王麗欣

[摘要]俄羅斯文學(xué)史上的白銀時代不但存續(xù)了19世紀俄羅斯文學(xué)敘事策略與哲學(xué)的思想傳統(tǒng)，而且在與西歐哲學(xué)形成對話格局基礎(chǔ)上，進一步強化了俄羅斯文化的宗教性特征。世紀之交的動蕩迫使俄國思想界陷入對世界文化與人的存在意義的本質(zhì)思考，宗教意識與哲學(xué)思考均在此時期創(chuàng)作的文學(xué)作品中有所反映。蘇聯(lián)伊始，官方在意識形態(tài)領(lǐng)域加強了對宗教世界觀的控制，謳歌革命與新生活的主流文學(xué)處于文壇中心，書寫俄羅斯過去的非主流文學(xué)被迫邊緣化，但從文化詩學(xué)的角度重新審視這段文學(xué)史的作品，存在主義意識在20世紀二三十年代蘇聯(lián)小說中的傳承與變異，仍可發(fā)現(xiàn)無論哪類小說作品均不同程度顯露出來。

[關(guān)鍵詞]蘇聯(lián)小說；存在主義；文化詩學(xué)

[中圖分類號]1512

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000 -3541 （2018） 03 -0085 -06

從1861年的農(nóng)奴制改革到1917年十月革命的短短幾十年間，俄羅斯社會經(jīng)歷人類社會政治史上的多次跳躍。西歐國家經(jīng)歷幾個世紀之久得以完成的發(fā)展，在俄羅斯僅僅用了幾十年。在這種跳躍式發(fā)展的歷史背景下，俄羅斯文化也相應(yīng)呈現(xiàn)出加速發(fā)展趨勢，出現(xiàn)了哲學(xué)思想的“黃金時期”——俄羅斯詩歌的白銀時代。此間，俄羅斯神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域均獲得較大發(fā)展，俄羅斯宗教哲學(xué)被視為發(fā)展之最大者，宗教哲學(xué)家弗·索洛維約夫、謝·布爾加科夫、帕·弗洛連斯基、謝·弗蘭克、尼·別爾嘉耶夫、列·舍斯托夫等人，以各自的哲學(xué)創(chuàng)作引領(lǐng)推動了俄羅斯文化的發(fā)展，尤其是俄羅斯存在主義哲學(xué)家的尼·別爾嘉耶夫和列·舍斯托夫?qū)Χ砹_斯精神生活的深入探索，將始于陀思妥耶夫斯基的存在主義思想與列夫·托爾斯泰的獨特宗教思維傳承下來，這些哲學(xué)家經(jīng)歷與西歐存在主義思想（克爾凱郭爾）的對話與碰撞，以各自的哲學(xué)著作豐富俄羅斯人的宗教精神文化結(jié)構(gòu)，誕生了俄羅斯獨特的有神論存在主義思想。因此，俄羅斯存在主義誕生之初便充滿了宗教性特征。

蘇聯(lián)文學(xué)的存在主義觀念得益于白銀時代思想家的宗教哲學(xué)探索，東正教存在主義以文化符碼滲入俄羅斯人的精神結(jié)構(gòu)，盡管蘇聯(lián)成立后，政權(quán)以加強意識形態(tài)方面的控制阻抑宗教的傳播，但在20世紀20年代蘇聯(lián)作家文學(xué)創(chuàng)作中，依然可窺見這種潛移默化的影響。20世紀20年代，蘇聯(lián)經(jīng)典作品和一些非主流反烏托邦文學(xué)中，都留下了作家對世界迥異的存在主義探索印跡。筆者試圖從傳統(tǒng)與現(xiàn)代、宗教與哲學(xué)、傳承與轉(zhuǎn)化等三個方面基于文化哲學(xué)與詩學(xué)視角探索存在主義意識在20世紀二三十年代蘇聯(lián)小說中的傳承與變異。

