首先，我要感謝中間美術館給我創(chuàng)造了這么好的一個機會，能見到這么多思考問題的年輕朋友，特別是還有機會跟我的老朋友酒井教授對談。這其實是我和他第一次在中國做這樣的活動。以前我們在日本和美國都做過，所以這一次對我來說意義很不一樣，因為我也是東道主的一部分。

我和酒井教授事前沒有做過任何交流，所以我們彼此之間并不知道對方要講什么?？墒俏覄倓偮牭剿膱蟾嬷蠓浅Ｅd奮。我發(fā)現(xiàn)我們兩個講的內(nèi)容完全沒有重合，但我們的問題意識是非常一致的。酒井教授剛才講到了一個非常重要的認識論問題，即全球知識界認識人類、認識世界的方式是如何地被歐洲中心論這一基本的思維框架制造出來的，而我們亞洲的知識分子又是如何不假思考地接受了這些既定的約束。在酒井教授報告后回應第一位年輕朋友的問題時，他說：胡塞爾雖然是在抵抗歐洲的種族主義和逐漸興起的納粹主義，但是他卻是在歐洲中心論的框架內(nèi)做這樣的抵抗的。我想在某種意義上來說，當今西方世界（包括北美）的批判知識分子，在他們批評和反思歐美中心論的時候，也伴隨著一個宿命，即他們不得不在那個被約定好的框架之內(nèi)來發(fā)言。

酒井教授一直致力于砸碎這個框架，即所以他在報告的結尾說：其實在今天，我們區(qū)別歐洲和亞洲已經(jīng)沒有意義了。我相信他想說的真正的話題是，如果我們要徹底地打翻歐洲中心論幾個世紀以來留給我們的那些預設，那我們先要把歐洲、亞洲這些以種族為基礎的分類徹底去掉。

而我理解和聲援酒井教授的戰(zhàn)斗，但是同時，我要采取另外一種方式。表面上看，這個方式跟酒井提出的問題意識是相反的。我要強調(diào)亞洲存在的必要性，同時我希望提出這樣的一個問題：從現(xiàn)在開始的人類史也許必須要依靠對亞洲歷史經(jīng)驗的內(nèi)在理解，依靠“亞洲式”但不是“亞洲人”的思考，才能夠創(chuàng)造出新的局面。我說“亞洲式”思考不等于亞洲人的思考，是為了與實體性的思維方式做一個區(qū)別;換句話說，歐洲、非洲、美洲人，同樣可以進行亞洲式思考。但是與此同時我還要強調(diào)，“亞洲式思考”是以亞洲的歷史為基礎的，它并不是超越時空的邏輯推論，它是一種風土性的產(chǎn)物。正如西方中心論不一定是西方人的特權，但是它確實是西方近代歷史過程的產(chǎn)物一樣，“亞洲式”的思考也具有既非實體又具有風土性格的特征。我認為，只有這樣的亞洲式思考，才能夠真正有效地抵制西方中心論。

我想談兩個問題。第一個問題是我們?nèi)绾卫脕喼薜臍v史資源建立另外一種關于普遍性和特殊性關系的理論想象;第二個問題是亞洲如果要生產(chǎn)自己的理論，是否能夠創(chuàng)造出新的理論形式。

我先來談第一個問題。迄今為止，我們大家最常用的一個詞就是普遍性。作為一個預設，普遍性不但經(jīng)常被學院里的年輕學生們使用，而且它也被轉化成了一個評價標準。比如說，好的論文要有普遍性，沒有普遍性的特殊性討論，就沒有價值，因為是一次性的。這樣一種普遍性的理解從來沒有被真正地追問過。沒有人認真想過，那個所謂的普遍性它到底是什么？

中國在一個時期流行一個說法，叫“放之四海而皆準的普遍真理”。那個時候沒有人質(zhì)疑這個說法。一直到今天，知識分子仍然在用同樣的方式去理解普遍性。什么是普遍性呢？就是能夠涵蓋很多很多特殊性，甚至涵蓋所有特殊性的一種普世價值，那個價值就叫普遍性。要是有人說我不追求普遍性，那么他至少在學界是站不住腳的?？墒沁@種涵蓋一切的東西，不能不是抽象的，只要它是具體的，就沒有辦法讓自己區(qū)別于特殊性了。因此，普遍性在落實到論述上的時候往往被理解為一種理論，而且是剛才酒井教授特別強調(diào)要給予批判的那種來自西方的理論。亞洲的學人一直有一個共識，即：理論來自西方，經(jīng)驗來自亞洲。我相信，這也是美國地域研究里，酒井教授一直致力于抵抗的一種思維方式。

學院里大批生產(chǎn)這種以特殊性的經(jīng)驗驗證西方理論普遍性的學術論文。至今，這些論文已經(jīng)被證實基本上是沒有原創(chuàng)性的。如果我們放棄這樣的操作方式，放棄這種對理論普遍性不加反思的預設，那么我們就應該再重新去追問：普遍性有可能以其他的方式呈現(xiàn)嗎？事實上，我們沒有一個人生活在普遍性里面。仔細想一想，我們每個人都生活在特殊性中。我想這個不需要我論證了。如果有一個人對你說：“我是一個普遍性的人，我做的所有的事情都可以和那個抽象的價值觀完全對應。”我相信，你的第一反應一定是掉頭就跑。因為這樣的人就算沒有撒謊，至少他不會有個性，他會是最無聊，而且有可能是最可惡的人。

