袁 松

如何在現(xiàn)代性下鄉(xiāng)的背景下理解民間信仰活動(dòng)的持續(xù)擴(kuò)張？這是學(xué)界持續(xù)關(guān)注的一個(gè)經(jīng)典問題。常見的解答有以下幾種。第一，從國家與社會(huì)關(guān)系的角度切入，強(qiáng)調(diào)改革開放以后國家宗教管理政策的調(diào)整及農(nóng)村社會(huì)治理模式的轉(zhuǎn)變給民間信仰活動(dòng)帶來了充分的自由度和生長空間。*何蘭萍、陳通：《農(nóng)村社會(huì)控制弱化與農(nóng)村非正式組織的興起》,《理論與改革》2005年第5期；葉濤：《浙江民間信仰現(xiàn)狀及其調(diào)研述略》，金澤、邱永輝主編：《中國宗教報(bào)告》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第145-155頁。第二，從宗教市場論的角度切入，認(rèn)為各式各樣的廟宇和靈媒為了積極爭取信眾而展開激烈競爭，他們競相提供更為優(yōu)質(zhì)的信仰服務(wù)，這客觀上激發(fā)了民間潛藏的信仰慣習(xí)，引發(fā)了社會(huì)的信仰消費(fèi)。*文永輝：《九福寺的宗教經(jīng)營——宗教市場輪視角下的田野研究》，《開放時(shí)代》2006年第6期；陳彬,劉文釗：《信仰慣習(xí)、供需合力、靈驗(yàn)驅(qū)動(dòng)：當(dāng)代中國民間信仰復(fù)興現(xiàn)象的“三維模型”》，《世界宗教研究》2012年第4期。第三，從民眾精神需求的角度切入，強(qiáng)調(diào)村莊共同體的衰落和互助網(wǎng)絡(luò)的消解，農(nóng)民在面臨各種生存風(fēng)險(xiǎn)和人生變故時(shí)需要在信仰世界中尋求慰藉和精神支持。*吳理財(cái)：《公共性的消解與重建》，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2014年；阮榮平、鄭風(fēng)田、劉力：《公共文化供給的宗教信仰擠出效應(yīng)檢驗(yàn)》，《中國農(nóng)村觀察》2010年第6期；楊倩倩、陳岱云：《農(nóng)村社會(huì)支持網(wǎng)絡(luò)的演變與農(nóng)村宗教熱現(xiàn)象研究》，《東岳論叢》2010年第3期。

以上這三種思路具有一定解釋力，但仍需深化。國家—社會(huì)框架容易產(chǎn)生政治與宗教互斥的主觀預(yù)設(shè)，但這種預(yù)設(shè)在村莊的生活語境中卻并不一定真實(shí)。它可以解釋政策改變伊始民間信仰活動(dòng)的復(fù)蘇，但卻難以解釋管理模式轉(zhuǎn)變后的持續(xù)增長。事實(shí)上，官方—民間的分立在當(dāng)下民眾的日常信仰實(shí)踐中很難覺察得到。在許多場合下，地方政府成為民間信仰發(fā)展的推動(dòng)因素，在聯(lián)系僑胞、招商引資、旅游開發(fā)、文化申遺等機(jī)遇中，國家試圖運(yùn)用地方文化符號達(dá)成特定的經(jīng)濟(jì)目的，而地方精英亦借用國家符號實(shí)現(xiàn)對民間信仰的再造。[注]景軍：《神堂記憶:一個(gè)中國鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，吳飛譯，福建教育出版，2013年；高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會(huì)學(xué)研究》2006年第1期；Chau Adam， Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China. Stanford: Stanford University Press，2006．

宗教市場論的框架適用于具有排他性的制度宗教，由于信徒不能同時(shí)信仰多個(gè)神祇，而且一旦進(jìn)入后就很難退出，那么宗教信仰之間就會(huì)具有明顯的競爭關(guān)系，積極傳教成為重要的組織特征。但是，這個(gè)前提在中國民間信仰中卻并不存在。[注]盧云峰：《超越基督宗教社會(huì)學(xué)——兼論宗教市場理論在華人社會(huì)的適用性問題》，《社會(huì)學(xué)研究》2008年第5期。因?yàn)檗r(nóng)民自古以來就可以因多種需要同時(shí)供奉多個(gè)神靈，并且視“靈”與“不靈”轉(zhuǎn)換供奉的重點(diǎn)，這使得民間信仰的擴(kuò)張并不倚賴傳教來實(shí)現(xiàn)。[注]正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，中國民間信仰被學(xué)者們稱為彌散性宗教。參見楊慶堃：《中國社會(huì)中的宗教》，上海人民出版社，2007年。換句話說，在中國農(nóng)村，靈媒服務(wù)的升級并不是信仰擴(kuò)張的初始動(dòng)因，恰恰相反，是農(nóng)民信仰行動(dòng)的擴(kuò)張導(dǎo)致了儀式服務(wù)的興盛。

鄉(xiāng)村研究者在當(dāng)代中國農(nóng)村的巨變中挖掘民間信仰擴(kuò)張的社會(huì)基礎(chǔ)，這一思路無疑是值得肯定的，因其指向了中國民間信仰“自在邏輯”的挖掘，但可惜的是，在具體操作時(shí)卻滑向了個(gè)體層面的信仰參與動(dòng)機(jī)。這種心理還原確有必要，但卻無法解答群體層面信仰行動(dòng)擴(kuò)張的社會(huì)機(jī)制。舉例而言，如果說農(nóng)民參與信仰活動(dòng)是為了尋求慰藉，那為何經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)民間信仰活動(dòng)的擴(kuò)張更為突出？