一、傳統(tǒng)與現(xiàn)代：俄羅斯存在主義的思想來源

存在主義（ existentialism）一直以來被視為20世紀歐洲重要哲學(xué)潮流之一而備受關(guān)注。事實上，早在19世紀俄國西歐派與斯拉夫派爭端開始，存在問題已進入俄羅斯思想家的批評視野，陀思妥耶夫斯基被認為是文學(xué)領(lǐng)域里存在主義思想的鼻祖、西方存在主義的奠基人。其文學(xué)創(chuàng)作從俄羅斯基督教文化的視角，對存在主義思想做出獨特闡釋，《地下室手記》可以說是一部存在主義的力作，這部作品成為作家以《罪與罰》為首的五部長篇小說的總序[1]（p.3）。小說中基督教思想與人物充滿存在意識的吶喊交相輝映，既為后世西歐與俄羅斯存在主義哲學(xué)奠定了思想基礎(chǔ)，也為俄羅斯文化中的存在主義留下了東正教烙印。

如果說陀思妥耶夫斯基是對俄羅斯文學(xué)思想的深度挖掘極力探索的作家，列夫·托爾斯泰則是從文學(xué)思想的廣度上做出自己的貢獻，值得一提的是，作家曾受叔本華悲觀主義的影響，以各種文學(xué)體裁方式涉及上帝、生命意義、基督本質(zhì)等問題的探討，涵蓋俄羅斯乃至人類社會生活諸多方面，尤其是深入闡釋了死亡的存在主義命題。于是，這兩位偉大作家的作品成為世界存在主義思想家與作家的研究與模仿的對象，尼采、加繆、卡夫卡、繆勒等人在陀思妥耶夫斯基作品中，得到了多層面的存在主義思想的滋養(yǎng)，舍斯托夫等哲學(xué)家則進一步歸納了陀思妥耶夫斯基思想的非理性因素。隨著克爾凱郭爾的宗教存在主義的復(fù)興，尼采唯意志論的傳播和西歐現(xiàn)代主義思潮的崛起，西歐思想又為19世紀與20世紀之交俄羅斯知識分子，尤其是別爾嘉耶夫和舍斯托夫所接納，別爾嘉耶夫流亡法國后曾與舍斯托夫一起翻譯并出版克爾凱郭爾的著作[2]（p.4），克爾凱郭爾思想成為俄羅斯文化哲學(xué)中重要的影響因素，與俄羅斯本土宗教文化思想合流，一直或顯或隱地匯人到后世俄蘇作家的創(chuàng)作之中，眾多作家受到顯著影響，如白銀時代詩人別雷、阿赫瑪托娃、茨維塔耶娃、曼德爾施塔姆，作家高爾基、布寧、阿爾志跋綏夫、庫普林、普拉東諾夫等[3]（p 8）

與西歐19世紀以來的存在主義思想相比，俄羅斯存在主義蘊含俄羅斯文化的獨特宗教性特征。20世紀之初的俄羅斯宗教哲學(xué)興起是對陳舊的世俗教會的否定和對新的宗教意識的探索，其中表現(xiàn)出濃厚的存在主義色彩?！熬哂凶诮躺实亩砹_斯哲學(xué)希望是存在主義的，它進行認識和思考哲理本身身存在主義的”[4]（p.145）。別爾嘉耶夫概括地表達了20世紀之初俄羅斯宗教哲學(xué)的總體特征，終極價值、存在意義等問題是20世紀俄羅斯哲學(xué)所關(guān)心的重要問題。存在主義在西方哲學(xué)中成為主要運動的前二三十年，俄羅斯哲學(xué)家便已經(jīng)提出存在主義問題[3]（p.3）。

二、宗教與哲學(xué)：俄羅斯有神論存在主義特征

對19世紀俄羅斯文學(xué)的存在主義進行深入闡釋時，白銀時代的哲學(xué)家思想又經(jīng)歷與西方黑格爾理性主義哲學(xué)碰撞，由此俄羅斯宗教哲學(xué)似乎獲得了巨大的反推力，開始了規(guī)模宏大的新宗教革新的探索。推崇人的個性價值，把個性與人的精神自由擺在存在的首要地位，對于上帝，以及人與上帝的關(guān)系思考，成為世紀之交具有宗教色彩的存在主義哲學(xué)所探討的重要內(nèi)容。綜合而言，與西方存在主義相比，俄羅斯宗教存在主義表現(xiàn)出東正教獨特的神性與人性結(jié)合的特點，神人性、精神自由與非理性作為俄羅斯存在主義特性以文化血脈的方式傳人20世紀二三十年代的蘇聯(lián)文學(xué)，構(gòu)成其存在意識的重要特征。