1950年代末期，美國的地理學家們做過一些討論。那個時候科學的意識形態(tài)還很強大，各個學科都在尋找規(guī)律。地理學家們討論的焦點是，在地理學研究里，是應該尋找所有地區(qū)都有的地形地貌還是去關注那些特殊的狀態(tài)？這個討論得出了一些非常有趣的結論。首先，地理學家們得到了一個基本的共識，認為研究哪里都有的一般規(guī)律，這樣的地理學研究只是最初步的研究。因為它等于什么都沒講，滿足不了地理學家的好奇心。因此，這樣的研究價值不大。第二個結論是，地理學家們真正感興趣的是那些誰都沒見過，誰也不知道的地形地貌。因為只有從這樣的研究里才能找到一些新的東西，了解大家都不知道的信息，用以建立新的知識。于是問題就來了，在大家研究那些特殊狀態(tài)的時候，特殊狀態(tài)卻往往是不可重復的。所以，我們?nèi)绾巫屗鼙谎芯空咭酝獠涣私膺@個地形地貌的人共享呢？換句話說，以特殊性狀態(tài)呈現(xiàn)的對象，它有沒有可能不通過抽象、不通過一般規(guī)律的論述而成為連接很多人的紐帶？這就提出了一個潛在的理論問題，即有沒有可能建立另外的一種關于普遍性的想象？

地理學家們沒有把這個問題推進到完成，因為對他們而言，普遍性和特殊性的關系不是他們最關心的問題。但是，當他們懷疑那種普遍的同質(zhì)性價值的時候，他們已經(jīng)往前邁出了關鍵性的一步。這一步就是在理論層面建立了關于相似性的理論，而相似性并不是相同性或者同質(zhì)性。有一位美國的地理學家哈特向給相似性做了這樣一個非常有趣的定義，打破了我們習慣的知識感覺。他說，相似性就是去掉了那些枝節(jié)之后留下的最主要的差異。同時他提出，最優(yōu)秀的地理學成果不應該是那種宏觀的、囊括整個宇宙的研究，而應該是那些對于特殊性和由這種特殊性當中透視出相似性的個案研究。

于是我們找到了一個線索，我們可以從這一角度繼續(xù)往前推進我們的問題。具體而言，如果我們不認為普遍性必須是一個抽象價值的話，那么，我們也許可以通過尋找相似性，也就是尋找差異來達成另外一種普遍性。

但是問題走到這里仍是懸空的，我們必須讓這樣的問題能夠真正落實。當我們發(fā)現(xiàn)了各種特殊性所具有的相似性意義上的差異的時候，實際上，我們發(fā)現(xiàn)的是有一部分內(nèi)容重合，但是更多的部分不能重合的多樣的對象，在數(shù)量上看，它們至少是兩個以上。我們都知道，普遍性和特殊性一向被處理成對立的范疇，而且好心的哲學家們?yōu)榱藥椭覀儼堰@個問題進一步落實，還創(chuàng)造出另外一個范疇，叫個別性，用以從特殊性中提煉出普遍性。有一種說法是這樣的：能夠抽象出普遍性價值的特殊性是個別性，而拒絕被抽象的、完全排他的特殊性就是特殊性。所以在批判知識界的討論里，特殊性常常是和文化保守主義，是和剛才酒井教授批評的種族排他主義結合起來的。這種特殊性的邏輯是：因為我們的文化是特殊的，所以不可能被理解，也不可能被抽象為其他文化可以共享的普遍性要素，所以必然是排他的。從這個角度進一步說，就連文化相對主義似乎也有問題了：既然各種文化都是相對的，那么大家井水不犯河水，誰也不用干涉誰。強調(diào)特殊性與強調(diào)相對主義，有一個時期顯得政治很不正確，就因為貌似這些想法都是反對普遍主義世界觀的。其實，問題并不是出在特殊性和相對主義這里，問題僅僅在于，我們只有普遍性和特殊性這一對對立概念，而普遍性又被賦予了高位的價值，它被語焉不詳?shù)乩斫鉃楹w一切的抽象價值。

但是特殊性是滅不掉的。因為這個世界上只有特殊性，而普遍性并不具體存在。普遍性是人類理性思維的產(chǎn)物，它不存在于經(jīng)驗現(xiàn)實的世界之中。這就是我剛才講的，有一個人告訴你說“我是一個普遍的人”，你肯定覺得要不然他是瘋子，要不然他就是別有用心。因為不存在普遍的人，那是一種精神產(chǎn)物，我們在直觀上看不到。我們看到的都是特殊的、具體的人，不僅如此，我們也都喜歡有個性的人，有個性，換言之，就是有獨特的“特殊性”。

其實，從各種各樣的特殊性當中抽取出共同的要素，甚至把它打造成同質(zhì)性的要素，這種做法是有價值的，而且非常重要。換句話說，這是一種概括能力。人沒有概括能力就沒有交流的基本條件，這個不用論證。甚至當人們表述那些非常特殊的具體經(jīng)驗的時候，也仍然需要概括，因為語言本身就是概括的產(chǎn)物。但是當概括這件事情被價值化之后，所謂的普遍性價值就不再是概括，它變成了一種霸權性的敘述。這是因為它在事實上進行了一個偷換，就是把本來應該盡可能地從全人類的多樣性中概括出來的價值，偷換成了人類一部分區(qū)域中產(chǎn)生的特殊性價值，把它無限放大成了人類價值。這也就是酒井教授剛才一直在談的歐洲中心論，以及“歐洲有理論，亞洲沒理論”這種現(xiàn)實的知識狀況。在這樣的現(xiàn)實狀況中，我們發(fā)現(xiàn)，本來作為人類精神產(chǎn)品特殊形態(tài)的歐洲理論，變成了普遍性的價值。而同樣作為人類精神產(chǎn)品的亞洲理論就不成為理論，只是因為它跟歐洲的理論在形式上不一樣。這一點我放到第二個問題中討論。

