蔡祥元

在《禮記》中，“慈”列在人倫之義的第一條，“何謂人義？父慈，子孝”（《禮記·禮運》）。但是，與孝、仁相比，它在儒家思想傳統(tǒng)中并未獲得足夠的重視。孟子言必稱堯舜，并將堯舜之道歸結(jié)為孝悌。舜的父親對舜很不好，但舜依然恪守孝道。此做法后來被視為孝道之典范。從中也可以看到，父母對子女是否慈愛，并不那么重要，父母沒有因為不夠慈愛而受到非議。但孝道不同，即使在父母未盡慈愛之道的情況下，也依然需要遵守。另外，由于慈愛在動物界也很普遍，孝愛則幾乎沒有，后者更能顯示出人之為人的獨特性。此外，從社會政治角度看，如果強(qiáng)調(diào)慈愛，并以此來苛求父母，會導(dǎo)致犯上作亂。古代儒者提出過這種擔(dān)憂：“惟如此而后天下之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳?！痹谌鍖W(xué)思想傳統(tǒng)中慈愛因而有意無意遭到忽視。但在我看來，這個疏忽極可能掩蓋了儒學(xué)思想的一個重要源頭，導(dǎo)致其在思想關(guān)鍵處有不通透之感。

一、從“孝弟也者，其為仁之本與”說起

《論語》中“孝弟也者，其為仁之本與”中的“為仁之本”有兩種不同的斷句：“為/仁之本”，即作為仁之根本；“為仁/之本”，即實行仁的根本?！盀椤钡倪@兩種用法在《論語》中都有，字面意思都通，關(guān)鍵在于其思想理路。前一種斷句認(rèn)為，這句話是從本體層面講孝悌是仁之為（“作為”）仁的根本；后一種斷句則認(rèn)為，這句話是從經(jīng)驗層面、從方法層面講孝悌是“為仁”（“行仁”）的根本。

程子、朱熹都注意到了兩種讀法的區(qū)別。根據(jù)他們的心性之學(xué)，仁更具普遍意義，它是“愛之理，心之德”，自然比孝悌更為根本，他們因而主張這里的“為仁之本”只能解作“行仁之本”。程子通過區(qū)分性與習(xí)，對此作了專門的解釋：“故為仁，以孝悌為本。論性，則以仁為孝悌之本。”他以此明確否定第一種斷句與理解：“謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”

但是，孔子是否持有一種普遍的、先天的人性觀呢？大家都知道，孔子很少談性，只說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），其弟子也說，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）?？鬃硬恢苯诱勅说谋拘?，并非偶然，因為孔子心目中有一種非普遍化的、性與習(xí)成的“生生之性”。在他看來，人并不天生就是人，還需有一個人之為仁從而成其為人的過程。所以，把仁作為普遍化人性來看待，并且套用習(xí)與性分的思想框架，很可能錯失了孔子那里更為原本的人（仁）性論。

此外，葉德輝在《日本天文本論語?？庇洝分兄赋?，《論語》的許多日本古本此處均無“為”字，而寫作“其仁之本與”。根據(jù)這些古本，孝悌在這里只能解讀為“仁之本”，而不是“為仁/之本”。

二、孝愛與慈愛的同源互構(gòu)關(guān)系

在考察孝悌與仁的關(guān)系之前，先探討一下孝悌本身的根源。在與宰我討論三年之喪是否太久的那段文字中，孔子點出了孝行的根本：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）孔子這里的回答很容易從報恩的角度去解讀，里面隱含著某種功利的計算，就像欠債還錢一樣。但是，孔子明確否認(rèn)了這種理解。他認(rèn)為僅僅回報父母的養(yǎng)育之恩，還遠(yuǎn)不是孝。孝的關(guān)鍵在于發(fā)動孝敬之心，而非單純地養(yǎng)老?！白佑螁栃?，子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）

這樣一來，孝之根源的問題就變成對孝敬之心的追問。孟子認(rèn)為孝敬之心是人的“良知”“良能”。他觀察到，小孩天生就能愛其父母兄長，這是人的天然之愛（《孟子·盡心上》）。孟子的這一觀察與斷言，經(jīng)過宋儒的闡釋與發(fā)揮，使得孝被提升為天理：“良知、良能，皆無所由。乃出于天，不系于人?！卑研⒁曌魈炖黼m然避免了對孝的功利主義解讀，但同時也屏蔽了對孝之根源的追問。