（一）神人性

俄羅斯存在主義認為，上帝與人之間以愛相連，人身上固有的神性使人趨向上帝。有神論存在主義自克爾凱郭爾開創(chuàng)的神秘主義存在主義到馬塞爾的經(jīng)驗式存在主義，均認為上帝是人與世界的統(tǒng)治者，把上帝奉為高高在上的權(quán)威，這與西方的天主教文化有密不可分的關(guān)系。而俄羅斯存在主義則與俄羅斯文化中對上帝的理解相近，這些理解明確表現(xiàn)在陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰等作家的著作之中。在《卡拉馬佐夫兄弟》中，所表現(xiàn)出的作家的神人性觀念詮釋了俄羅斯思想中的神與人的關(guān)系，即神與人存在內(nèi)在關(guān)系，神性之所以是神性，是因為它是人的理想目標，如果拋開了人的因素，神性就是抽象無意義的了；反之，人性之所以是人性，是因為他是神性的起點和潛在的神性[5]（p.52）。

將這種神性與人性聯(lián)系在一起的正是超出邏輯與理智的愛，是愛將人類與上帝聯(lián)系在一起，即便對上帝的世界充滿質(zhì)疑的伊凡也說，“連我自己也不知道為什么會愛這些人……這不是理智，不是邏輯，是發(fā)自心底、發(fā)自肺腑的愛”[6]（p.280），可見愛乃是人性中的一部分。俄羅斯文學(xué)中表現(xiàn)出入與上帝的新的聯(lián)系，即人與上帝之間并非是被統(tǒng)治與統(tǒng)治、被奴役與奴役的關(guān)系。正如弗蘭克所說：“真正的人是一種比只是人更大的東西?？梢哉f，人的人道就是人的神性?！盵7]（p.27）托爾斯泰在自己學(xué)說中進一步強調(diào)，基督給了愛的律以形而上學(xué)的證明，這就是愛是人的神性的本源[5]（p.65）_。托爾斯泰從基督教倫理道德出發(fā)，認為普遍意義上的愛是基礎(chǔ)，經(jīng)由這種普遍的愛人類才可能走向自我完善，進而達到人類普遍的自由與和諧。即便是蘇聯(lián)時期對宗教采取抑制和取締的官方政策下，這種尋神論思想與后來在左翼陣營中出現(xiàn)的造神派觀念依然成為蘇聯(lián)文化的宗教性表征。

（二）精神自由

俄羅斯存在主義推崇人的精神自由，確切地說，是東正教語境下個性多樣統(tǒng)一的精神自由。西歐存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯、梅洛一龐蒂和薩特均提出自己學(xué)派的自由觀，無論是雅斯貝爾斯的“自由行動”觀，還是龐蒂和薩特的“自由選擇觀”，歸根結(jié)底體現(xiàn)了西方文化傳統(tǒng)中來自尼采的“自由意志”思想。俄羅斯對于自由的認識多出于基督教，別爾嘉耶夫認為只有在自由中上帝才能出現(xiàn)，上帝經(jīng)過自由發(fā)揮作用。在他的《自由精神哲學(xué)》中，強調(diào)上帝要求精神，上帝需要精神自由的人?？梢?，俄羅斯式自由觀念與上帝緊密相連。在宗教信仰中尋找精神自由源于“聚合性”（ c060pHOCTb）概念。霍米亞科夫?qū)Χ砹_斯自古以來的文化的思考，促使他最早確定了“聚合性”宗教概念，“會議、聚合這個詞不僅指外部表現(xiàn)出來的、看得見的集會、集合、在某個地點的集合，而是有更一般的意義，它表達了多樣性中的統(tǒng)一的理想觀念”[5]（p.19）。依霍米亞科夫所見，聚合性所形成的統(tǒng)一體有別于以某種利益聯(lián)系在一起的組織機構(gòu)，它是“自由的和有機的統(tǒng)一體，其活的本源是神的互愛的恩典”[5]（p.20）。正是在神性與人性融合中，憑借精神的、愛的聯(lián)系使得聚合性統(tǒng)一體得以形成，其內(nèi)部個體保持了各自的多樣性，或者說獨立性，保持了最大限度的個性自由。