至少從十九世紀末開始，經(jīng)過了一個暴力的過程，西歐和二戰(zhàn)之后的美國已經(jīng)基本完成了在亞洲的內(nèi)在化。他們的殖民統(tǒng)治和物質(zhì)掠奪在亞洲實現(xiàn)了內(nèi)在化;與此同時，知識的殖民也幾乎同步地完成了一種內(nèi)在化，甚至連亞洲這個語匯，其實本來也是歐洲人送給亞洲人的。只不過在這樣的一個內(nèi)在化過程當中，亞洲各個地區(qū)開始了主體性的覺醒。于是，被內(nèi)在化的西歐的各種價值，特別是其中的正面價值被亞洲的各個族群主動拿過來，并改造成了自己的思想武器。這是一個非常復雜的、很難用實體來區(qū)分的過程，也就是說，這個內(nèi)在化并不是單向的由歐美向亞洲滲透，而是雙向的由歐美與亞洲共通推動的。而這個過程，西歐與美國這些殖民地宗主國并沒有經(jīng)歷。因此，在這樣的一個過程當中重新思考普遍性的問題，就成為亞洲必須面對的一個獨有的課題，歐美并不與它共享。為什么呢？因為在世界上各個大洲里，只有亞洲是不能簡單地進行單一性想象的地域。我們知道，歐洲也是多樣化的，特別是把整個歐洲，即東歐甚至俄羅斯都包括進這個范圍里面的話，那么歐洲其實并不是一個單一的想象共同體。但是，歐洲確實有想象成單一共同體的條件。因為他們基本上只有希臘文明這么一種文明，而并不同時存在著其他的文明圈。但是亞洲非常不同，因為我們至少可以粗略地定義三個文明圈，即伊斯蘭文明圈、佛教文明圈和儒學文明圈。伊斯蘭教分為很多流派，構成非常復雜;佛教并不僅僅指的是印度文明，在印度占主導的是印度教而不是佛教。佛教在印度以外的廣大地區(qū)有更多的受眾，它涵蓋的面積很大?？偠灾?，三個文明圈的并存是一個基本的狀態(tài)。經(jīng)過了幾千年它們并沒有融合，這和歐洲建立單一敘述的基本條件是完全不同的。

剛才酒井教授談過一個非常有趣的例子，就是1930年代，日本軍國主義者在推行大東亞共榮圈的時候，他們從一開始就了解大東亞共榮圈不可能用單一種族這樣一個方式來實現(xiàn)。這個提示讓我聯(lián)想起，日本很早就建立了研究伊斯蘭文明的回教圈研究所，實際上，他們對于回教的研究顯然和征服中國西北地區(qū)的計劃是有直接關聯(lián)的。日本的軍國主義者非常了解，亞洲的多個種族是很難用單一的日本天皇制意識形態(tài)來融合的。

1955年4月，周恩來總理在萬隆會議上發(fā)言

但是，這不意味著日本政府了解和尊重亞洲的多元性，因為它對于不同種族的研究服從于維護單一的日本國家利益這一最終目標。因此可以說，雖然在種族問題上，日本政府和歐洲的納粹主義在同一個時代里有不同的表現(xiàn)，但是他們對于多元和一元關系的理解卻是完全一致的。換句話說，哪怕他們觀察到了、甚至照顧到了現(xiàn)實當中的多元性，但在此之上，一定還要有一個唯我獨尊的一元。

在二戰(zhàn)結束之后，整個亞洲的原殖民地開始了民族獨立運動，其頂峰就是1955年的萬隆會議。但是萬隆會議所推動的國民國家一律平等的倡議，無法真正有效地建立一種新的國際秩序。對于這個問題，其實亞洲的思想家們一直都是有疑慮和警惕的。1950年，當時印度的總理尼赫魯在太平洋問題研究會年會上有一個基調(diào)講演，他說了這樣的一段話：“民族主義是一個雙刃劍，在我們沒有獨立的時候，它是一個好東西，它幫助我們獲得獨立。但是在獨立之后，它有可能轉變?yōu)閷ν鈹U張的能量?！币虼?，這是一個人類還沒有解決的問題。實際上，隨著亞非拉的獨立運動獲得成果，我們看到有一種取代歐美舊有的普遍性敘述正在悄悄地擴展。我聽到一個笑話，說在美國的學院里，白人講特殊性，有色人種講普遍性。

用一種新的種族、新的地域去取代原有的霸主，這個只不過是舊瓶裝新酒，只是用一個新的力量去做原有的舊的事情。所以，這種取代歐美霸權而形成新的霸權的普遍性想象，我認為是有問題的。

在我的想象里，新的普遍性是一個不完整的媒介，它必須依靠不同的特殊性才能夠使自己獲得意義。簡單地說，當兩種特殊性相遇的時候，它們都有不可復制的、只有自己才擁有的那個特殊部分。但是，它們也都有可以讓對方理解的、作為相似性的差異。在這種情況下，通過普遍性這一媒介，或日，通過可以理解的差異，我們努力進入特殊狀態(tài)，而這就是普遍性的功能。再換句話說，普遍性只是把我們引導到不同的特殊性里面，從而理解那些特殊性本身，而不是把我們從特殊性中抽離出來。所以，它不是高高在上的最終目標，而是作為媒介、需要借助于特殊性才能獲得意義的思考契機。在這里要強調(diào)的是，這個媒介、契機，雖然需要借助于特殊性才能獲得完整的意義，但是有沒有它卻是大不相同的。當我們把普遍性視為一種進入特殊性的媒介時，它的重要性在于使特殊性開放，使對于特殊性的堅持區(qū)別于排他性的相對主義態(tài)度。

這個說法有點抽象，所以需要舉個例子。

有一年我在德國的海德堡講學，住了一段時間。海德堡是個小城，人口不多，只要不是鬧市區(qū)，常常在路上碰不到人。西歐的一些國家在人行道上劃定自行車道和步行者道路，一般是并行的，德國也是這樣。有一天早上我在街上走，不小心走在了自行車道上，因為當時街上空無一人，所以我完全沒有察覺自己走錯了。

這時候我后面來了一輛自行車。騎車人看到我走在自行車道上，很不高興，他一邊響亮地敲著自行車鈴，一邊對我大聲抗議。其實那個自行車道很寬，我并沒有擋他的路，假如是中國人，完全不會介意。希望大家不要立刻上綱上線地說德國人對我有種族歧視，因為我在另外的場合也觀察到德國人之間類似的反應。

