織構(gòu)出一次完整旅行經(jīng)歷的，卻是多個體驗類型的復(fù)合[60]。先前許多研究在分析中提出了“劇場隱喻”[61]這一說法，在此我們想進(jìn)一步指出的是，作為一種自愿的活動或消遣，旅游行為以“內(nèi)在的自由”為目的的同時，還伴有愉悅、緊張等情感以及一些不同于日常生活的意識。雖然“體驗”與“場域”是旅游研究的硬核，但是簡單從體驗的角度去反思或是探尋旅游的本質(zhì)是沒有結(jié)果的，我們需要去追問它的存在方式，并由此來反思旅游體驗的層次。

在先前的分析中，我們已經(jīng)指出這樣一個事實(shí)，當(dāng)居住成為人的一項基本任務(wù)時，對詩意生活的追求內(nèi)在地要求人必須游戲?！坝螒颉笔恰敖K有一死之人”在地上據(jù)以存在的方式；作為“詩意棲居”的一種特殊形式，旅游是在游戲中產(chǎn)生并作為游戲而生產(chǎn)出來的。游戲存在兩種形式：一是作為棲居方式的游戲(spiel)，由Heidegger的詩意棲居觀發(fā)展而來，它的時間界限面向于人的存在以及整個生命歷程；另一種“游戲”(play)，主要是指閑暇時光，時間相對短暫，偏向于玩樂性。前者我們稱之為大游戲，后者為小游戲。從這一視點(diǎn)出發(fā)，我們大致可以將“游戲”劃分出如下層次(見圖2)，這些層次相應(yīng)地也是我們理解旅游及體驗層次的一種方式。

圖2.大小游戲與旅游體驗的獲得

(1)習(xí)得(Study)。Plato指出，游戲最基本職能就是學(xué)習(xí)，一切幼子對生活能力的跳躍都是在游戲中實(shí)現(xiàn)的……在游戲中學(xué)習(xí)乃是人之天性[62]496-540。目前許多研究成果也已經(jīng)證實(shí)，旅游活動帶有極強(qiáng)的學(xué)習(xí)與教育成分[63]。將旅游視作是一個向外學(xué)習(xí)的過程,就體驗的內(nèi)容與效用來講，應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。

(2)游戲(Play)。正如Cohen所說，對于大多數(shù)旅游者來講，旅游就是一場游戲[57]。Aristotle說，“閑暇”是德性發(fā)展的必需品，一個井然有序的城邦，公民必須學(xué)會如何正確使用它的閑暇時光[48]224。作為休憩方式的一種，游戲與愉悅在旅游事實(shí)中實(shí)際上也占據(jù)了很大的比重[64]179。我們說到“游戲”，其實(shí)總帶有一種戲謔性。產(chǎn)生戲謔的原因是，在意識深處，旅游者已經(jīng)下意識地將旅游現(xiàn)實(shí)看作是一出布景[65]，儀式下的布景是可以“掩蓋真實(shí)”的，從舞臺與真實(shí)性的視角出發(fā)，Play(游戲/戲劇)介于藝術(shù)與實(shí)際之間[66]38，無怪乎Boorstin等人要對大眾旅游者的出行目的提出質(zhì)疑了。進(jìn)一步講，作為棲居方式的“游戲”，如果被淺化為閑暇的“游戲”，那么旅游情境的持續(xù)舞臺化就是一種不可避免的趨勢。這與在現(xiàn)世“詩意棲居”的本意是背離的。由此可以推想，在以追求愉悅等為目的的體驗行為之上，想必還有更高的境界。

(3)對話(Communication)。這是由習(xí)得與游戲(Play)進(jìn)一步的上行，“游戲”(Spiel)的結(jié)果所進(jìn)入的第一重境界是對話。真實(shí)性問題的研究表明，一切形式的游戲，其最終的目的都是為了在同內(nèi)外世界的交流中與“自己”取得聯(lián)系[67]。這里暗示了一種條件，那就是“我”與“你”的區(qū)分。所謂“邊界”的事情，實(shí)際上是在對“我”與“你”的敘事中產(chǎn)生的。所謂存在(Sind)，不過是“你是”、“我是”的一個敘述方式。這種方式內(nèi)在地要求“人”必須對話。在對話中，人存在。對話需要的存在合理地揭示了“位于游戲前臺的游客為何總是試圖向后臺滲透”[68]的行為傾向。