西方的自由同樣強調(diào)個性自由，但前提是人作為主體性的存在，在不考慮神的意志情況下，進行的是自由的選擇。東正教的自由在霍米亞科夫的觀念中，是人與神的共在，人的本性中就具有神性，神性依賴愛與恩典將具有內(nèi)在自由的信眾聚合為一體。與西方的自由所形成的崇尚個人自由的文化觀念相比，俄羅斯文化則借東正教形成獨有的集體性與個體性觀念。宗教對文化的制約并不會因社會的變革有所削弱，而且俄羅斯宗教性進入社會生活的每個領(lǐng)域，“影響到文化的亞型態(tài)——文學(xué)的結(jié)構(gòu)，在蘇聯(lián)文學(xué)主流話語下，宗教特性以隱喻的觀念存在著”[8]（p.77）。聚合性作為一種集體無意識進入俄羅斯民族文化，并伴隨文化的發(fā)展與社會的變遷衍生了多層次的集體與個人的關(guān)系問題。而集體主義與個人主義在后來的蘇聯(lián)文學(xué)中，一直是作家以各種視角探討的核心話題。

（三）非理性特征

存在主義哲學(xué)家舍斯托夫基于對陀思妥耶夫斯基的研究，認為非理性是俄羅斯文學(xué)與思想中存在主義重要特點之一。他的悲劇哲學(xué)、宗教哲學(xué)和圣經(jīng)哲學(xué)構(gòu)成獨特的以信仰為基礎(chǔ)的存在哲學(xué)，與思辨的理性主義相對立?！吧崴雇蟹虻娜恐鞫贾荚诮衣丁说睦硇曰蛩急嬲軐W(xué)對真理的奢望，指出哲學(xué)家雖然有此奢望，但思辨哲學(xué)不能真正解決人的完整生命存在的終極問題”[5]（p.279）。對舍斯托夫而言，真正的哲學(xué)是宗教哲學(xué)，是一種“最高存在物”，借它可以反抗理性霸權(quán)，反抗必然性，因為“在人的心靈深處存在著這樣一種無可消除的需要和永恒的夢想——按照自己的意志生活”[9]（p.612），賦予人的存在以真正的意義。

顯然，舍斯托夫所代表的宗教哲學(xué)出發(fā)點是宗教人本主義，與西方的科學(xué)哲學(xué)出發(fā)點不同?？茖W(xué)哲學(xué)出發(fā)點是人是客觀世界的一部分，人的存在是求知的過程；而宗教哲學(xué)的出發(fā)點是將人置于整個世界的中心，人的本質(zhì)在于對自由的追尋與救贖?；貧w古代希臘哲學(xué)和圣經(jīng)哲學(xué)的研究，舍斯托夫發(fā)現(xiàn)，“哲學(xué)的任務(wù)是在生中擺脫死……從生到死的過渡也顯然應(yīng)當伴隨著無理性的絕望的努力”[9]（p.216），可見人的存在的悲劇性才是舍斯托夫求索的動因，他將陷入痛苦絕望的人的抗爭，如陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》中的地下人形象作為研究對象，因而才產(chǎn)生《曠野呼告》中的恐懼與虛無、絕望與空虛等人類的悲劇性的精神狀態(tài)。這與西方現(xiàn)代存在主義哲學(xué)有了某種共同之處。這種獨特的非理性對后世產(chǎn)生的影響是巨大的，它構(gòu)成了俄羅斯民族精神結(jié)構(gòu)中的一個重要方面，在蘇聯(lián)小說中也隨處可見非理性思想的轉(zhuǎn)喻。

