孔佑文

摘 要： 神話理論在卡西爾人類學(xué)和符號(hào)學(xué)體系中皆占有重要地位，早期他秉持啟蒙主義的神話觀念，認(rèn)為援引和指稱神話是人類對(duì)世界加以分類和符號(hào)化的開(kāi)端，圖繪出“神話—語(yǔ)言—科學(xué)”的演進(jìn)路線，強(qiáng)調(diào)神話產(chǎn)生的先驗(yàn)基礎(chǔ)是人特有的精神創(chuàng)造能力。該觀點(diǎn)引來(lái)海德格爾對(duì)其“先驗(yàn)主體性”和“技術(shù)化”的批判，達(dá)沃斯論辯在探討康德問(wèn)題的背后，也揭示和印證了兩人的分歧。后期卡西爾對(duì)神話進(jìn)行認(rèn)識(shí)論和政治論的區(qū)分，批判第三帝國(guó)“神話技術(shù)”帶來(lái)的錯(cuò)亂與迷狂；而海德格爾則沉迷于原始神話的“幻境”，因而反被政治神話吞噬?？v觀卡西爾神話理論的政治轉(zhuǎn)向，可以發(fā)現(xiàn)神話與啟蒙之間復(fù)雜的辯證關(guān)系。

關(guān)鍵詞： 卡西爾 神話理論 達(dá)沃斯論辯 政治轉(zhuǎn)向

德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾早期的普遍神話理論以符號(hào)為主線、以思維功能為基礎(chǔ)，勾勒出人類反映原始現(xiàn)實(shí)能力的演進(jìn)圖譜，向來(lái)備受學(xué)界關(guān)注。在1929年春他與海德格爾的著名論辯中，兩人就“有限存在者與永恒真理”、“日常性與歷史性”等與康德研究有關(guān)的議題進(jìn)行了討論，這與他們對(duì)“神話”的理解和闡釋路徑密切相關(guān)，反映出啟蒙主義神話觀與浪漫主義神話觀的主要分歧，卡西爾對(duì)海德格爾的反駁與借鑒為后期神話理論的政治轉(zhuǎn)向埋下伏筆?；诘谌蹏?guó)“政治神話”帶來(lái)的錯(cuò)亂與迷狂，卡西爾深入分析了它對(duì)大眾的操縱策略，并在“神話的辯證法”中將對(duì)“主體性”的理解上升至擺除攀緣的獨(dú)立境界。