孟子的觀察固然不錯，但其斷言卻忽略了這樣一個前提，那就是孩子之所以天然地知道親愛其父母，是因為他從出生之時就受著父母的呵護(hù)。如果孩子出生后，父母只是簡單地喂養(yǎng)他，不真心地關(guān)愛他，甚至動輒打罵，這樣的孩子能天然地覺得父母可親嗎？但是，這不又回到了報恩的解釋嗎？不正是因為父母的慈愛，所以我們長大后要孝敬父母嗎？這里面確實有某種報恩，但不是功利主義的欠債還錢。父母之養(yǎng)育不單單只是提供物質(zhì)上的撫養(yǎng)，而是直接關(guān)乎人之成人。人與動物不同，剛生下來時還不能稱之為完整的人。他要成為人，還需要一個再生的過程。如果幼年不是由人來撫養(yǎng)，而是與動物生活在一起，這時他依然可以長大，如此長大之后只能是某種“狼孩”，而不是人。這個再生過程主要是在頭三年完成的，并且主要是由父母（包括父母的父母）的參與來共同完成的。嬰幼兒對世界以及自我的認(rèn)知，是以父母為尺度展開的。如果把父母對兒女的養(yǎng)育之恩也稱為一種債的話，那么，這不是那種可以償還的“外債”，而是一種“原債”?！霸瓊笔遣豢捎嬎愕?，也是永遠(yuǎn)償還不完的，它是我們生存結(jié)構(gòu)上對父母的“虧欠”。

在《論語》中，慈愛扮演著一個很重要的角色。孟武伯問孝的時候，孔子沒有直接回答什么是孝或如何行孝，而是直言“父母唯其疾之憂”（《論語·為政》）。這就表明，在孔子心目中，孝與慈處于一個互相關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)之中。孝之為孝，必須借助慈來理解。只有以此結(jié)構(gòu)為視野，孝才具有直接的可理解性。慈早已經(jīng)以匿名的方式隱含于孝悌之中?？紤]到這一點，“孝弟也者，其為仁之本與”背后的完整意思應(yīng)該是：親-親也者，其/為/仁之本與。這里的“親-親”不同于通常意義上的“親親”，即并非單向地親愛其父母親，同時還包括父母對子女的慈愛之親。因此，孝愛與慈愛彼此共處于一種同源互構(gòu)的關(guān)系之中?！啊H愛主要表現(xiàn)為‘慈愛和‘孝愛。它們的源頭和表現(xiàn)方式都來源于人的生存時間或‘出生時間。正因為‘親與‘子的時相本性而非個體性，才使得親子關(guān)系成了意義機(jī)制，而親子之愛正是這種‘共構(gòu)意義的原初發(fā)生的顯現(xiàn)。”

可以說，孝慈互為其源，它們一同構(gòu)筑了人性之本：“仁者，人也，親親為大?！保ā吨杏埂罚?/p>

三、親-親之愛與人之為仁（人）

從字面看，仁說的就是人與人之間的親愛之情：“仁，親也，從人二。”（《說文解字》）將此親-親之情，推及他人，就是一般意義上的仁愛，“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。只有經(jīng)過親-親之情的熏陶與轉(zhuǎn)化，一個人才可能對他人具有仁愛之心。忠恕之道是為仁之方，但是行忠恕之道者未必是仁者，因為它完全可能出自對一種游戲規(guī)則的遵循，從而成為一種冷冰冰的禮讓。仁者之為仁者，更重要的倒是那份敦實厚重的人情味?？鬃映Ｖv剛毅木訥的人更近乎仁，而不是那巧言令色者。親-親之愛則是生命厚重感的一個重要來源。置身于親-親之愛中的人，生命中充滿了牽掛。父母之于子女，乃是“唯其疾之憂”；子女之于父母，則是“一則以喜，一則以懼”（《論語·里仁》）。這種源自親-親之愛的牽掛，讓一個人做事情的時候，會自然地多一份顧慮，因為每一個決定都可能牽一發(fā)而動“全家”。這樣的人，如何敢任意妄為、犯上作亂呢？

當(dāng)然，此種牽掛并非只是外在負(fù)擔(dān)，它同時更是生命內(nèi)在意義的源頭。如果說男女之愛具有某種空間意謂的話——異性身體間的空間距離是引發(fā)男女之愛的重要原因，那么親-親之愛則更具時間性特征。生命本身乃是時間之流中的一種純粹生成與創(chuàng)造。新生命的誕生及其撫育過程中綿延跌宕著一種原本的生存時間。在這里，過去與未來發(fā)生深沉的碰撞與交織，并因此激發(fā)出嶄新的“現(xiàn)在”，它是我們?nèi)祟惸軌蚋惺艿降淖钤l(fā)的生存“意義”。新生兒給父母雙方乃至雙方的家庭帶來全新的“意義”，并以此賦予大家以新的“名分”。從懷孕開始，直至出生以及成長，父母雙方乃至父母的父母與孩子一起共處于同一個時間化的“意義之暈”中，成為一個家庭。在這個大家庭中，大家相依為“命”，其中任何一個人的生命直接關(guān)乎他人的生命歷程。

海德格爾區(qū)分了自己的死與他人的死。他認(rèn)為，他人的死亡是可以經(jīng)驗的，但我們只能以旁觀者的角度經(jīng)歷他人的死亡，因而只是一種對死亡的外部經(jīng)驗，而不是對死亡本身的經(jīng)驗?！拔覀儾⒉辉诒救坏囊饬x上經(jīng)歷他人的死亡過程，我們最多也只不過是‘在側(cè)?！敝挥忻鎸ψ约旱乃劳?，才能領(lǐng)會死亡的生存論含義。但是，如同海德格爾所指出的，自己的死亡總是懸而未決的，總是還未來臨的，因為，當(dāng)死亡到來時，“我”已經(jīng)不存在了。因此，我們對自己死亡的“經(jīng)驗”只能是一種想象的經(jīng)驗，并且，由于它歸屬于一個未來的“我”，對它的經(jīng)驗也同樣有某種異己性，也即表現(xiàn)為某種他人的死。也正因此，與旁觀他人的死一樣，我們也可以、甚至經(jīng)常也會從容地設(shè)想自己的死。