三、傳承與轉(zhuǎn)化：蘇聯(lián)小說的存在主義演化

20世紀20年代，蘇聯(lián)文學(xué)走過了思想的狂歡與各種思潮的對話后，無產(chǎn)階級文學(xué)所占比重逐漸增大。“哲學(xué)船”事件與后來的蘇聯(lián)官方對文藝的控制使得文壇失去了百花齊放的爭鳴狀態(tài)，產(chǎn)生被后來稱為主流文學(xué)的紅色經(jīng)典作品盛行，而非主流文學(xué)邊緣化甚至銷聲匿跡的格局，當時創(chuàng)作的而未及時發(fā)表的相當一部分作品直到20世紀六七十年代才得以回歸。21世紀，當我們從存在的視角再度審視這兩種類型的文學(xué)，也許可以發(fā)現(xiàn)作品中過去被政治話語有意無意遮蔽的19世紀俄羅斯文學(xué)存在主義傳統(tǒng)的延續(xù)。上述傳統(tǒng)的存在主義特征轉(zhuǎn)化為一些文化符號進入蘇聯(lián)文學(xué)創(chuàng)作，因而也就出現(xiàn)了另外的存在意識表征。19世紀俄羅斯小說中的存在主義意識具有一定的目的論特征，20世紀20年代的蘇聯(lián)紅色小說在思想上繼承了這一傳統(tǒng)，確切地說，體現(xiàn)為將個體命運置于歷史發(fā)展的大背景中考察，相信終極價值并趨向?qū)K極目標的尋找。在阿托爾斯泰《苦難歷程》、法捷耶夫《毀滅》，以及綏拉菲莫維奇《鐵流》等作品中，均可發(fā)現(xiàn)作家試圖凸顯人在歷史中的積極作用，這符合托爾斯泰的觀點，即“歷史進程的發(fā)生是歷史的必然規(guī)律和人的自由意志兩種合力的結(jié)果……歷史必然性和每個個體與它的對抗形成張力[10]（p.14）。非主流小說，如扎米亞京《我們》，普拉東諾夫的反烏托邦三部曲，布爾加科夫的一系列諷刺小說和《大師與瑪格麗特》等，則在表現(xiàn)向終極價值求索中的人的確定性的消失，以迷惘、懷疑、孤獨等心理狀態(tài)解說人對存在的思考、對個性的人文關(guān)懷，這與西歐的存在主義觀念發(fā)生相似情境，本質(zhì)上則是為表明人在歷史面前力量弱小，個人的命運取決于某些偶然的不確定性因素，個體的人與歷史對抗產(chǎn)生不可避免的悲劇，因此，在本文中也借用西歐存在主義哲學(xué)的某些術(shù)語，以便深入闡釋。然而，上述兩種狀態(tài)的存在意識并非一成不變，在某些著名經(jīng)典作品則發(fā)生存在意識的轉(zhuǎn)化，如肖洛霍夫《靜靜的頓河》中則展現(xiàn)了“人的確定性的消逝”[10]（p.13），高爾基《克里姆·薩姆金的一生》揭示了部分知識分子為歷史所裹挾的不由自主的存在狀態(tài)。綜觀上述兩類作品，我們從存在主義角度出發(fā)對個性與整體、生與死、自由與禁錮等三個方面的主題做深入的思考，以期揭示兩類作品不同的存在主義意識。