因此，本文不將重點(diǎn)置于信眾的心理狀態(tài)，考察其信仰的動(dòng)機(jī)和深度、理性抑或非理性等，而是考察信眾群體的社會(huì)行動(dòng)。在筆者看來，探尋農(nóng)民信仰行動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制，需要回到農(nóng)民的生活世界之中，關(guān)注社會(huì)本身的整體性，而不是將其簡化為某個(gè)特定的向量，比如“官方—民間”的權(quán)力關(guān)系或是信仰供求者的經(jīng)濟(jì)理性。基于此，本文嘗試以禮物范式為焦點(diǎn)，對中國農(nóng)村民間信仰活動(dòng)的擴(kuò)張進(jìn)行再解釋。禮物范式對于揭示宗教信仰活動(dòng)在社會(huì)中的不可還原性有著重要的意義?！皟H憑功利的交換或強(qiáng)制的分配無法建立起社會(huì)秩序所需的團(tuán)結(jié)，社會(huì)團(tuán)結(jié)離不開情感和道義，而宗教總是與道德緊密相聯(lián)?！盵注]汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會(huì)學(xué)研究》2009年第3期?；氐蕉Y物范式，意味著回到宗教社會(huì)學(xué)的理論原點(diǎn)——在人神關(guān)系的建構(gòu)與表達(dá)中重新思考社會(huì)變遷，在人們自愿形成的義務(wù)之網(wǎng)中探尋變遷社會(huì)的整合機(jī)理。[注]梁永佳：《中國農(nóng)村宗教復(fù)興與“宗教”的中國命運(yùn)》，《社會(huì)》2015年第1期；李向平：《中國信仰的實(shí)踐邏輯》，《學(xué)術(shù)月刊》2010年第6期。本文發(fā)現(xiàn)，如果把“禮物”理解為人神之間實(shí)現(xiàn)“來”與“往”、“報(bào)”與“償”的中介，那么農(nóng)民的生活世界就彌散著人—神之間的互惠與期待，村民對神靈的送禮、回禮與神靈對村民的庇佑形成綿延的禮物之流，許愿、還愿與在時(shí)間間隔中對“顯靈”的期待構(gòu)成了中國農(nóng)民宗教生活的基本形式。正是這一模式，構(gòu)成了我們理解農(nóng)民群體信仰行動(dòng)擴(kuò)張的前提和基礎(chǔ)。

2014年的7-9月，筆者在浙江省慈溪市的福村開展駐村調(diào)查，發(fā)現(xiàn)近年來在浙東農(nóng)村念佛活動(dòng)急劇增多，許多鄉(xiāng)鎮(zhèn)出現(xiàn)了“佛紙”買賣的現(xiàn)象。[注]福村鄰近杭州灣新區(qū)，地理區(qū)位優(yōu)越，小五金行業(yè)較為發(fā)達(dá)。村莊區(qū)域面積5.1平方公里，轄區(qū)內(nèi)有46個(gè)村民組，農(nóng)戶2232戶，總?cè)丝?401人，在冊外來人口4653人。2011年全村經(jīng)濟(jì)總收入5.13億元，村民人均年收入13471元。按照學(xué)術(shù)規(guī)范，文中所涉地名人名已做技術(shù)處理。

一、“回禮”的義務(wù)：綿延的人-神關(guān)系之鏈

(一)“佛紙”：敬神的禮物

浙東農(nóng)村距普陀山較近，其民間信仰受到正統(tǒng)佛教的影響。村中各種小廟供奉的諸多神像以菩薩為主，但也包括太上老君、財(cái)神、地方神“勝山娘娘”、包公，甚至毛主席像。村民一年四節(jié)祭拜祖先與平日里燒香拜佛之時(shí)都要點(diǎn)燒“佛紙”——一疊帶有佛教象征圖案的黃色紙錢。[注]紙錢伴隨古代祭祀之禮而產(chǎn)生，與人類的祖先崇拜和鬼神信仰密切相關(guān)。唐代時(shí)焚化紙錢開始流行，這要?dú)w結(jié)于當(dāng)時(shí)佛教思想的宣揚(yáng)，如寺院每年舉行盂蘭盆會(huì)時(shí)，將紙錢與紙人、紙馬串起待法會(huì)結(jié)束至于香爐內(nèi)焚燒，以送死者受用。至宋代時(shí)，紙錢已納入皇家的祭祀制度中。民間還逐漸衍生出“寄庫”的風(fēng)俗，即于生前預(yù)先焚化紙錢，或作佛事，寄托冥官，以冀死后取用。清朝以后，焚化紙錢已在民間普及，人們在紙錢上印制《往生咒》，拿到寺院焚化。參見夏金華：《紙錢源流考》，《史林》2013年第1期。紙錢在中國民間宗教的儀式中扮演著重要角色，借助它，具體化的存在和非具體化的存在得以溝通。祭祀過程從燃燭開始，點(diǎn)香象征著陰陽兩界建立聯(lián)系，供奉食物實(shí)施聯(lián)系，然后以紙錢作禮物標(biāo)志分離，最后是燃鞭宣布結(jié)束。儀式中，紙錢和供品準(zhǔn)備得越精心，表明供奉者與想象的客體間的關(guān)系越稔熟。[注]參見[美]C. Fred Blake: 《紙錢的符號學(xué)研究》，冉凡譯，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2005年第5期。

“百姓信仰某種超自然力量主要不是出于精神或靈魂的解脫，也不是為了解決人生的終極關(guān)懷，而是出于實(shí)用功利性的現(xiàn)實(shí)利益訴求，希冀通過祈求神靈的保佑，來達(dá)到祈福攘災(zāi)的目的。”[注]林國平：《關(guān)于中國民間信仰研究的幾個(gè)問題》，《民俗研究》2007年第1期。在浙東農(nóng)村的民俗觀念中，“佛紙”必須通過“念佛”來賦予“靈力”：只有經(jīng)過口對佛紙誦念經(jīng)文的過程之后，再燒給神佛或祖先才能獲得庇佑，否則就與燃燒普通紙張無異。因此，念佛活動(dòng)也被稱之為“賦靈”。佛紙?jiān)谏裣袂叭紵倪^程中，村民可以完成許愿與還愿。許愿時(shí)點(diǎn)燒的佛紙即是在給神靈送禮。一年當(dāng)中，心愿的實(shí)現(xiàn)(這被稱之為“顯靈”)是神靈給信徒做出的回饋。來年的還愿與再次許愿交織在一起，既是對神佛之饋贈(zèng)的回禮，也是為神佛再次送出禮物。

對于求取神佛庇護(hù)的村民而言，制作和獲取具有“靈力”的敬神禮物成為其信仰活動(dòng)的日常部分。據(jù)福村一些老人講述，大集體時(shí)代佛紙的制作比較簡單，給佛紙“賦靈”的念佛活動(dòng)在家庭內(nèi)部進(jìn)行，家中老人空閑時(shí)一邊敲木魚一邊反復(fù)誦念“阿彌陀佛”即可完成，“念”好的佛紙也只是自家使用。熟人朋友之間將佛紙作為禮物相互贈(zèng)送的現(xiàn)象大量存在，但沒有出現(xiàn)貨幣交易。節(jié)日里親朋好友間借佛紙應(yīng)急較為正常，但因此而收錢則是一件丟臉的事情。

上世紀(jì)八十年代初，浙東民間信仰活動(dòng)重新開展，念佛活動(dòng)漸漸從家庭內(nèi)部走出。九十年代中期，點(diǎn)燒佛紙的場合、頻率和數(shù)量逐漸增加，雇人念佛的現(xiàn)象開始出現(xiàn)并擴(kuò)展開來。2000年以后，念好的“佛紙”被拿來在村里出售。除去傳統(tǒng)節(jié)氣與紅白喜事，連辦廠、開店、買車等一系列活動(dòng)人們都要點(diǎn)燒佛紙。[注]佛紙的高級形式被稱為“佛經(jīng)”，紙質(zhì)和包裝更為講究，由于念佛過程中誦念經(jīng)文比直接念“阿彌陀佛”更加復(fù)雜，價(jià)格也更貴，主要有生意經(jīng)、健康經(jīng)、出門經(jīng)、買車經(jīng)等等。一些大型建筑工程開工時(shí)也要燒佛紙或佛經(jīng)，祈求工程順利運(yùn)行。村民說，杭州灣大橋在動(dòng)工時(shí)專門請了33個(gè)念佛資格老、口碑好的老太太去施工地點(diǎn)念佛。