這個有點極端的例子，說明了“規(guī)則”在德國人日常生活中的功能。多數(shù)德國人都很重視社會生活中的規(guī)則，哪怕在不需要按照規(guī)則行事的時候，他們也會習慣地遵守。當然不是每個人都如此，但是作為一種社會風氣，它有很深厚的基礎。

說到這里，就可以進入普遍性問題了。當?shù)聡嗽诓恍枰袷匦腥伺c自行車分道規(guī)則時仍然對我大動肝火的時候，假如我只是覺得委屈或者反感，那么這就是兩種特殊性之間的相互排斥了，按照中國的習慣，我只要沒有走在機動車道上，就不能算違反交通規(guī)則，何況當時寬敞的人行道空無一人，我走哪邊都不會妨礙別人;如果我只是這么想，這種時候就沒有普遍性可言。但是，我也可以用這樣的思路來理解：德國人的大動肝火，并不是因為他自己不方便，因為我沒有擋住他的路;他動肝火是因為我違反了規(guī)則。哪個社會都有規(guī)則，但是每個社會規(guī)則的體現(xiàn)方式和它的現(xiàn)實功能并不一樣。比如我們中國人，過馬路看紅綠燈或者開車人給步行者讓道，這類規(guī)則早就有了，多數(shù)人也都可以遵守，可是并沒有形成規(guī)則至上的社會風氣。換言之，我們行事的時候，并不是首先考慮規(guī)則，而是首先考慮現(xiàn)實狀況。我們在過馬路的時候，經(jīng)常依靠的是一種動態(tài)的平衡：只要行人與機動車和電動車在相遇的時候給對方留下余地，哪怕違反了交通法規(guī)——對于中國人來說，只要不出事故，守不守規(guī)則有時就變得無所謂。所以我的一位日本朋友曾經(jīng)對我說：你們中國人過馬路看的是車和人，我們?nèi)毡救诉^馬路看的是紅綠燈。至于上面講的德國人的例子，更典型地體現(xiàn)了這一點。

現(xiàn)在可以回到正題上來了。當我們把德國人對規(guī)則的絕對化與中國人不以規(guī)則為前提的社會風氣以“規(guī)則”為媒介放到一起討論的時候，“規(guī)則”就是普遍性。但是我們不能用抽象為一的方式討論它。離開了德國人與中國人對交通法規(guī)的不同感覺方式，換句話說，離開了兩種文化對于規(guī)則的不同定位，這個概念就無法獲得意義，這個普遍性就不能完整。而在上面這個例子里，我們看到的是規(guī)則在不同文化中的“相似性”，即差異。只有找到了差異，我們才能把握德國與中國兩個社會里“規(guī)則”的完整含義，借助于“規(guī)則”這個媒介，我們最終抵達的是差異本身的內(nèi)涵。

但是現(xiàn)在我們僅僅說了問題的一半。在上面這個例子里，我們看到了德國人對于規(guī)則的絕對化，這一點幾乎被世界所公認;但是中國人對于規(guī)則的靈活感覺，卻基本上沒有被正面對待過。包括中國人自己，都覺得不守規(guī)矩這個中國特色很丟面子，所以大家都在努力地建立規(guī)則的權威性。這說明，對于規(guī)則本來有兩種態(tài)度，但是人們卻只用一種標準去判斷它。在這樣的情況下，我們不僅錯過了一個依靠作為媒介的普遍性進入中國這一特殊性的機會，而且在事實上偷換了普遍性的功能，它變成了高高在上的那個單一抽象價值。

不妨這樣設想：當我和那個德國人在行為方式上顯示了對規(guī)則的差異態(tài)度時，我需要理解他發(fā)火抗議的真實原因;當我這樣理解的時候，差異引導我進入了德國特定的文化。從這一點開始，我們可以思考很多關于理解德國歷史與現(xiàn)實的問題。當我們這樣做的時候，我們就通過普遍性這一媒介進入了德國這個特殊性。但是反過來，我們還需要通過同樣的程序進入對中國這個特殊性的理解。規(guī)則在中國社會缺少權威性，并不一定意味著中國沒有規(guī)則，它意味著中國社會通行另外一種利用規(guī)則的集體無意識，在很大程度上，規(guī)則在中國是以約定俗成的方式更靈活地發(fā)揮它的功能，這就使得中國社會表面上呈現(xiàn)出各種亂象，但是卻仍然可以維持動態(tài)平衡。當然，中國社會的這種動態(tài)平衡的方式損耗更大，因為規(guī)則在中國總是很粗疏的，它留下自行調(diào)節(jié)的余地非常大，這一點跟那些規(guī)則絕對化的社會完全不同。這樣，當然會給很多違法犯罪留下更大空間;但是同時，也給個體的自由創(chuàng)造提供了條件。假如我們只是把中國的亂象歸結為“法制不健全”，那么就很難找到有效解決中國式規(guī)則負面效應的途徑，更談不上發(fā)揮其正面效應。因為這個歸結是放大了德國這一類社會的規(guī)則模式，把它作為衡量的唯一標準。我們需要做的，是放棄先入為主的單一“普遍”標準，審慎地進入中國的特殊狀態(tài)。

其實我們可以觀察到，在上面的例子里，通常人們很難做到真正地進入對方的行為邏輯。無論是德國人還是中國人，比較常見的反應要么是認同德國人的規(guī)則感覺，要么是拒絕德國人的規(guī)則感覺。而中國人為什么沒有把規(guī)則視為絕對的權威，不僅西方人沒有把它作為問題，就連中國人自己也沒有把它作為問題。這跟我們對普遍性的理解有直接關系。如果人們通常認為只有一種模式是最理想的，那么，要么是模仿它，要么就只能是拒絕它。模仿是單一普遍性最需要的狀態(tài)，這一點不言自明;比較需要甄別的是拒絕。有些人認為，當我們拒絕乃至對抗強勢思維，這就等于是對于多元的堅持，因為強勢思維總是拒絕理解弱勢對象的;但是這種態(tài)度仍然是單一普遍性思維的變種，因為單一普遍性的基本特征就是把自己絕對化，不對其他特殊性開放。我在前面提到，我們所追求的普遍性并不是高高在上的，但是它卻不可或缺，因為當我們執(zhí)著于某一種特殊性的時候，有了作為媒介的普遍性，這種執(zhí)著才是開放的。因此，無論處于強勢還是弱勢，當兩種文化相遇的時候，去掉先在的前提，平等地相互進入對方的邏輯，這就是普遍性的基本特征。