海德格爾也提到了親人的死。但他對親人去世現(xiàn)象的描述是從外部進(jìn)行的，因此，親人之死同樣被歸諸他人之死。但是，我們經(jīng)驗親人之死與經(jīng)驗他人之死是不一樣的。他人之死可以被看作一件客觀的自然事件對待。比如，某地發(fā)生車禍出人命了，很多人都愿意跑過去看一下。但是，如果你跑過去發(fā)現(xiàn)躺在地上的是你的親人，你還能以一種獵奇的方式來觀察乃至談?wù)撍勒邌幔慨?dāng)然不可能。因為，在這里，你不可能再去旁觀死亡，而是直接遭遇死亡帶來的震撼之痛。再理性的人，面對至親之人的離世，也會變得突然哽咽失語，他維持不住自己的日常理性。因為，在這里發(fā)生了一種原初-生命共同體的撕裂！他人的死亡往往被經(jīng)歷為一件客觀的自然事件，而自己的死亡則是一種想象的主觀事件，它們都說不上是對死亡的真實遭遇。但是，親人的死亡則不同，在這里我們真實地遭遇著死亡的原初“意蘊(yùn)”（Bedeutsamkeit）?？梢哉f，正是通過親人，我們才通達(dá)死亡本身。

我們不僅不能擁有自己的“死亡”，同樣也不能擁有自己的“出生”，因為，在出生之時，“我”還不是我，也就說不上對“我”的出生的經(jīng)歷。人類的出生與動物不一樣，后者一生下來就是一個完整的動物了。人類則不同，如果沒有父母的養(yǎng)育，他長大后就可能只是一個狼孩、狗孩，而非人。但是，從我們記事起，我們就已經(jīng)是“人”了，已經(jīng)擁有一個完整的“我”，已經(jīng)被拋入了一個“世界”。我是如何成為“我”的、如何成為“人”的，這在我們的意識中是缺失的。但是，通過養(yǎng)育子女，我們可以間接地“補(bǔ)充”上對自己成長的經(jīng)歷，從而使我們成為一個“完整”的人。

養(yǎng)育子女不僅僅補(bǔ)全了我們的人生經(jīng)歷，它還使個人的生命獲得了新生。有了子女，并不簡單地意味著有后代或老有所養(yǎng)了，而是我們對“未來”有了新的想象與期待，重新有了“未來”！隨著時間的流逝，人類生命中伸向未來的能力也日趨減弱，會感覺生活索然乏味，淪為過去的簡單重復(fù)。但是，養(yǎng)育子女會讓我們獲得新的生命體驗。新生命的誕生與成長雖然會讓我們付出很多，但它帶給我們的會更多。每個父母在子女的話題上總是說不完道不盡，更愿意談?wù)撟约旱淖优皇亲约?。因為在孩子身上發(fā)生的東西比我們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)歷的那些東西都更為“閃耀”！在撫育嬰幼兒的過程中，我們見證著一個人成其為人的過程！嬰幼兒在成長的早期充滿了無限的可能性，“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章），極具感染力與沖擊力地激活那逐漸被我們遺忘的對生命、對生活的原初感受力，從而幫助我們重新開啟朝向“未來”的能力。只要想象一下，子女的夭折或早逝對一個人的打擊就可以了。父母去世會讓人很難過一段時間，但當(dāng)事人可以相對容易地走出來。而失去子女的打擊則往往是一輩子的，因為他的生存結(jié)構(gòu)中缺失了朝向“未來”的維度！

張祥龍先生將這樣一個生存-時間-意義的共同體稱為“親體”?！霸谌寮铱磥?，人類的原本身體只能是親子家庭，可以稱作‘親子體或‘親體，它只出自陰陽（男女、夫婦、父母）和合，‘造端乎夫婦，興于夫婦，而成就于親子兩代、三代甚至多代之間?！H子在物理空間中是分離的（在家庭空間中是共生的），但通過生存時間而成為了一個意義的發(fā)生體。” 在“親體”中，發(fā)生著空間（男女之愛）與時間（親-親之愛）的相互轉(zhuǎn)化與交融；在“親體”中，發(fā)生著過去與未來的相互交織與生成；在“親體”中，我們才有“生”、有“死”。一句話，在親體中，“我”才是“我”。

或許，這就是中國古人對人之為人的深切領(lǐng)會：仁者，人也，親-親為大！這種以親-親之愛為源的“仁愛”是儒家文明的根基，它與基督教文明中順從上帝旨意的“博愛”有著微妙而關(guān)鍵的區(qū)別。

（選自《文史哲》）