(4)焦慮(Anxiety)。對現(xiàn)實(shí)的焦慮，是旅游者選擇出行的一個重要原因[69]。這在對現(xiàn)代性問題的反思中已經(jīng)得到證實(shí)。在哲學(xué)分析中，Heidegger講，焦慮乃是人最本真的存在[40]181-230。因為會焦慮，所以人存在。作為游戲(Spiel)方式之一的旅游，看似已經(jīng)將這份焦慮給消弭了，然而實(shí)際上他只是被隱藏了起來?；蛘哒f，那種對自我存在的焦慮被推向一種更為精深的層面。這里包藏有兩種境況。一是游戲(Play)對于焦慮的遮蔽。當(dāng)游戲以愉悅為目的時，由游戲而敞開的游戲空間被閉鎖為某個布景。這種閉鎖，一方面誘致了游戲空間的異化，一方面則是迫使游戲空間與現(xiàn)實(shí)世界出現(xiàn)斷裂，焦慮被這個斷裂的空間暫時性的掩蓋起來，但其實(shí)并未消失。為消弭焦慮與掩蔽之間的矛盾，他們因此需要不斷地去游戲。二是對話的存在將對自我存在的焦慮推向了一種更為精深的表達(dá)。因為布景的存在，體驗者對前臺產(chǎn)生了懷疑。這份懷疑，一方面驅(qū)使著他們不斷地嘗試深入后臺，一方面又將這份擔(dān)憂提升到一個更高的層面，即：對“我”與“你”的存在差異將被消弭的擔(dān)憂。雖然對話的目的是意圖對存在的焦慮給予徹底的解決，但是游戲的結(jié)果卻將對詩意生活的追求推向了表達(dá)的對立面。

綜上所述，如果說對話前的游戲是試圖將最普遍意義上的焦慮掩蓋的話，那么游戲之后的對話則是試圖在放大這種焦慮。這份在焦慮與現(xiàn)實(shí)間的遮蔽與放大，看似一組不可化開矛盾，卻恰好構(gòu)成旅游現(xiàn)象的一個特異屬性。由焦慮而起，又歸于焦慮，在這種循環(huán)往復(fù)中，無論是游戲還是對話，其實(shí)都在朝著Heidegger所提出的“在勞績中詩意棲居”的目標(biāo)邁進(jìn)。而這恰是旅游活動存在的意義所在。所謂之旅游體驗，它在本質(zhì)上是以游戲(Spiel)的方式呈現(xiàn)的[15]，但其結(jié)果卻并不止步于對于愉悅的追求。研究者們需要看到，來自于存在的焦慮，雖然可以被單次的旅游活動所掩抑，但它并未因此而消失。隱藏在體驗深處的焦慮，促使人們需要通過反復(fù)的出游以緩解存在的焦慮帶來的壓力。焦慮的緩解，帶來焦慮的累積，這是旅游體驗與旅游本質(zhì)之間潛藏的一種內(nèi)在邏輯。在已有的分析中，研究者對體驗問題的探討卻并未注意到這一點(diǎn)。

四 結(jié)論與展望

(一)結(jié)論

通過對現(xiàn)代性體驗的反思，研究者們在異地經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)了旅游體驗對日常生活世界的補(bǔ)償效用，同時也從“周期性的逃逸”中剝解出旅游者需要反復(fù)出游這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象。然而局限于旅游體驗與愉悅等感受建立起直接聯(lián)系的前在設(shè)定，雖然揭示了通過旅游體驗可能產(chǎn)生的直接效果，但卻對“被治愈后的旅游者為何仍會出現(xiàn)重復(fù)的出游”這一議題缺乏解釋的深度。就文本上看，旅游體驗對焦慮等負(fù)面情緒具有消弭作用，這是支撐旅游體驗得以論證的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。旅游產(chǎn)生愉悅，在已有討論中，研究者們極少對此產(chǎn)生質(zhì)疑。然而，從Heidegger棲居觀的角度來看，將旅游體驗等同于對愉悅的追求這一提法，其實(shí)并不恰當(dāng)。解析旅游體驗與旅游本質(zhì)之間的關(guān)系，需從人的存在方式入手。本文以楊振之等在2017年提出的“游戲說”為核心，對旅游體驗的層次等進(jìn)行了反思。主要結(jié)論包括如下三點(diǎn)。