當我這樣定義普遍性的另外一種形態(tài)時，可能會遇到的質(zhì)疑是：一，這種需要借助于特殊性才能獲得完整意義的普遍性，是不是對于抽象為一的普遍性的對抗？二，這種不能抽象的普遍性，能獲得理論意義嗎？事實上，我已經(jīng)在不同場合多次遇到過這樣的質(zhì)疑了。

我對第一個質(zhì)疑的回應很簡單，那就是不需要對抗抽象為一的普遍性。抽象為一是人類思維很重要的一種形式，否定它沒有意義。但是需要對抗的，是把抽象為一絕對化為唯一的理論形態(tài)的思維定勢。仔細觀察一下就可以發(fā)現(xiàn)，這種絕對化通常是把某些特殊性抽象為絕對的普遍價值，然后套用到其他特殊性中去。這就牽涉到文化霸權的問題，不需要我論證了。所以我們要做的是把抽象的普遍性相對化為普遍性的一種形式，對它進行“去價值化”的工作。也就是說，可以用抽象的方式討論普遍性，但是也可以用其他方式討論普遍性，不存在誰比誰更高級的問題。接下來的問題是，既然不否定抽象的普遍性，那么它與我今天討論的作為特殊性媒介的普遍性是什么關系呢？

于是我們就要面對今天要討論的第二個問題，即亞洲的理論有沒有可能創(chuàng)造新的形態(tài)。所謂亞洲沒有理論，換言之，意思就是亞洲知識分子不善于在形而上的層面討論問題，不善于抽象思維;其實這個思路跟普遍性必須抽象為一的思路是同構的。假如我們承認普遍性可以是形而上的，也可以是形而下的，那么這兩種普遍性之間需要建立關聯(lián)，這個工作亞洲的知識分子已經(jīng)在做了。

我們都知道莊子的《齊物論》。如果望文生義，你從標題會想到什么呢？想到的大概是，一定要把多種多樣的個別性弄整齊，求同存異，最后得出能夠“齊”的一種狀態(tài)，這是一種統(tǒng)合的狀態(tài)。但《齊物論》強調(diào)的是物之不齊。就是說，世間的萬事萬物，不可能用同一個標準去要求它，所以無所謂“正確”;但是世間萬物卻仍然有它的內(nèi)在法則，這種法則就是萬物相互依存，各從所好。而這種“各從所好”的局勢絕對不是劃一，而是多樣，不能用同一種標準取舍，所以莊子才說“大道不稱，大辯不言”。不過這里面還有一層意思，那就是各從所好的局面是以萬事萬物之間的流轉為前提的?！洱R物論》結尾著名的莊周夢蝶的比喻，講的就是這種萬物流轉的狀態(tài)，同時還說：“周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化?！蔽锘贿^是流轉著的萬物在特定時空中的分別而已，有了分別，物之不齊才會成為物之情理;但是不齊之物通過流轉，卻又使得分別得以超越。超越分別，就是事物的轉化，但是這種超越并不是大一統(tǒng)，不是凌駕于個別事物之上，它是對于事物多樣性的尊重。在莊子那里，這種超越意味著對于各執(zhí)一詞并把自己的判斷絕對化的“是非之爭”的質(zhì)疑，換句話說，就是對于抽象為一的“普遍性”被強加于人這種做法的質(zhì)疑。莊子認為，假如真的有普遍性的話，它一定是無可言說的。說出來的都是一己的是非之辯，遮蔽了萬物流轉的事物之本然。

莊子所說的大道不稱、大辯不言，就是抽象為一的普遍性。它是“空”，是“無”，一旦言說，就是分別，也就是特殊了。那么，這種不可以言說的“大道”，沒有具體內(nèi)容的“大辯”，它的價值何在？它的價值就是對于物之不齊這一狀態(tài)的正面肯定。關于這一點，日本思想家竹內(nèi)好有更現(xiàn)代的論述。

竹內(nèi)好在1961年做了題為《作為方法的亞洲》的講演。在講演之后，有人提出了這樣一個問題：戰(zhàn)后日本的教育是以民主主義之名從外部引進了美國的教育制度，因此產(chǎn)生了不適合日本現(xiàn)實的部分。其實包括美國式民主制度本身，都逐漸呈現(xiàn)出這種貌合神離的問題，因此，西歐式的以個人為前提的民主主義原則是否能夠適合于日本的現(xiàn)實？難道不應該以亞洲原理為基礎建立自己的教育制度嗎？

這個想法，恐怕在座的各位都未必會反對吧？其實中國在今天也同樣面臨著類似的問題。但有趣的是，竹內(nèi)好并沒有簡單地附和這個意見。盡管他的講演本身一直在強調(diào)亞洲要走自己的道路，不要簡單地模仿西方;但是在回答這個問題的時候，他是這樣說的：

我不承認人類在類型上有差別。特別是到了現(xiàn)代，世界的共性增強，人的類型是等質(zhì)的。因此我們要強調(diào)，文化也是等質(zhì)的。只不過，文化并不是懸浮在空中的，它是通過滲透到人們的現(xiàn)實生活當中而獲得現(xiàn)實性的。只有能夠貫徹到全人類的優(yōu)秀價值才是普遍性的，但是，西方無法完成這個任務，因為他們只能生產(chǎn)出湯因比的想法，即通過文明的沖突達到世界的均質(zhì)化。而來自西方的優(yōu)秀價值，例如自由、平等，其實僅僅是他們白人社會內(nèi)部的價值;當它們被推向世界的時候，伴隨的卻是暴力與剝奪。所以，西方創(chuàng)造出來的優(yōu)秀價值，并不能依靠西方的力量實現(xiàn)全人類的共享。這是西方的局限，但是自由與平等仍然是人類的優(yōu)秀價值，不能因為西方人的局限就否定它們。我們亞洲人，有能力把西方創(chuàng)造出的價值提升到人類的高度，但是，前提是我們需要對西方進行變革。這個變革，就是在我們形成自己主體性的同時，也重新打造西方，在文化上和價值上進行翻轉。在這個過程中，并不存在實體，主體性其實就是一種方法。這就是“作為方法的亞洲”的意思。