（一）個性與整體一直是蘇聯(lián)早期文學(xué)作品中爭論的重要話題之一，而個性或者說個體性也是同樣是存在主義考察“存在”的一個重要的出發(fā)點

蘇聯(lián)文學(xué)中往往強調(diào)個體對集體的服從，在集體的利益面前個體的利益是微乎其微，甚至可以忽略不計，如《毀滅》中，弗洛羅夫的死，為了不拖累集體，萊奮生和醫(yī)生甚至逼著他喝下毒藥；朝鮮族農(nóng)民跪地苦苦哀求，游擊隊還是帶走了他的最后一頭豬。這些情節(jié)一方面反映了戰(zhàn)爭的殘酷和戰(zhàn)時共產(chǎn)主義政策實施的冷酷；另一方面，也表現(xiàn)了戰(zhàn)爭中缺乏人道主義關(guān)懷，個體只有服從集體才是出路。這類經(jīng)典作品中更多的情節(jié)則是表現(xiàn)個體對集體的無條件的歸附，如《毀滅》中的礦工莫洛茲卡，本身并不是信仰促使他革命，只是因為他的礦工身份，在礦工集體中產(chǎn)生自身身份確認的歸屬感，在這個集體中他自發(fā)感到從未有過的兄弟般情誼，他的個體利益自然與整體達到和諧。而密契克則始終無法找到認同身份的路徑，在他與隊員之間有一種“隔閡”，也就產(chǎn)生他自己感受的可怕的孤獨。如果回到俄羅斯斯拉夫派傳統(tǒng)的“聚合性”思想，也許可以說明俄羅斯人何以接受個人對集體的無條件服從的理念。“聚合性”以人類終極價值為目標，賦予集體之中的個人以精神自由，為了追求內(nèi)在的精神自由，俄羅斯人可以舍棄個體利益的某些方面甚至全部。換句話說，個人的存在要在集體存在之中方能獲得實現(xiàn)。游擊隊的信仰當然并非上帝，而是為了尋求人類解放的信仰，但在俄羅斯人的精神結(jié)構(gòu)中，追求終極真理是統(tǒng)一的，這就可以解釋為什么俄羅斯會產(chǎn)生“造神論”思想了。

在非主流作品中，作家們要表達的則是個體在整體中的非存在，如扎米亞京《我們》和普拉東諾夫《切文古爾鎮(zhèn)》中，我們看到的是整體對個體的奴役與假象麻痹，以隱喻方式反映的是個體在這種整體中自由的悲劇性喪失。在《切文古爾鎮(zhèn)》中， “他們每個人都有生命力，如今必須關(guān)心這種生命力，以免它脫離窄小的軀體變成體外行動”[11]（p.333），普羅科菲作為集體利益的代表，對每個人身上的自我實施控制，他強調(diào)任何人都沒有自己，這樣做的目的只有一個——使集體獲得利益?！扒形墓艩栨?zhèn)的人每個人都想要點什么，只是不知道想要的究竟是什么”，這里每個人想要的無非是在集體中自我的真正存在，是自我人格的實現(xiàn)，而集體采取措施，去除掉這種“多余的東西”而且是以組織的名義。

可以看到，普羅科菲以實現(xiàn)現(xiàn)實世界中的共產(chǎn)主義為集體信仰，控制了每個飽受苦難的個體，誘使鎮(zhèn)中的每個人放棄自我，最終每個人成為普羅科菲偽集體主義的犧牲品。普羅科菲所代表的并非真正的集體，更不是“聚合性”倡導(dǎo)的集體，而是集權(quán)，這個集權(quán)忽視了“每個人的發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”[12]（p.50），因此，也就忽視了人存在的本質(zhì)，人變成抽象的人，最終無法形成真正的集體力量，更不消說社會的發(fā)展。由此，筆者發(fā)現(xiàn)，在反烏托邦作品中，作家試圖證明個人的人格、個性價值應(yīng)該受到最基本的重視和保護，只有以人本主義為出發(fā)點的集體，才有實現(xiàn)目標的可能，彰顯個性的自由價值是存在的本質(zhì)。

（二）生與死一直是俄羅斯文學(xué)傳統(tǒng)命題，它也毫無例外地延續(xù)進蘇聯(lián)文學(xué)

托爾斯泰一生都在對死亡的意義進行哲學(xué)求索，并在自己的文學(xué)作品中，宣揚思考的答案，如《三死》。蘇聯(lián)文學(xué)作品同樣繼承了托爾斯泰的死亡觀念，卻又糅合了作家自己對生存與死亡的新思考。在《毀滅》中，專門有一章《三個死》描述三位游擊隊員之死。在托爾斯泰那里，死亡是另外一種生存方式，肉體的死亡伴隨的是精神的永生，精神的復(fù)活?！稇?zhàn)爭與和平》中，安德烈的死亡便是托爾斯泰死亡觀的細致演繹。如果說托爾斯泰的死亡觀是純粹哲學(xué)的形而上的思想，那么《毀滅》中的整個游擊隊的覆滅則是在現(xiàn)實戰(zhàn)爭情境中，對死亡形而下的實踐，作品中每個人都面對時刻的死亡威脅，而隊長萊奮生執(zhí)行著上級任務(wù)——保存戰(zhàn)斗力量，即他要盡力讓這支孤立作戰(zhàn)的150個人的隊伍存在下去，并要在此過程中，磨煉出未來戰(zhàn)斗一的核心力量。他需要的不僅是隊員們?nèi)怏w的生存，甚至要求精神的新生。