1.旅游體驗與旅游本質(zhì)之間雖然存在著密切的聯(lián)系，但“體驗是否是旅游的本質(zhì)”這一提問在開始就出現(xiàn)了些許的偏差。若緣此路徑追問下去，得到的結(jié)論是對“旅游的本質(zhì)究竟是一種怎樣的體驗”的回答。這是一個二元問題，由對旅游體驗的闡釋及對旅游本質(zhì)問題的追索兩部分構(gòu)成。研究者們?nèi)艏m結(jié)于此，對旅游現(xiàn)象的認(rèn)識將始終處在爭執(zhí)當(dāng)中。

2.通過對“場”這一概念的解析，引入了Heidegger的棲居思想，并從習(xí)得(Study)、游戲(Play)、對話(Communication)、焦慮(Anxiety)等4個層次對旅游體驗的層次性進(jìn)行了描述。分析指出，旅游體驗是以游戲(Spiel)的方式呈現(xiàn)的，但其結(jié)果并不止步于對愉悅的追求。研究者們需要看到，對焦慮的對抗是旅游體驗產(chǎn)生的一個動力因素。作為游戲(Spiel)方式的一種，旅游體驗看似已經(jīng)將這份焦慮給消弭了，但實(shí)際上僅是將之隱藏。閉鎖的旅游情景將游戲空間外化為某種布景，這種天成體驗結(jié)構(gòu)使得被暫時遮蔽的焦慮在“游戲”之后被再次放大，迫使旅游者需要通過重復(fù)的出游以緩解此種焦慮。掩蔽與放大，這組看似爭執(zhí)的矛盾不斷循環(huán)和往復(fù)，看似沖突，實(shí)則構(gòu)成了旅游活動作為游戲(Spiel)的一種可靠性，旅游的本質(zhì)也由此產(chǎn)生。

3.此外研究者們需要看到，作為存在方式的游戲(Spiel)實(shí)際上是游戲性(playfulness)與嚴(yán)肅性(seriousense)的綜合體[15]。誰不認(rèn)真的對待游戲，誰就是游戲的破壞者[51]。這一特征決定了旅游體驗的空間約束性，同龍江智等談到的“心境的跨越”[46]有著相通性。就外延上看，旅游情境的存在對所有游戲的參與者都提出了一個“苛刻”的要求，要求他們必須要以一種嚴(yán)肅的態(tài)度來對待眼前的一切，方才能夠進(jìn)入游戲的世界。結(jié)合前人對旅游體驗與愉悅性的分析，可以看到，游戲性與嚴(yán)肅性之間的互屬與交融，恰好形成了旅游體驗世界的一個殊異性。在此屬性的支配下，旅游情境呈現(xiàn)出一種向外封閉而又向內(nèi)展開的游戲結(jié)構(gòu)，該結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了焦慮的遮蔽與放大。研究者們對旅游體驗的研究已經(jīng)持續(xù)了近半個世紀(jì)，但對此議題的探討仍處于起步階段。在此背景下，將對焦慮的分析進(jìn)一步納入到對旅游體驗的研討中，或?qū)⒂兄趯W(xué)術(shù)研究的積累。