竹內(nèi)好這個講演涉及到了很多問題，我們在此只能討論竹內(nèi)好講演中涉及的一個問題點，就是他所說的人的類型和文化是等質(zhì)的，即這句話的意思是，不要以生活在發(fā)達還是落后國家來判斷人的價值，在價值上，人是等質(zhì)的。這個等質(zhì)很重要，竹內(nèi)好在這里說的就是抽象為一的普遍性的功能。如果說抽象的普遍性可以成為前提的話，那么這就是它作為前提的價值所在：承認人和文化都在價值上相等。這里需要注意的是，等質(zhì)并不是同質(zhì)。價值上不分上下，但是不意味著它們擁有相同的內(nèi)容，必須承認人與文化的多樣性。竹內(nèi)好用現(xiàn)代的語言，講述了與莊子很一致的想法。具有普遍性的價值，一定是可以貫徹到全人類的，但是貫徹的結果卻不是全人類的均質(zhì)化。因此，等質(zhì)是一種態(tài)度，而不是具體的判斷標準。也可以說，等質(zhì)是沒有內(nèi)容的。同質(zhì)有內(nèi)容，但是等質(zhì)沒有內(nèi)容，所以它才是那個“大道”。竹內(nèi)好認為湯因比表現(xiàn)了西方的局限性，因為他的文明沖突論是以西方現(xiàn)代為唯一模式的世界均質(zhì)化構想，并且是以實體性的外在沖突為基礎的;竹內(nèi)好認為，人類共享優(yōu)秀價值，不在于它是由誰創(chuàng)造出來的，而在于它是如何被共享的。換句話說，屬于人類的優(yōu)秀價值，不存在所有權問題。為了實現(xiàn)這一點，需要破除掉兩個認識論上的障礙：一個是不能用進化論的線性史觀單一地認識人類歷史，比如說不能認為只有一種現(xiàn)代性;當你認為只有一種現(xiàn)代性的時候，它就變成了最初創(chuàng)造出這個概念的那個社會的“專利”了，而且這也就意味著只有人類符合了這唯一的指標，才算在進化的路上趕上了頭班車。因此，只有當破除掉了潛在的線性史觀，屬于人類的優(yōu)秀價值才不會成為某一個部分的專屬產(chǎn)品。另一個障礙是不承認人類的不同類型是等質(zhì)的。在《作為方法的亞洲》里，竹內(nèi)好一直在批評的就是日本人對中國的歧視態(tài)度。歧視，就是不承認人類的各種類型在價值上的平等。只有把人類分為三六九等，線性史觀才能暢通無阻，所以必須要從根本上破除掉把人類分為先進與落后的歧視心態(tài)。這兩個障礙被破除了，就會產(chǎn)生新的視野;所以在1960年代初期日本已經(jīng)開始進入經(jīng)濟騰飛的時候，竹內(nèi)好就敢于說中國比日本更有現(xiàn)代精神，這是一種價值觀上的顛覆。

要破除上述兩個認識論障礙，需要建立一個自覺的知識習慣，就是不把歐美或者亞洲看成是一個實體。如果沒有這個知識習慣，就會出現(xiàn)對竹內(nèi)好發(fā)問的那位提問人的問題意識：既然歐美是霸權性的，并且利用他們的霸權關系把自己那一套推行到后發(fā)地區(qū)來，那么，我們不接受不就可以了嗎？實際上，我們今天學界的主流基本上都傾向于這種思路。當大家說中國對抗美國的時候，潛意識里面是設想了兩個實體的。這就是竹內(nèi)好跟那位提問人的差異所在。竹內(nèi)好一方面承認亞洲文明的固有特性，但是他同時也明確拒絕在實體層面上討論這種個性;他只是把這種主體精神作為一種機能對待，因此它的流動性和開放性就可以進入討論范圍了。具體而言，竹內(nèi)好認為，亞洲雖然需要錘煉自己的主體精神，但是這種主體精神并不是實體性的，而換句話說，不能把亞洲看成一個固定的“東西”。其實它是一個動態(tài)的結構群，是一個不斷通過自我否定的精神推動主體形成的過程。而這樣一個過程，有助于亞洲實現(xiàn)西方無法實現(xiàn)的人類價值，即打破以暴力征服全球的現(xiàn)代化模式，使自由和平等作為真實的價值轉化出人類的多樣化歷史;同時，這個過程將使西方社會“地域化”，就是說，使它相對化，變成人類社會的一個組成部分，而不是人類社會的樣板。

問題推進到這里，我們完成了第一步，即為抽象的普遍性確定它的功能。但是接下來還有更困難的一步，那就是假如我們真的在認識論上完成了這個等質(zhì)化而不是同質(zhì)化的步驟，承認了人與文化在價值上平等，那么，這不過是確定了一個出發(fā)點，一個前提;接下來論述不同文化的特殊性的時候，我們需要借助的不是這種抽象的普遍性出發(fā)點，而是我在第一個問題里討論的那種不自足的普遍性，也就是開放特殊性。這一點，西方理論給我們提供的有效認識論非常有限，因為在歐美的近代歷史里難以產(chǎn)生這樣的課題意識。于是，我們需要轉向亞洲尋求新的理論形態(tài)，這也是一種亞洲原理，我稱之為“形而下之理”。換句話說，就是通過很具體的個別性問題來提供理論思路。