(二)良心所系的禮物之鏈

為什么浙東的村民尤其是那些在市場經(jīng)濟(jì)大潮中致富的村民會(huì)花費(fèi)相當(dāng)數(shù)量的錢財(cái)用于購買“佛紙”？誠然，彌補(bǔ)精神匱乏，減弱生命中的危機(jī)感、挫折感和不確定性，這是信徒個(gè)體從事儀式行為的功能需求，但是，對于浙東村落的村民而言，從事這一行為本身卻是一件“非做不可”“不得不做”的事情，這成為一種“直覺”和“良心”：

做生意的人特別相信運(yùn)氣，工廠搞得好要菩薩保佑，開店要燒佛才會(huì)生意興隆，工地也要燒佛，防止出事故。為了佛紙靈驗(yàn)，有時(shí)專門找老太太到家里來念，現(xiàn)在請人念佛已經(jīng)成了風(fēng)氣，這是一些大老板帶起來的。我自己反正每年都要許愿，工廠發(fā)展好了，年產(chǎn)值達(dá)到多少，就來燒33天佛。愿許了就要做到，燒多少全憑良心。錢賺來了肯定給菩薩還愿，這是不需要問的。我父親生前跟我說過，做生意賺來的錢，不全是自己的，有些錢必須花出去，不花出去，更多的錢就回不來。[注]采訪人：葛佳；訪談對象：付某，五金廠老板；訪談時(shí)間：2014年8月9日；訪談地點(diǎn)：慈溪市福村。

對這位中年企業(yè)主的訪談，讓我不禁想起薩林斯(1972)講述的“禮物之靈(hau)”：毛利人的獵物除了自己食用還要分出一部分來通過祭司獻(xiàn)給森林之神，以便后者在來年提供更多的獵物，而來年的獵物又有一部分作為祭品，如此循環(huán)，生生不息。但本文在這里要強(qiáng)調(diào)的不是人—神交換中的利潤的維度，而是禮物交換過程中給神靈“回禮”的義務(wù)感：生意的背后充滿著不確定性，其中的機(jī)遇被一種神秘的不可見的力量所主宰，只有適量的回饋才能保證自己繼續(xù)享有這種機(jī)會(huì)。如果生意受挫，那是因?yàn)榫传I(xiàn)不足，沒有表達(dá)出自己的誠意。至于究竟多少才算足夠，沒有明確標(biāo)準(zhǔn)，全憑自己的“良心”[注]此處的“良心”，可以理解成村民對自身責(zé)任和義務(wù)的一種自覺意識和情感體驗(yàn)，以及以此為基礎(chǔ)而形成的對于自我進(jìn)行評價(jià)與調(diào)控的心理機(jī)制。它能引起“做好事”的平和感,也能引起“做壞事”時(shí)的內(nèi)疚和悔恨。，換成老百姓的話語，就是“心誠則靈”。

更為重要的是，回禮與送禮是融成一體的，如果心愿實(shí)現(xiàn)甚至是意外之喜降臨到自己頭上，就意味著來年必須去回禮，這既是對上次許愿之后神佛之賜福的感恩與回報(bào)，也是再次送出禮物，并期待著運(yùn)氣的繼續(xù)降臨。所以，回禮本身也是送禮，它結(jié)束了上一個(gè)時(shí)間間隔的期待，同時(shí)也自動(dòng)背負(fù)了下一輪的回禮義務(wù)。這使得綿延不斷的禮物交換過程有了歷史延展性：倘若一個(gè)家庭從祖輩開始，在某時(shí)某刻開啟了點(diǎn)燒佛紙的敬神儀式，那么，此后回禮的鏈條就難以斬?cái)嗔?。與神佛的禮物交換過程同時(shí)凝聚了家族的情感記憶，給神送禮、回禮的宗教行為擴(kuò)展為家庭生活中必不可少的、日常化的生命儀式。

(三)還愿、回禮的道德意涵

一旦給神佛的回禮與良心、情感聯(lián)系在一起，道德意涵就會(huì)顯現(xiàn)：

每年燒佛是必須的，不能斷掉，臨時(shí)抱佛腳，不靈的！哦，有事的時(shí)候拜一下，得了好處就忘了，沒有這樣的道理！好比我們走人情，收了錢就再不往來，那是什么人??？這樣的人別人不光要講你小氣，做人沒意思，還要說你鉆到錢眼里去了！[注]采訪人：袁松、葛佳；訪談對象：王某，中年婦女，村民小組長；訪談時(shí)間：2014年7月28日；訪談地點(diǎn)：慈溪市福村。

筆者清楚地記得，在回答“愿望都實(shí)現(xiàn)了為什么還要買佛紙還愿”的提問時(shí)，訪談對象漲紅著臉、眼神中含著怒氣與責(zé)怪的表情。她愣在那里，意思是，“你怎么居然連這都不懂？”[注]在布迪厄那里，這種“理所當(dāng)然、毋庸置疑”的狀態(tài)被他稱為由實(shí)踐感而體現(xiàn)出的信念。參見布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2009年版，第152頁。在許多個(gè)像她那樣的信徒眼中，給神佛回禮，本身就是一種道德，滲透著強(qiáng)烈的情感。這和走人情必須回禮一樣，是前置于理性思考和利益算計(jì)的、人之為人的基本準(zhǔn)則。只要自己在神佛面前許下的心愿得到了部分的實(shí)現(xiàn)，那么回禮便成為一種義務(wù)，這反映了一個(gè)人的道德水平，做人的基本信用。如果得了好處卻不知回報(bào)，那是被村鄰瞧不起的、有損人格的敗德行為。此處，財(cái)富的獲取背后隱藏著倫理意涵，生意成功不僅僅是個(gè)人努力的結(jié)果，還有神佛的賜福，因此給神佛的回禮就成了一種定期互惠的“期貨”，以年為時(shí)間間隔的回報(bào)期限衍生出人的信用與高貴。否則，即使發(fā)財(cái)致富，也會(huì)與“小人得志”“唯利是圖”“不守信用”“吝嗇鬼”“守財(cái)奴”等負(fù)面標(biāo)簽直接相連。