(二)啟示與展望

1.本文將對焦慮的思考引入到對旅游體驗的分析中，這是對既有研究在解釋旅游者的“周期性逃逸”時未能提供有效的分析證據(jù)的一種補(bǔ)充。已有討論雖然注意到了旅游體驗對焦慮等負(fù)面情緒具有消弭作用，但未深究產(chǎn)生焦慮的社會源流，因此在解釋旅游需求的重復(fù)性上仍缺乏一定的邏輯證據(jù)。本文從存在論的角度引入Heidegger對于焦慮的觀察，用以解釋旅游需求的重復(fù)性。這部分分析是基于哲學(xué)觀念的，此處所談及的焦慮，與心理學(xué)上所講述的焦慮感，是有一定差異的。雖然二者之間也有著緊密的關(guān)聯(lián)，但哲學(xué)分析中所闡釋的焦慮是來自于哲學(xué)存在論的，具有高度抽象化的特點(diǎn)，與心理學(xué)上所講述的焦慮感并不能完全等同。研究者們?nèi)绻耐诖朔较蛏嫌兴七M(jìn)，需要將情緒體驗與現(xiàn)象學(xué)中的涉身性(embodiment)結(jié)合起來，從情緒變化的角度去深入理解旅游體驗給人生經(jīng)歷帶來的改變。研究者們需要看到，對旅游本質(zhì)問題的理解不能僅從旅游體驗質(zhì)量的角度去做片面分析，需要將旅游體驗產(chǎn)生的效果放置到旅游活動的發(fā)生背景中去理解旅游的本質(zhì)。在此過程中，不應(yīng)忽視“周期性的逃逸”這一潛在指標(biāo)對理解旅游體驗和旅游本質(zhì)問題的先天約束。本文雖然從對焦慮的觀察中發(fā)現(xiàn)了“遮蔽—放大”對旅游本質(zhì)的支配性，但對相關(guān)概念的闡釋仍缺乏一定的技術(shù)性定義。如何將哲學(xué)問題化解為實(shí)際的旅游學(xué)問題，這是研究們需要繼續(xù)去探索的。雖然哲學(xué)上的焦慮與痛苦等負(fù)面情緒有著一定的關(guān)聯(lián)，但不能因此而片面地認(rèn)為旅游活動就發(fā)生在“痛苦—快樂”的線性轉(zhuǎn)換間。如前文所述，旅游現(xiàn)象具有“暫時性”的內(nèi)在約束，這一約束是否是推動“周期性逃逸”的內(nèi)在原因？這一點(diǎn)需要結(jié)合旅游的本質(zhì)及對旅游體驗內(nèi)涵的闡釋進(jìn)行綜合解釋。在此問題上，情緒體驗與現(xiàn)象學(xué)中的涉身性應(yīng)該能提供很好的解釋路徑。作為方法輔助，感官民族志(sensory ethnography)[70]11-15和隨行紀(jì)實(shí)法(go-along)[71]表現(xiàn)出了很好的應(yīng)用潛力。

2.本文在分析中引入了哲學(xué)概念上的游戲(Spiel)理念。并在對棲居概念的理解中，將旅游體驗理解為習(xí)得、游戲、對話、焦慮等4個層次。除概念的指向帶有顯著的哲學(xué)性外，這些討論對前人的研究成果也具有顯著的銜接性。本文的分析打破了舊有傳統(tǒng)討論將對旅游體驗的研究放置在“真實(shí)性”與“現(xiàn)代性”下的寫作思路，創(chuàng)新性地提出了“游戲—焦慮”的對抗觀念。討論雖然揭示了游戲與焦慮在推動旅游者重復(fù)出游上的動力學(xué)機(jī)制，但對旅游體驗本身的深入分析仍顯匱乏。如何將旅游者帶入游戲？這是未來研究將持續(xù)推進(jìn)的地方。這里潛藏著三個需要解決的學(xué)術(shù)問題：其一，旅游者是如何進(jìn)入游戲的？其二，為什么特定的游戲需求總是出現(xiàn)在特定的游客群？其三，既然焦慮無可避免，那么如何打通現(xiàn)實(shí)世界與旅游世界之間的隔閡，從而使得現(xiàn)實(shí)中的每個場地都具有游戲的意義？傳統(tǒng)分析雖然注意到旅游活動對旅游者人生的增益作用，但是也應(yīng)當(dāng)看到這種增益并非持久性的，它在旅游活動結(jié)束之后會不斷地接受耗損，耗損的結(jié)果是使先前被遮蔽的來自于存在論的焦慮再次凸顯出來，本文稱之為掩蔽之后的放大。結(jié)論雖不完全可靠，但研究者們在此需要看到，旅游體驗對人生的增益作用并非是一勞永逸的。這是觀測旅游本質(zhì)的另一視角，在傳統(tǒng)分析中該觀念并未引起充分的重視。作為研究的展望，研究者們或許需要進(jìn)一步思考：除增益外，出去旅游究竟給旅游者的人生帶來了哪些負(fù)面的影響？這些正負(fù)向的影響如何對旅游者的人生以及對旅游意向本身等產(chǎn)生影響？以上分析或?qū)⒊蔀槲磥砺糜误w驗研究的一個重點(diǎn)發(fā)展方向。