綏拉菲莫維奇《鐵流》也同樣傳達了這樣的理念。作家將作品中的每個人置于生與死的選擇中，包括隊長在內(nèi)每個人都極力克制對死的恐懼與擔(dān)憂，海德格爾德向死而在的先行結(jié)構(gòu)就是把死亡作為一種終結(jié)，每個人要在明確的死亡面前才袒露本質(zhì)的存在，明確存在的意義。 《毀滅》中正是在死亡的情境下，所有人在進行生與死的選擇，麥杰里察被捕后的死亡最為感人肺腑，他望著聚攏的人群，感到這些是他需要保護的人們，內(nèi)心世界掀起的是自豪感與責(zé)任感的激動浪潮，在他明白已經(jīng)不可能逃脫時，面對即將到來的死亡，他反而平靜下來，對死亡的毫不畏懼正是他存在的價值或者澄明。與麥杰里察相反，密契克在偵察中被發(fā)現(xiàn)，他幾乎是本能地采取逃跑的策略，拋棄了身后的部隊，與其說他是在保護自己，不如說是在逃避本真的存在，因為終究有人要為他的逃跑失去生的機會，這個人恰好就是以前密契克的救命恩人莫洛茲卡。小說結(jié)尾處，著重描述了一個細節(jié)，即萊奮生如何看到僅剩19人的隊伍而潸然淚下，可是當他看到田野中在收割莊稼的農(nóng)民時，卻又立刻燃起了希望。作品雖然描寫了一支部隊的潰敗，但又給人獲得了重生的感覺。小說名字《毀滅》在彰顯毀滅后的重生。這種重生中既包含俄羅斯人對于肉體死亡與靈魂重生的東正教文化的血脈傳承，也表現(xiàn)出在戰(zhàn)爭中對于存在的理解。

在蘇聯(lián)時期的非主流文學(xué)作品中，作家也同樣重視描述死亡的主題，對死亡世界的描述可以更真切地表現(xiàn)作家對人生意義與終極價值的思考。但在這類作品中，作家們往往采用白描、荒誕、夸張、變形、夢與幻覺等現(xiàn)代主義或是表現(xiàn)主義的敘述策略，將死亡感受采用陌生化的手段加以渲染。俄羅斯存在主義在這些作品中似乎發(fā)生轉(zhuǎn)化，人與歷史的和諧關(guān)系在此破裂了，人的命運似乎不能由自己掌控，而只能隨波逐流，受制于某些偶然性和不確定性因素，表現(xiàn)出俄羅斯思想中對死亡認識的非理性方面。如普拉東諾夫的反烏托邦三部曲中，描述了很多身份不同的人的死亡；如《切文古爾鎮(zhèn)》中，小男孩的臨死前做了一個荒誕的夢，表現(xiàn)乞丐們痛苦的人生經(jīng)歷；在《基坑》中，以白描方式述說一個資產(chǎn)階級的女人臨死前叮囑女兒，要她隱姓埋名活下去，另外，還運用象征主義手法描述了農(nóng)民各種死亡以及他們的棺材、墳?zāi)?。很多人在遭受饑餓和迫害致死的悲慘現(xiàn)實不禁使讀者感到，在現(xiàn)實中無法找到出路，孤立無援，苦悶空虛，經(jīng)過對死亡預(yù)感的層層渲染后，死亡仿佛成為這種冷酷缺乏人道的世界中的更好的解脫方式。正如舍斯托夫所說，人類的苦難比大海中的沙還要沉重。這些非理性思維在作品中表現(xiàn)從側(cè)面說明了蘇聯(lián)早期的存在主義意識的特點。

（三）自由與禁錮是俄羅斯所有文學(xué)作品中均會涉及的主題，主題下隱藏著俄羅斯人自古以來繼承自酒神思想的熱愛純粹自由不受束縛的民族性格，而這一秉性在承載著思想的不同文學(xué)作品也演繹著不同的存在主義意識