而另一方面，神佛也同樣有回禮的義務(wù)。如果長期不能兌現(xiàn)獻(xiàn)禮的信徒許下的愿景，就有可能因?yàn)椤安混`”而香火漸衰，直至被人遺忘和拋棄。反過來，如果一位鄉(xiāng)間小神特別“靈驗(yàn)”，則有可能從村野晉升到廟宇之中。這種情形不僅是在浙東農(nóng)村，在華人生活的其他地區(qū)同樣存在。比如在關(guān)中農(nóng)村傳統(tǒng)的求雨儀式中，遇到干旱也不顯靈的“龍王”有可能遭到獻(xiàn)祭者的鞭打；而在臺(tái)北艋舺早期的歷史中，個(gè)別家戶的神龕因?yàn)樯竦撵`驗(yàn)而最終發(fā)展成為廟宇。[注]Wolf Arthur P．，“Gods, Ghosts, and Ancestors”, in Arthur P. Wolf (ed.), Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974，pp.131-182.所以，被人信奉的神佛一定是會(huì)回禮的，因?yàn)椴恢貓?bào)的神是不“靈”的，而不“靈”的神不是真神。誠如岳永逸所言，“神或仙在中國民眾的生活中不是不存在，不是沒有力量，它高高在上，但絕不是至高無上的，是可以被人左右的，是‘靈為人附’?！弊鳛樾叛鰧ο蟮摹吧瘛辈⒎谴嬖谟谝粋€(gè)與凡間分立的、凌駕于凡人之上的“圣”的世界里，它并未與老百姓的日常生活脫離。在“人憑神，神依人”的神人互惠關(guān)系中，神從屬于人。[注]岳永逸：《家中過會(huì)：中國民眾信仰的生活化特質(zhì)》，《開放時(shí)代》2008年第1期。

正是給神佛的回禮中滲透的情感、道德與“良心”，支撐著綿延歷史中民間信仰活動(dòng)的持續(xù)，即使政治環(huán)境變化也未曾中斷。

二、禮物的差等：人—神關(guān)系的遠(yuǎn)近之爭

給神靈“回禮”不僅是慣習(xí)，而且是一種道德義務(wù)，但卻并不能解釋民間信仰活動(dòng)在新的背景下出現(xiàn)的規(guī)模擴(kuò)張。要回答這個(gè)問題，必須在延續(xù)性的基礎(chǔ)上比較不同群體的信仰行動(dòng)差異。我們在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，農(nóng)民在當(dāng)前的村莊生活中增加信仰活動(dòng)頻次與禮物品級的程度因階層的差異而分殊。

(一)禮物互往背后的關(guān)系競爭

中國民間信仰并不強(qiáng)調(diào)信徒的組織性與排他性，不同的信眾因不同的現(xiàn)實(shí)訴求供奉不同的神祇，但他們都相信“自我”—“靈媒”—“神靈”這個(gè)三角結(jié)構(gòu)的存在，這是中國民間宗教諸多信仰的共同內(nèi)核。[注]“靈”在中國民間宗教中是一個(gè)非常值得研究的本土概念。趙旭東認(rèn)為，“靈性”“靈驗(yàn)”“顯靈”中的“靈”是“香客的自我、作為他者的靈媒以及作為超越性存在且不可顯見的神靈這個(gè)三角結(jié)構(gòu)中瞬間建立起來的一種切實(shí)的聯(lián)系”，不同于西方理性主義的知識論傳統(tǒng)，“靈”是人們對超自然神靈強(qiáng)力的一種即時(shí)性的頓悟。參見趙旭東：《“靈”、頓悟與理性:知識創(chuàng)造的兩種途徑》，《思想戰(zhàn)線》2013年第1期。對于信眾而言，更多的禮物、更好的“靈媒”，意味著與神佛更多的溝通機(jī)會(huì)乃至與之拉近距離、分享權(quán)力的可能?！扒笊癜莘稹钡亩Y物互往隱含著人與神之間的關(guān)系構(gòu)建。

在中國民間信仰中，神靈是居住在本鄉(xiāng)本土可以通過經(jīng)營來保持良好關(guān)系的朋友，而不是一種全能的威嚇性的存在。通過上香、進(jìn)供、獻(xiàn)祭、燒紙等儀式給神靈敬奉禮物以求得保佑，這在千百年來一直都是常態(tài)。楊美惠曾提出過“禮物經(jīng)濟(jì)”的概念，她指出，根基于“慷慨和放棄財(cái)富的邏輯”之上的禮物經(jīng)濟(jì)與強(qiáng)調(diào)“逐利和財(cái)富積累的邏輯”之上的生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)在日常生活中是互補(bǔ)并相互嵌入的。[注]楊美惠認(rèn)為，禮儀經(jīng)濟(jì)存在“耗費(fèi)的邏輯”，它是社會(huì)對過剩資源的刻意消耗，對于個(gè)體行動(dòng)者而言，消耗本身即是目的，是人們追求“自主存在”的自由和權(quán)利。參見Mayfair Mei-hui Yang，“Putting Global Capitalism in its Place: Economic Hybridity, Bataille, and Ritual Expenditure”，Current Anthropology，vol 41，no.4(2000), pp.447-509.在陰陽兩界之間“打點(diǎn)”關(guān)系的支出，包括祭祖、拜佛、贊助儀式場所的修建、算命、風(fēng)水等禮儀服務(wù)的投入，源于人類與神界交流并獲得永恒的期望，是人們對于此世受物質(zhì)束縛的凡間生活的一種超越。

在浙東農(nóng)村，佛紙的種類及價(jià)格隨著念佛活動(dòng)的復(fù)雜而增加，參與人數(shù)越多、耗時(shí)越長、念的經(jīng)越難，佛紙就越靈驗(yàn)，價(jià)格越高。在跨越陰陽兩界的關(guān)系“打點(diǎn)”過程中，使用的佛紙?jiān)劫F、等級越高，意味著與神佛的關(guān)系越近，因而也更能獲得神佛的青睞和庇佑。

所謂佛紙的種類，即是按照念佛者的人數(shù)、年齡、姓氏、生肖和勞動(dòng)時(shí)間等因素來對佛紙的品位進(jìn)行等級區(qū)分，不同類型的佛紙印以不同的記號。

表1 佛紙的常見類型

續(xù)表

類型含義價(jià)格33天佛33個(gè)人一起念33天每人得3個(gè)“佛”,每個(gè)價(jià)值800元十二生肖佛12個(gè)不同生肖的人一起念佛,這是專門供建房用的佛紙主家專門請人念佛一天,每人108元金龍佛一百多人一起念,周期為一月每人得1個(gè)“佛”,每個(gè)價(jià)值1000元