關于形而下之理，我們的古人留下了非常豐富的遺產(chǎn)。民國初期曾經(jīng)有過中國是否有哲學的爭論，就是因為中國的觀念史都是在形而下層面、不完全依靠邏輯推理展開的。但是恰恰是這樣的一筆精神遺產(chǎn)，在今天我們建構新的普遍性、尋找新的理論形態(tài)的時候，提供了巨大的能量。

明末思想家李卓吾，曾經(jīng)說過這樣一句話：學者宜于倫物上識真空，不當于倫物上辨?zhèn)愇?。這個說法非常精辟地論述了形而下之理的特質(zhì)。于倫物上識真空，就是在具體的個別經(jīng)驗中領悟，但是不離開具體的個別經(jīng)驗;于倫物上辨?zhèn)愇铮钦f就事論事，不能在具體的經(jīng)驗中致知。這個說法的關鍵在于，李卓吾要在倫物上識的不是“道”，而是“真空”。假如他說于倫物上識“道”，那就是可以從倫物中抽取出來的抽象的“普遍性”了，這是今天知識界的集體無意識;我相信，很多人就是把“真空”置換為“道”，從而完成這種西方式理解的。但是，李卓吾拒絕在倫物上“求道”，因為求道是有形的，而且當你于倫物上識道的時候，其實不自覺地就把道和倫物區(qū)別開來，并且把道置于倫物之上了。李卓吾非常明確地拒絕了這種抽象，因為他認為這種抽象是在偷換，是在把倫物蘊含的活潑潑的理偷換成自上而下的外在判斷。這也可以說是他終其一生所追求的思想課題。

這里最困難的一點，在于理解李卓吾對真空的特定解釋。在一篇文章中，他說過這樣一句話：“然是真空也，遇明白曉了之人，真空即在此明白之中，而真空未始明白也。茍遇晦暗不明之者，真空亦即在此晦暗之中，而真空未始晦暗也?！保ā斗贂ぞ硭摹そ饨?jīng)文》，中華書局，136頁。）這句話有它的上下文。李卓吾批評當時一些人追求“無相之初”的真空觀，他指出，這些人認為自己充滿各種現(xiàn)實的雜念，所以無法達到真空的境界，因此，必須摒除一切雜念，回到一種太虛空的無相狀態(tài)，才談得上識得真空;但是，當他們這樣預設的時候，其實這個真空就變成了一個有形的東西，就變質(zhì)了。真空沒有形狀，它借助于倫物才能呈現(xiàn)自身，所以，它可以是明白，可以是晦暗，但是它既不是明白本身也不是晦暗本身。借助于各種心相，人可以體驗到真空，但是心相本身卻又不能空。理解了李卓吾這個思路，我們才能理解，李卓吾使用“無善無跡”“無人無我”“無圣無邇”這一類說法，他拒絕的是什么樣的問題預設。他所拒絕的，正是“分別”。中國自古以來的政治理想是“萬物一體之仁”，但是這個“一體”是什么呢？簡單地說，就是莊子意義上的“不齊之齊”。什么力量會破壞這種不齊之齊呢？就是自上而下人為制定的外在規(guī)范。明末思想家對抗的，就是這種外在僵化的儒家教條。李卓吾之所以要用“真空”，同時又拒絕把真空確定為一種唯一的狀態(tài)，就是因為他要追求真正的不齊、多樣。李卓吾的“真空”，與竹內(nèi)好的“人類在類型上是等質(zhì)的”，雖然相隔了幾百年并且相隔了文化的差異，卻有著異曲同工之妙。他們都反對在人類社會中制造“分別”。用今天的話說，這就是反對歧視。當這樣的態(tài)度確立了，我們就可以說，那個作為媒介的普遍性確立了。

下面我們還需要進一步推進討論。我相信一定有朋友會說，你說的這個不分別，不就是不要歧視弱者，主張多元性的權利嗎？西方批判理論里不缺少這類論述??！確實，霸權、歧視，這些政治不正確的態(tài)度，在西方批判理論的領域里早就受到批判了。不過，重要的不是指出它的不正確，因為僅僅是指出它不正確，只不過是在語詞領域里造出一些禁區(qū)而已。我們面對的問題，恰恰是理論所無法破除的社會風氣。批判的道理講得再透徹，還是不能提供有效的途徑，建立沒有歧視的認識論格局。那些在選詞造句上政治正確，在行動上卻狹隘排他的人，我們看得還少嗎？

因此，僅僅依靠形而上之理，無法解決知識霸權的問題。我們需要形而下之理，首先是出于這個現(xiàn)實需要。為什么呢？形而上之理要求在邏輯上清楚連貫的一致性，而現(xiàn)實經(jīng)驗從來就不遵循邏輯;即使在理論上正面論述了多元格局的必要性，它也仍然僅僅是邏輯的產(chǎn)物，因此必然與現(xiàn)實經(jīng)驗的非邏輯性貌合神離。要想在非邏輯性的經(jīng)驗世界建立多元化的理論思考，只能在形而下層面養(yǎng)成理論思維的能力，這就是“于倫物上識真空”。

還是要舉一個李卓吾的例子。李卓吾有兩篇短文，分別處理了兩個外表相似的事例，但是結論相反。第一個事例是，一位已經(jīng)出家的僧侶若無，所在寺廟就在家鄉(xiāng)，他有年邁的寡母，還有兩個孩子留在家里。若無為了深造，打算遠游到金剛山去修行;他母親給他寫信堅決反對，說你要是真心修行，在哪里都一樣，何不留在家鄉(xiāng)，一邊修煉一邊承擔家庭責任呢？李卓吾對這位母親給予高度評價，說“家有圣母，膝下有真佛”。第二個事例是黃安二上人決定放棄仕途，留下孀居的慈母出家，終生致力于成道，以報答母親的慈恩。李卓吾對此表示了極大贊賞，說二上人舍棄小孝而成就佛道，實為大孝。在這兩個事例里，都是高僧打算離開寡母修行，他們都舍棄了家里的慈母，沒有在母親晚年時盡孝。而李卓吾對二者的評價卻是很不一樣的，這說明他判斷事物的時候，并不以外在的可以辨認的形態(tài)為標準。他曾經(jīng)說過，假如有志于道，出家還是在家都未嘗不可。孔孟都沒有出家，但是成道了，可是世人在家，卻未必能夠成圣人;釋迦牟尼出家苦修，于是成佛了，然而世人模仿他出家苦修，卻并不一定能夠成佛。他對于若無與二上人的評價，貌似相反，其實正是于倫物上識真空的范例。在若無那里，留在母親身邊是成道，在二上人那里，舍棄每日奉養(yǎng)慈母的小孝則是成道。離開了這兩個具體經(jīng)驗，“成道”并不能獨立獲得意義。