一、表征原始現(xiàn)實(shí)的神話

卡西爾對(duì)原始神話的研究主要集中在1922年出版的《神話思維的概念形式》和1925年出版的《語(yǔ)言與神話》中。同年，他在《神話思維》（《符號(hào)形式的哲學(xué)》第二卷）一書(shū)中進(jìn)行了較為全面、系統(tǒng)的論述，涉及神話的思維形式、直覺(jué)形式、生命形式這三個(gè)部分?？ㄎ鳡栆环磦鹘y(tǒng)哲學(xué)以科學(xué)理性為研究對(duì)象的慣例，將開(kāi)端上溯至人類最原始的思維方式——神話思維。在他看來(lái)，這兩種思維雖然在等級(jí)上存有差異，但其實(shí)質(zhì)并非截然不同。神話思維作為形象思維與抽象思維的統(tǒng)一體，是一切思維模式的源頭，是最古老地描繪、維系原始經(jīng)驗(yàn)的方式，“人類的全部知識(shí)和全部文化從根本上說(shuō)并不是建立在邏輯概念和邏輯思維的基礎(chǔ)之上，而是建立在隱喻思維這種‘先于邏輯的概念和表達(dá)方式之上”①，其功能主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，神話使人在情感的基質(zhì)中逐漸衍生出表征的能力。起初，人類有的僅是一種直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，它往往以帶有模糊性、波動(dòng)性的情感作用于人的感官，因而具有整一、具象的特點(diǎn)。人只能被動(dòng)地接受這些直觀材料，被直覺(jué)到的事物所深深吸引和感染。與科學(xué)思維所采用的“抽象”方式不同，神話思維采用“集中”的方式將這一瞬間感受持久化、定型化?？ㄎ鳡柮翡J地觀察到，在整一的總體形象中，不同事物帶給感官的強(qiáng)度有別，那些能激起強(qiáng)烈驚懼情感的部分總會(huì)被率先察覺(jué)到，在這種情況下自我便全身心地投入這唯一的對(duì)象之中。因此，這一過(guò)程“不是直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的推廣而是它的終結(jié)；不是趨于存在整體的擴(kuò)張而是趨于集中的沖動(dòng)；不是外延的分類而是內(nèi)包的凝聚”②。隨著觀念的浮現(xiàn)和明晰，人開(kāi)始形式化地表征自己感知的世界。雖然神話呈現(xiàn)的仍是一個(gè)直觀的世界，但其中已包含空間、時(shí)間、數(shù)等概念，這種朦朧的意識(shí)是“思維由瞬息經(jīng)驗(yàn)向持久概念，由感覺(jué)表象向系統(tǒng)表述演變”③的起點(diǎn)。主體踐行其自由意識(shí)之時(shí)，便擺脫感覺(jué)印象的被動(dòng)束縛，由此走向創(chuàng)造的自主性。一言以蔽之，神話的第一個(gè)功用在于使瞬間產(chǎn)生的情感的張力在言語(yǔ)或意象被宣泄進(jìn)而被定格下來(lái)，作用于主觀的情感刺激被轉(zhuǎn)化成為神話的客觀形式。

其次，神話以演繹的方式對(duì)世界做出了系統(tǒng)的層級(jí)劃分，有助于人類認(rèn)識(shí)其中的聯(lián)系和差別。通過(guò)語(yǔ)言的講述、祭儀的再現(xiàn)，神話中的感覺(jué)印象被歸屬于意義的不同層面，同時(shí)，這些被劃分的直覺(jué)映像又呈現(xiàn)出某種連接方式。在神話中，這樣的連接方式固然是混沌和晦暗的，但它們卻為人類運(yùn)用科學(xué)理性加以歸類、規(guī)律化和系統(tǒng)化的活動(dòng)奠定了基礎(chǔ)。在最低水平的神話思維中，人類似乎完全依從直接的感覺(jué)印象和低級(jí)的感性沖動(dòng)；但在過(guò)渡的巫術(shù)神話階段，人類已經(jīng)把世界分解為混亂的、多樣的魔力，并且，通過(guò)“相似率”和“接觸率”的作用，這些神力之間表現(xiàn)出一種樸素的關(guān)聯(lián)性；而在神話更高級(jí)的構(gòu)型中，精靈被進(jìn)一步塑造成眾神，這些力量的實(shí)質(zhì)和效驗(yàn)便區(qū)分得越來(lái)越清楚，“如同科學(xué)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)追求規(guī)律的等級(jí)性、原因與結(jié)果的系統(tǒng)性上下序列，神話也力求力量和神的等級(jí)關(guān)系。世界的各部分被指稱為各種神，物質(zhì)實(shí)在和人類活動(dòng)的特殊領(lǐng)域被置于諸神的護(hù)衛(wèi)之下，與此相應(yīng)，世界變得更易理解”④。