村民的經(jīng)濟(jì)條件越好，使用的佛紙等級越高，消費(fèi)開支越大，這種現(xiàn)象可以稱之為禮物經(jīng)濟(jì)中的信仰消費(fèi)分層。村落中的民間信仰活動(dòng)作為一種信仰消費(fèi)與人情消費(fèi)遵循著共通的邏輯：人情消費(fèi)是人們相互之間贈(zèng)送禮物的社會(huì)關(guān)系建構(gòu)與維系，而信仰消費(fèi)則是俗世人情消費(fèi)的擴(kuò)展，向神佛贈(zèng)送禮物的行為實(shí)際上是在以經(jīng)營人與神佛之間的關(guān)系。如果說人情交換中的消費(fèi)額度表征著人際關(guān)系的差序，那么與面向神界的信仰消費(fèi)額度則代表了與神佛的親疏。

(二)信仰消費(fèi)分層與信仰活動(dòng)的擴(kuò)張

表2是福村信仰消費(fèi)的階層差異：

表2 福村家戶的信仰消費(fèi)分層

注：*負(fù)號表示下層家庭通過參加念佛活動(dòng)獲取收入。

在福村的經(jīng)濟(jì)分層結(jié)構(gòu)中，上層家庭以工商業(yè)為主要收入來源，他們?nèi)藬?shù)最少，但消費(fèi)的佛紙等級高、數(shù)量多。如金龍佛、33天佛等。中上層家庭一般有生產(chǎn)五金配件的小作坊，或是農(nóng)業(yè)承包大戶，他們在信仰消費(fèi)方面的開支稍低于私營企業(yè)主，類似于10人600歲佛的中等佛紙是經(jīng)常使用的類型。村莊中層的普通村民占人口的多數(shù)，一般在附近工廠務(wù)工，他們購買佛紙的數(shù)量和等級比富裕階層明顯要低。

村莊的上層和中上層在購買佛紙或請人念佛的信仰消費(fèi)中是較為固定的需求方，即便是家中的老人，也不會(huì)犧牲閑暇時(shí)間去親自念佛，因?yàn)檫@是一件勞累而枯燥的事情。一些富裕家庭會(huì)請人到自己家中念佛，盡管這比直接購買佛紙的成本更高。

浙東農(nóng)村社會(huì)上層的富人早已脫離了農(nóng)民的職業(yè)身份，成為私營企業(yè)主。這個(gè)階層的收入雖然在村莊中最高，但同時(shí)也面臨著很大的不確定性。鄉(xiāng)村企業(yè)的規(guī)模不大，在經(jīng)濟(jì)波動(dòng)中抵御風(fēng)險(xiǎn)的能力較弱，為了降低成本獲取利潤不得不游走在民間融資、安全監(jiān)管、企業(yè)納稅、建設(shè)用地使用、職工社保等諸多領(lǐng)域的政策灰色地帶。他們的文化水平不高，年輕時(shí)通過辛勤勞作在沿海經(jīng)濟(jì)發(fā)展的浪潮中積累了一定財(cái)富，但在當(dāng)下資本化的商業(yè)競爭中對于繼續(xù)擴(kuò)大財(cái)富心有余而力不足。并且，他們?nèi)匀簧钤谑烊松鐣?huì)中，其滿足心理需求的方式被村落文化所形塑。對于他們而言，藉由民間信仰活動(dòng)拉近與超自然力量的關(guān)系，這是降低風(fēng)險(xiǎn)、掌控自身命運(yùn)的有效途徑之一。資金規(guī)模越大、風(fēng)險(xiǎn)越高，向神佛求取即時(shí)“靈驗(yàn)”的需求也越強(qiáng)烈，信仰消費(fèi)的支出也越龐大。

富有階層的禮物呈現(xiàn)在村莊熟人社會(huì)中會(huì)顯示出另一種效果：人們在信仰消費(fèi)的規(guī)模中同時(shí)也完成了自身財(cái)富、地位的表達(dá)，這是一種類似于“夸富宴”的社會(huì)競爭機(jī)制。筆者在調(diào)查中注意到，排場巨大的念佛活動(dòng)對于那些久居村莊上層的富人而言已經(jīng)成為一種生活方式，到了年終還愿的時(shí)刻，即使廠里經(jīng)營的狀況不好，也要花費(fèi)數(shù)萬元“燒大佛”來“保住面子”，維持商業(yè)伙伴的信任。而那些創(chuàng)業(yè)成功剛剛躋身于村莊上層的“新富”往往會(huì)舉行一場盛大、公開、耗費(fèi)巨大且用時(shí)頗長的佛事。可以說，他們在消費(fèi)不同等級、不同價(jià)位的佛紙或念佛勞動(dòng)的同時(shí)，也是在藉此表達(dá)自己與神靈的距離更近。

村莊上層家庭在信仰消費(fèi)中鋪張的舉動(dòng)引來中上階層家庭的模仿與跟從，因?yàn)椤盁蠓稹辈粌H僅是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的一種證明，更是在神佛那里爭取臉面。相應(yīng)地，使用低等級的簡單佛紙甚至自己在家中念佛就成為一件不宜提及的“丟面子”的事情。所以，村民們消費(fèi)的既是佛紙這種宗教器物作為敬神禮物的功能，也是不同類型佛紙的品位與等級，更是其所象征的與神佛的關(guān)系之遠(yuǎn)近。

村民可以在逐漸個(gè)體化的社會(huì)中生存，但在面對一系列難以解釋的人生際遇，難以預(yù)知的生命機(jī)會(huì)時(shí)，卻不能接受自己被神靈所拋棄。盡管一些處于中、下層的村民覺得購買佛紙的開支較大而不愿承受，但他們擔(dān)心年復(fù)一年敬獻(xiàn)佛紙的循環(huán)一旦中止，自己與神靈的關(guān)系平衡就會(huì)被打破，從此以后出現(xiàn)的噩運(yùn)就會(huì)被村鄰歸咎于自己對神靈的主動(dòng)疏遠(yuǎn)：村里日子過得好的人都在燒佛紙，而且越燒財(cái)氣越旺，自己為了省錢而不燒結(jié)果越來越?jīng)]錢。更為重要的是，信仰消費(fèi)中不同階層之間的人-神關(guān)系競爭絕不僅僅是個(gè)人與神佛的關(guān)系遠(yuǎn)近問題，它更是自己的家人乃至子孫后代要在神佛那里求取臉面，與神佛進(jìn)行禮物交換的綿長鏈條是不能在自己身上中斷的。正因?yàn)槿绱?，即使是?jīng)濟(jì)地位處于下層的村民，都不會(huì)退出這種競爭，他們寧可在平日的物質(zhì)消費(fèi)上節(jié)衣縮食也要保證自己在重要的節(jié)日里能夠敬獻(xiàn)佛紙。