李卓吾在“真空”問題上，有非常清楚的執(zhí)著。真空不是一個包容一切的筐子，它不在萬物之上;因為真空的無形無跡，它成為世間萬物的紐帶。但是李卓吾沒有告訴我們，這個紐帶到底是什么，他只是告訴我們，一旦給它規(guī)定了具體的內(nèi)容，它就不再是這個紐帶了。

其實，李卓吾對于這個紐帶是有很具體的感知的。他曾經(jīng)用過這樣一個比喻：萬物一體之仁就是天地間無邊無涯的大道，每個人都在這條大道上，都按照自己的本心來行走。請大家回想一下我剛剛提到的海德堡的經(jīng)驗，就不難理解，李卓吾這樣的思想家在考慮使世問萬物各得其所的時候，首要的問題并不是統(tǒng)一的秩序，而是多樣人生的本心得以實現(xiàn)。李卓吾絕對不會劃出行人和自行車道的分界線，他的政治理想是人們各得其所，并由此產(chǎn)生社會的動態(tài)平衡。這個理想很不容易實現(xiàn)，據(jù)說他曾經(jīng)在云南任姚安知府的時候就嘗試著無為而治，以減少百姓的外在桎梏，但是似乎并不成功。但是問題并不在于李卓吾的執(zhí)政經(jīng)驗，而在于我們可以透過他的這些思考來觀察中國社會的基本政治訴求：今天的中國社會，最棘手的問題仍然還是如何建立這個動態(tài)平衡，李卓吾沒有解決的問題，也還在困擾著當今中國人。中國人不嚴格區(qū)分人行道和自行車道，不僅是人口密度等等現(xiàn)實條件決定的，還有中國人對于理和道的傳統(tǒng)感覺方式在起作用。萬物一體之仁，也是困擾著現(xiàn)代中國人的政治理想，恐怕很難期待西方式規(guī)則至上的原理來解決問題，我們依然需要在傳統(tǒng)不斷變形為現(xiàn)代課題的時代艱難地摸索。

讓我們離開李卓吾，回到當下的問題上來。已經(jīng)習慣于以西方理論為唯一理論形態(tài)的人，很難理解形而下之理。只要涉及了具體的經(jīng)驗，不能從中抽象出概念，就不能算是理論思維。我們面對的基本困境，是如何突破這種狹隘的知識感覺，建立新的理論思考維度。由于這個維度在具體的經(jīng)驗內(nèi)部，所以，區(qū)別于那些就事論事的直觀論述，才可以幫助我們辨認它。于倫物上識真空，還是于倫物上辨?zhèn)愇?，這就是形而下之理區(qū)別于直觀經(jīng)驗的分水嶺。換句話說，我們要把普遍性作為媒介，去辨識具體事物中那些特殊的人類經(jīng)驗，從而豐富自己對人類生活的理解，這就是形而下之理的存在意義。

亞洲是世界上最多元化的區(qū)域。我執(zhí)著于這個范疇的原因，恰恰就在于亞洲不能夠用直觀的方式統(tǒng)一為一體。如同我在第一個問題里所涉及的那樣，它擁有多個文明，相互之問即使有融合滲透，也無法同化，無法統(tǒng)合。同時，亞洲的大部分地區(qū)在近代經(jīng)歷了殖民所造成的西方內(nèi)在化，這個過程帶來的結果，就是亞洲需要以開放的形態(tài)，以變被動為主動的方式重構自己的主體性。亞洲這些歷史條件，提供了新的理論思維產(chǎn)生的土壤，但是如果我們不能擺脫以西方理論為唯一的理論形式的想法，那么新的理論思維很難生長。在這樣一種知識格局之下，我們?nèi)绾紊a(chǎn)與自身歷史相符合的理論思考和思想資源呢？我覺得要從對問題預設的質(zhì)疑開始。要從對于前提的討論開始。簡而言之，我和酒井教授一樣，認為只從歐洲的理論出發(fā)，是看不到整個人類未來的。歐洲理論貢獻了很寶貴的思想資源，但是那只代表了人類的一部分，而整個人類，從一開始就是多姿多彩的。無論是歐洲的理論，還是亞洲的理論，說到底，都來源于人類從可視的事物中發(fā)現(xiàn)不可視要素的思維能力，從根本上說，理論思維是一種想象力，一種發(fā)現(xiàn)和推進問題的能力;至于它是以抽象的方式還是以具體的方式呈現(xiàn)，它是以邏輯的方式推進還是以經(jīng)驗的方式感知，并不是關鍵的問題。關鍵的問題在于，在不同的理論思維形式中，人們是否發(fā)現(xiàn)了“真理”？理論并不是目的，它僅僅是思維的手段，當我們通過不同的理論思維認識真理，并且發(fā)現(xiàn)真理原來是多樣的立體的，是關聯(lián)的卻不是一統(tǒng)的，到了那個時候，我們才能說，普遍性得到了實現(xiàn)。

（本刊發(fā)表時有刪節(jié)，演講全文見于即將出版的演講及論文集《普遍與特殊：何為亞洲性》）

孫歌，學者，現(xiàn)居北京。主要著作有《主體彌散的空間》《亞洲意味著什么》《竹內(nèi)好的悖論》等。