在蘇聯(lián)早期文學(xué)中，充斥著歌頌型的庸俗社會學(xué)創(chuàng)作，對自由的言說一度被認為是反動落后的思想意識而遭受批判撻伐。然而，我們認為，高爾基的最后一部傳世經(jīng)典作品《克里姆·薩姆金的一生》和肖洛霍夫《靜靜的頓河》便是對新1日政權(quán)交替過程中，關(guān)注人的自由與存在的力作。扎米亞京《我們》和布爾加科夫《大師與瑪格麗特》則是作為回歸文學(xué)登上蘇聯(lián)文學(xué)史的，他們的作品因為諷刺傾向與抹黑嫌疑而在蘇聯(lián)20世紀二三十年代無法出版，被視為非主流文學(xué)或潛流文學(xué)。然而，這類小說卻對俄羅斯傳統(tǒng)的自由主題進行充分的表現(xiàn)，對人類的本質(zhì)存在進行深入思考。

《靜靜的頓河》以史詩的筆觸描述頓河岸邊哥薩克人葛里高利尋求獨立自由生活的努力探索，他與阿斯塔西婭的愛情看似離經(jīng)叛道，卻是人性的深沉表現(xiàn)，是沖破世俗禁錮的盡力嘗試。葛里高利仿佛是俄羅斯古老大地上孤獨的圣愚，想去尋求人類真正的存在真理，他在歷史面前的兩難抉擇與紅白兩軍之間的搖擺不定表現(xiàn)出對人類苦難之路的理解。在自己的婚姻中、在數(shù)次的戰(zhàn)斗中、在對情人的愛情里，他所表現(xiàn)出的游移不定是人的確定性消失的表現(xiàn)，即富有存在主義意味的特點。葛里高利在不同的道路上的輾轉(zhuǎn)最終選擇了自由——作為哥薩克不再為任何政權(quán)作戰(zhàn)而回歸土地，這種自由正是俄羅斯人所崇尚的精神自由。

《克里姆·薩姆金的一生》中的薩姆金作為一個舊俄國時代的知識分子，在洶涌澎湃的革命潮流中掙扎最終被吞沒，他也在尋找自由，尋覓一條中間道路，然而，他的人格中的負面因素迫使他走向自由的反向，而且無力自拔。小說中多次描寫薩姆金的夢境是他的存在狀態(tài)的隱喻。夢中多個自己的相互糾纏廝打是他頭腦中混亂思想意識的相互干預(yù)與爭斗。他的前途是迷茫的，思想是捉摸不定的，這個形象與高爾基以往所塑造的積極尋覓真理的人物背道而馳，高爾基通過這一人物塑造了在革命潮流中一部分資產(chǎn)階級知識分子的迷惘、失望、遍尋自由不可得的存在狀態(tài)。

在《我們》和《大師與瑪格麗特》中，同樣在塑造人對自由的追求。在《我們》中，扎米亞京將讀者帶入一個荒誕的世界。在這個人類未來的世界中，消滅了不平等的同時也消滅了每個人的個性，在大恩主的嚴密禁錮中卻也出現(xiàn)了尋覓自由的叛變者，對自由的追求是人性使然。《大師與瑪格麗特》中，以上帝是否存在的宗教爭論開場，整部作品充滿對宗教信仰的討論，作品最終的末世意味的審判揭示蘇聯(lián)社會中存在的痼疾，表現(xiàn)人們的善與自由的追求，大師渴望自由地寫作，最終借助魔王的力量脫離了肉體的束縛才獲得心靈的自由。這兩部作品均以荒誕、魔幻、夸張、變形等現(xiàn)代派藝術(shù)手法在反諷的語調(diào)中揭示人類存在的悲劇性狀態(tài)。

俄羅斯存在主義并沒有形成像西歐存在主義那樣具有世界影響的運動，但它卻扎根于俄羅斯文學(xué)之中，促使一代代讀者去思考、領(lǐng)悟和回味存在的真諦。富有俄羅斯宗教特色的存在主義意識不會隨著后現(xiàn)代的到來而消失，因為它作為對人類存在價值的終極追問會一直受到各個時代人類社會的關(guān)注，它也將是促進人類邁向更為美好未來的思想基石。

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