所以，對于中、下階層的村民而言，具有禮物交換性質(zhì)的信仰消費(fèi)與人情消費(fèi)一樣，都是難以退出的，它不像住房、轎車或奢侈品等私人消費(fèi)方面的競爭，可以置之不理。倘若不參與信仰消費(fèi)的角逐，他們害怕自己會(huì)被神佛所排斥，而這種冥冥之中存在的強(qiáng)大力量也許會(huì)決定自己今后的命運(yùn)。涂爾干曾指出，宗教的背后其實(shí)是整體性的社群，宗教圖騰、神祇乃是共同體的象征符號。[注][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東譯，上海人民出版社2006年。那些經(jīng)濟(jì)上居于弱勢的村民擔(dān)心自己被神佛所疏遠(yuǎn)，實(shí)際上，這是個(gè)體在擔(dān)心自己被村落社會(huì)所排斥，他們因此而被迫卷入到信仰消費(fèi)的面子競爭之中。可以說，占人口多數(shù)的中、下層村民的信仰消費(fèi)需求在很大程度上是被動(dòng)的、次生的，他們的信仰行動(dòng)在經(jīng)濟(jì)急劇分化的情境中被社會(huì)排斥的壓力激發(fā)出來。

三、禮物的生產(chǎn)：分化村落的自我整合

不同階層在民間信仰活動(dòng)中圍繞著人-神關(guān)系展開的社會(huì)競爭是熟人社會(huì)產(chǎn)生分化的結(jié)果，這是一個(gè)較為顯在的方面，但是，它還具有另一面，那就是禮物經(jīng)濟(jì)的規(guī)模擴(kuò)張同時(shí)內(nèi)含著分化村落的自我整合。這種整合性體現(xiàn)在禮物的制作和流通過程中對階層間經(jīng)濟(jì)差距的修復(fù)。

(一)念佛活動(dòng)的組織

禮物的制作，也即是給佛紙“賦靈”的念佛儀式，在傳統(tǒng)年代通常由生活在村落中——“佛頭”來完成?！胺痤^”是學(xué)者周越所描述的“家戶型宗教服務(wù)供給者”[注]周越：《中國民間宗教服務(wù)的家戶制度》，《學(xué)?！?010年第3期。，他(她)們是兼職于民間信仰活動(dòng)的本地農(nóng)民，而非宗教機(jī)構(gòu)的組織成員，其角色接近于“靈媒”，在村民與神佛之間起溝通作用。筆者定點(diǎn)調(diào)查的福村有四個(gè)片區(qū)，每個(gè)片區(qū)有十幾名“佛頭”，他(她)們原來與風(fēng)水師、算命先生類似，以個(gè)人為單位提供靈媒服務(wù)并收取相應(yīng)酬勞。

隨著佛紙成為浙東農(nóng)村日常生活的必需品，念佛活動(dòng)需要的人數(shù)越來越多，時(shí)間越來越長，召集、培訓(xùn)和組織村中老人念佛的“佛頭”也應(yīng)運(yùn)而生。佛紙市場興起之后，“佛頭”還負(fù)責(zé)與佛紙或念佛活動(dòng)的購買者接洽，相當(dāng)于念佛團(tuán)隊(duì)的經(jīng)理人。作為組織者，“佛頭”除了具備一定的領(lǐng)導(dǎo)能力，還須常年在村落中生活，具有廣泛的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，因?yàn)樗齻円莆照麄€(gè)村莊念佛老人的信息，包括年齡、屬相、配偶狀況乃至性格等等，這樣才能根據(jù)佛紙種類召集不同的念佛者，并監(jiān)督她們的念佛過程。[注]如“九星佛”需找9個(gè)人念9天，十二生肖佛要找12個(gè)不同屬相的人。領(lǐng)導(dǎo)能力最強(qiáng)的“佛頭”能夠組織上百人念“九皇佛”和“金龍佛”。

由于當(dāng)?shù)匦叛鱿M(fèi)的急劇擴(kuò)張，這些家戶型宗教人士已無力給所有需求者提供“在場”的儀式服務(wù)。在巨大需求量的驅(qū)動(dòng)下，他們召集村中老人組成念佛團(tuán)隊(duì)。村民不僅可以雇請其來家中念佛，還可以直接購買被念佛團(tuán)隊(duì)“賦靈”過的佛紙。念佛者的勞動(dòng)“凝結(jié)”于禮物之中，在時(shí)間和空間上與儀式現(xiàn)場發(fā)生了分離。

念佛活動(dòng)的地點(diǎn)并不固定，十人以下的佛事多在“佛頭”家中進(jìn)行，十人以上的在村中小廟進(jìn)行，念佛者分?jǐn)偹?、場地租金等費(fèi)用。這些小廟在佛像旁邊設(shè)有空間較大的場地，可供念佛者擺放桌椅合圍而坐。當(dāng)佛紙需求量急劇增大、老板們“訂制”的大型佛事活動(dòng)的增多，“佛頭”們不僅要設(shè)法補(bǔ)足念佛人數(shù)的缺口，更要設(shè)法突破念佛地點(diǎn)不足的瓶頸。在這種背景下，一些沒有經(jīng)過土地管理部門審批的小廟在各村的空地上搭建起來，而且即使被拆除也會(huì)迅速復(fù)原。

(二)佛紙的制作：階層間的財(cái)富調(diào)劑與地位確認(rèn)

村莊的中、上層在購買佛紙或請人念佛的信仰消費(fèi)中是固定的需求方，即使是家中的老人，也不會(huì)犧牲閑暇時(shí)間去親自念佛，因?yàn)檫@是一件勞累而枯燥的事情。一些家庭會(huì)請村里的老人到自己家中念佛，盡管這比直接購買佛紙的成本更高，需要準(zhǔn)備茶水點(diǎn)心，負(fù)責(zé)伙食水電費(fèi)用等。與此相對，村莊的下層及部分中層家庭主要扮演供給者的角色。隨著佛紙需求量的激增，村落中出現(xiàn)了主要由中老年人組成的念佛群體，其成員以老年女性居多，且家庭經(jīng)濟(jì)狀況不佳，許多念佛人都是低保戶。她們早上3點(diǎn)就要開始工作，一直到下午4點(diǎn)結(jié)束，中間休息兩個(gè)小時(shí)，勞動(dòng)負(fù)荷較大，而且還必須吃素。這些老人甘愿如此辛苦的原因首先是她們工作機(jī)會(huì)少，無收入來源；其次，佛紙已成為生活必需品，自己不念佛就要購買，例如老人去世辦喪事要用很多佛紙，為減輕子女負(fù)擔(dān)，老人在世時(shí)就會(huì)儲(chǔ)存念好的佛紙，以備不時(shí)之需；再次，念佛可以賺錢，如此便可減輕子女的負(fù)擔(dān)，從而緩解代際關(guān)系的緊張。

為什么禮物制作流程中的勞動(dòng)者也即念佛活動(dòng)中獲取收入的受益者是村莊中下層家庭的老人？原因有以下幾個(gè)方面。

首先，是念佛的經(jīng)濟(jì)收入與勞動(dòng)強(qiáng)度。一個(gè)專職念佛者每年工作8-9個(gè)小時(shí)，月收入在2000元左右，這對于賦閑在家的老人而言較為可觀，而對于中青年勞動(dòng)力則毫無吸引力。念佛勞動(dòng)異常清苦，不僅聲音要洪亮清晰，而且勞動(dòng)過程中須恪守規(guī)矩，不能閑聊說笑，不得違犯各種禁忌，否則會(huì)影響佛紙的靈驗(yàn)程度。[注]在諸多念佛團(tuán)隊(duì)的競爭之下，念佛活動(dòng)的禁忌變得越來越多。例如，念佛時(shí)須表情嚴(yán)肅；念佛當(dāng)天必須葷腥不沾；家中有人生病住院、辦喪事或去過靈堂的人不能念佛；進(jìn)過產(chǎn)房的人不能念佛、女性月經(jīng)期間不能念佛、離婚或喪偶者不能在與婚慶活動(dòng)的佛事中念佛等等。此外，各種不同種類與等級的佛紙對制作方式的要求也越來越細(xì)致。如“10人600歲佛”念佛者的年齡不能超過606歲；“4人8姓佛”要求念佛人當(dāng)中不能有改嫁過的，夫妻雙方須有八個(gè)姓，且姓氏不能重復(fù)等等。因?yàn)檫@些緣故，富裕階層的老人即使自己愿意，其子女也不肯讓他們加入到念佛隊(duì)伍之中，畢竟，這意味著自己年邁的父母被同村的熟人監(jiān)督甚至有可能因違反規(guī)矩而遭到數(shù)落，而這對于已經(jīng)致富的他們而言，著實(shí)沒有必要。

第二，是念佛活動(dòng)中內(nèi)含的地位差別。無論在普通村民還是念佛者自身看來，菩薩的庇護(hù)對象都不是念佛動(dòng)作的發(fā)出者，口中叨念“南無阿彌陀佛”的念佛老人是在為他人祈福，那些花錢買下禮物并在神像前點(diǎn)燒的人才是真正在供奉神佛。神佛庇佑的是佛紙的送出者，而不是制作者。這種集體觀念為富裕階層購買更多的佛紙?zhí)峁┝撕戏ㄐ灾危矠樨毴蹼A層通過念佛勞動(dòng)獲取收入提供了話語支持。在佛紙生產(chǎn)過程中，佛紙消費(fèi)者是在花錢購買念佛人的勞動(dòng)，念佛群體服務(wù)的對象不是神佛而是花錢進(jìn)行信仰消費(fèi)的老板。那些去老板家中念佛的貧困老人辛苦念佛以至于喉嚨嘶啞，她們是為了謀生而向同村的富人售賣自己的勞動(dòng)，這種性質(zhì)的關(guān)系中蘊(yùn)含著地位的反差，念佛老人的體驗(yàn)就像當(dāng)年被雇請的臨時(shí)工人。由于收入來源有限，她們在欣喜地接過老板給出的念佛酬勞時(shí)，也接受了自己的家庭與村內(nèi)富裕家庭之間的地位差別。

第三，是“佛頭”邀請念佛成員時(shí)的感性考量，這體現(xiàn)了社會(huì)本身的粘合力。佛紙需求的旺盛催生出一個(gè)提供儀式服務(wù)的本地市場，在這門關(guān)于禮物的“生意”中，作為供需雙方中間人的“佛頭”同時(shí)也是整個(gè)村莊社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中銜接富人與窮人的紐結(jié)?！胺痤^”與念佛團(tuán)隊(duì)成員間的關(guān)系并非固定不變，她們根據(jù)佛紙“訂單”的種類來確定人數(shù)和實(shí)際人選。而在考慮邀請誰時(shí)，除了老人的身體狀況是否健康、脾氣性格是否柔順之外，最為主要的因素還是老人的家庭經(jīng)濟(jì)狀況。作為低頭不見抬頭見的村鄰，給相熟的弱勢老人一份增加收入的機(jī)會(huì)，這是生活在村內(nèi)的“佛頭”的一種情感本能。而且，這完全不同于施舍，而是讓處于村莊下層的老人有尊嚴(yán)地獲得收入。[注]村里一些經(jīng)濟(jì)條件不好的老太太因年齡或身體健康原因不能加入念佛群體，她們只能在家里念佛，除去自給自足，多余的也會(huì)賣出，但價(jià)格明顯偏低，每疊佛紙的售價(jià)只在40-50元之間。一些在家中舉辦佛事活動(dòng)的老板在托付“佛頭”召集人手時(shí)，也會(huì)叮囑他們遵循“能幫就幫”的原則。筆者在福村調(diào)查時(shí)看到這樣一幅景象，那些被列為低保戶的老人，只要身體還算健康，都在小廟里參加群體念佛。作為回報(bào)，這些“做善事”的富人也獲得了村民對其優(yōu)勢地位的認(rèn)可，這種認(rèn)可甚至能夠在參加村莊選舉時(shí)為富人贏得大量的選票。

(三)佛紙的流通：熟人社會(huì)的“去分化機(jī)制”

在浙東農(nóng)村，佛紙主要通過村落內(nèi)部的熟人關(guān)系流通，其中的原因，是依靠熟人之間的信任來應(yīng)對佛紙的“造假”。因?yàn)閷τ诖迕駚碚f，一疊黃色的粗紙是否經(jīng)歷過念佛儀式的“賦靈”，其判斷依據(jù)只有蓋在佛紙上的印記。如果有人為了獲利，未經(jīng)念佛儀式而將印章直接蓋在佛紙上，村民是無從甄別的。唯一的應(yīng)對這種敗德行徑的方法，是從熟悉的佛頭或者念佛老人那里購買，當(dāng)然，更好的辦法是請人至家中現(xiàn)場念佛，但那樣耗費(fèi)的成本要高得多。

在因長期交往而對對方人品、性情高度熟悉的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，造假行騙的佛紙供給者一旦被識破，他的獲利渠道將從此中斷，而且將遭到村落社會(huì)的關(guān)系排斥。由于這個(gè)原因，當(dāng)?shù)氐姆鸺埩魍ㄖ痪窒拊诖迓渖鐓^(qū)內(nèi)部，只有極個(gè)別村民去寺廟中購買成批印制的商品化的佛紙。同時(shí)，村民們在向熟悉的老年人購買佛紙時(shí)愿意付出更多的錢財(cái)，因?yàn)檫@種購買行為并不純粹是一種商品交易，而是包含著親情與友情的成分，隱藏著扶助與救濟(jì)的色彩，是以一種體面的方式對老人給予照顧，而不是一種直接的施舍。

佛紙的生產(chǎn)制作者主要是村里的弱勢老人，與此相對，其消費(fèi)者則是村莊中的富人與年輕人，他們基于信任與情感的因素只會(huì)請熟悉的老人前來念佛或購買其佛紙。所以，禮物的流通過程看起來是老年村民用閑暇時(shí)間生產(chǎn)和售賣佛紙，但其實(shí)質(zhì)則是財(cái)富通過熟人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)流向了村莊的弱勢階層與老年群體，富裕家庭過剩的資源在階層之間、家族之內(nèi)、村落之中實(shí)現(xiàn)了財(cái)富調(diào)劑。通過這種資源再分配的“去分化機(jī)制”[注]高萬芹：《民間宗教市場:一種現(xiàn)代社會(huì)的整合機(jī)制——以浙江農(nóng)村地區(qū)的民間宗教為例》，《民俗研究》2015年第1期。，村落社會(huì)在一定程度上完成了與社會(huì)分離趨勢相杭衡的內(nèi)部整合。

四、結(jié)論與討論

在中國的民間信仰中，人通過給神佛“送禮”來建立個(gè)人化的、具體的人-神關(guān)系，他們“有靈必求”“有應(yīng)必酬”，把自己在神佛面前許下的愿景之實(shí)現(xiàn)視作神仙的“顯靈”，而對于這種保佑和恩賜，則是必須通過還愿來酬謝的，這被稱之為“回禮”。在日常生活化的信仰活動(dòng)中，“送禮”與“回禮”在時(shí)間之流中渾然一體。以年為單位的時(shí)間間隔將不同世代、不同境遇中的信仰活動(dòng)銜接起來，形成難以中斷的送禮與回禮、許愿與還愿的綿延鏈條?；囟Y的義務(wù)中體現(xiàn)著一個(gè)人的信用、操守，獲得神佛的賜福也同時(shí)意味著形成了對神佛的負(fù)債。人神互往中的間隔與期待、良心與情感，構(gòu)成了本土民間信仰的道德模式，也使得農(nóng)民的信仰行動(dòng)區(qū)別于純粹的功利行為。

不過，在回禮的道德義務(wù)中形成的延續(xù)性并不足以解釋民間信仰活動(dòng)的擴(kuò)張。從本文考察的個(gè)案來看，經(jīng)濟(jì)增長、社會(huì)分層與熟人社會(huì)的存留也是民間信仰活動(dòng)擴(kuò)張的必要條件。在城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，浙東村落社會(huì)正經(jīng)歷著劇烈的經(jīng)濟(jì)分化，富有階層的禮物呈現(xiàn)在熟人社會(huì)中轉(zhuǎn)化為“夸富宴”式的實(shí)力展演，成為在神佛面前舉行的社會(huì)地位的確認(rèn)儀式。因?yàn)槎Y物敬獻(xiàn)程度的不同，人們形成了與神佛遠(yuǎn)近不同的關(guān)系，從而也分享了不同等級的神佛的權(quán)力與賜福。通過符號象征機(jī)制，社會(huì)階層以民間信仰為媒介，通過神像前的關(guān)系競爭在俗世中建構(gòu)出新的權(quán)力關(guān)系。正是不同階層圍繞著人-神關(guān)系之親疏遠(yuǎn)近的建構(gòu)所展開的激烈競爭成為民間信仰活動(dòng)擴(kuò)張的基本動(dòng)力，這種動(dòng)力在農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的分化過程中被不斷地生產(chǎn)出來，又在權(quán)力-地位的競爭與繼替中完成再生產(chǎn)。

整體審視浙東農(nóng)村的人-神禮物交換，不難發(fā)現(xiàn)這個(gè)綿延的過程存在兩個(gè)生生不息的循環(huán)：其一是通過靈媒賦靈和神佛顯靈，“靈力”得以在神界與凡間循環(huán)；其二是通過富人買佛和窮人念佛，剩余財(cái)富在村落的富人與窮人之間循環(huán)。村民們拜佛許愿，神佛“顯靈”意味著財(cái)富在一小部分人那里集中，使之成為富人；而“賦靈”的過程與之相對，是富人在購買禮物中的“靈力”時(shí)將過剩的財(cái)富通過熟人網(wǎng)絡(luò)向村里的弱勢階層疏散。在這個(gè)循環(huán)中，村民因祈福禳災(zāi)的現(xiàn)實(shí)訴求開啟個(gè)體行動(dòng)，但以敬神的禮物為媒介，社會(huì)實(shí)現(xiàn)了貧富之間的資源流動(dòng)與財(cái)富調(diào)劑。整個(gè)循環(huán)的結(jié)果是，村莊的中、下層家庭獲得些許收入以改善生計(jì)，而上層家庭的地位優(yōu)勢在慷慨付出中得到認(rèn)可。在禮物范式的總體性視野中，我們可以看到“靈”的循環(huán)背后還存在一種整合機(jī)制，個(gè)體化、私人化的信仰行動(dòng)通過這種微妙的整合機(jī)制在整體上維持著村莊的基本內(nèi)聚力，這種整合不僅體現(xiàn)在財(cái)富調(diào)劑方面，它還借以強(qiáng)化著村民共享的觀念、情感與道德。

所以，人—神禮物交換中包含著權(quán)力秩序及村莊社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)，信仰消費(fèi)的階層競爭背后正是象征資本的產(chǎn)生與地位認(rèn)同的形成。不理解這一點(diǎn)，就無法理解民間信仰活動(dòng)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)分層過程中產(chǎn)生的擴(kuò)張。但是，僅僅關(guān)注不同階層的競爭策略則會(huì)掩蓋禮物互往中行動(dòng)者的道義觀念和情感體驗(yàn)，而恰恰是這一點(diǎn)使得禮物互往與功利交換區(qū)分開來。也正基于這一點(diǎn)，村落中的禮物競爭只是導(dǎo)致村民交往圈的疏離，而沒有發(fā)生現(xiàn)代社會(huì)的“區(qū)隔”。權(quán)力競爭與社會(huì)團(tuán)結(jié)，兩種機(jī)制在中國民間信仰的日常實(shí)踐中共同發(fā)生作用，形塑出一個(gè)以神佛為中心的村落權(quán)力地位的差序場，身處其中的村民明白和接受自己在這個(gè)象征秩序的關(guān)系格局中所處的位置，努力維持著前后的平衡。通過以神靈為中介的互惠機(jī)制，在競爭中勝出的富裕階層可以實(shí)現(xiàn)財(cái)富的道德轉(zhuǎn)換，其權(quán)力才得以正當(dāng)化，而僅有社會(huì)競爭，是無法理解權(quán)力運(yùn)作與村莊團(tuán)結(jié)的。