不僅如此，神話還具有自我建構(gòu)的倫理意義。在卡西爾看來(lái)，神話并非將清晰化的主觀意志投射于外在世界，也非外在世界在內(nèi)心世界中的投射。相反，早先人類對(duì)于“內(nèi)在”與“外在”、“自我”與“實(shí)在”的感知完全是渾然一體的，是神話將這兩類因素的精神搏斗集中起來(lái)，從而作為中介“達(dá)到”了自我范疇、個(gè)體和個(gè)性的觀念。在這一過(guò)程中，“靈魂”這一概念起到了重要的作用，“自我時(shí)而是肉體，時(shí)而是死者的靈魂，后者被設(shè)想為真正的‘他自己及其個(gè)性的載體。由于依附于存在的各種不同但感覺(jué)相等的形式，這個(gè)‘他自己還不能發(fā)展其純粹觀念的功能的統(tǒng)一”⑤。也就是說(shuō)，雖然“靈魂”仍需要依附具體的物質(zhì)形態(tài)，但它分割了自我的統(tǒng)一體，使人意識(shí)到實(shí)體自我與精神自我分屬兩個(gè)不同的層面。在此基礎(chǔ)上，出現(xiàn)了由“自然神話”到“文化神話”的轉(zhuǎn)變，“神”的范圍與“善”的范圍相一致。由此，“靈魂”這一概念不再被看作生命現(xiàn)象的純粹載體，而是倫理觀念的主體，開(kāi)始超出生物領(lǐng)域而進(jìn)入道德領(lǐng)域。

綜上所述，卡西爾的神話觀具有以下突出的特點(diǎn)：其一，旨在將神話思維作為建構(gòu)文化哲學(xué)體系的一環(huán)，具有很強(qiáng)的整體性。在《人論》一書(shū)的結(jié)尾處，卡西爾這樣總結(jié)道：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)是這一過(guò)程中不同階段。在所有這些階段中，人都再現(xiàn)并且證實(shí)了一種新力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界、一個(gè)理想世界的力量。哲學(xué)不可能放棄它對(duì)這個(gè)理想世界的基本統(tǒng)一性的探索，但并不把這種統(tǒng)一性和單一性混淆起來(lái)?！雹奕肀尽斗?hào)形式的哲學(xué)》貫穿了這一構(gòu)思，形成了龐大而有序的體系，正如《神話思維》譯者查理·W·亨德?tīng)栐谛蛑兴裕骸霸谶@三卷的每一卷中，卡西爾都按某種特定環(huán)境，即參照語(yǔ)言、神話和科學(xué)現(xiàn)象，對(duì)符號(hào)形式的功能和意義進(jìn)行了考察?！雹邠Q言之，卡西爾早期對(duì)神話的關(guān)注更多基于構(gòu)建“人類文化現(xiàn)象學(xué)”的需要，從屬于其符號(hào)哲學(xué)的整體架構(gòu)。出于這一動(dòng)因，卡西爾忽略了神話具體的歷史意識(shí)和心理內(nèi)容，而僅僅關(guān)注其思維形式，并賦予語(yǔ)言、文字等形式以非同尋常的重要意義。其二，在挖掘神話本體論意義的同時(shí)堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論研究所積淀的理性原則。在卡西爾看來(lái)，科學(xué)的理性思維無(wú)疑是思維形式的最高等級(jí)，但并非其初始階段。相比于巫術(shù)、神話、語(yǔ)言，科學(xué)是后發(fā)領(lǐng)域，人類思維發(fā)展的普遍規(guī)律更應(yīng)從其更為本源的地方探尋?？ㄎ鳡柌⑽磳⑸裨捯曌鞣抢硇缘牡图?jí)階段，而是試圖從原始思維的圖示中尋找人類理性的萌芽，拓展對(duì)生命、人的自由問(wèn)題等議題的探討，這是他對(duì)人文研究的一大創(chuàng)見(jiàn)。其三，將神話作為動(dòng)態(tài)的、演進(jìn)的過(guò)程而非固定的思維模式加以分析。卡西爾的研究主要基于神話的動(dòng)態(tài)演變，并從中提取出思維的不同階段。例如他將神話中的人物形象歸納為“瞬間神”、“功能神”和“人格神”三個(gè)不同階段，瞬間神最大的特點(diǎn)在于不可復(fù)現(xiàn)，完全依賴于偶然的條件，因而是具體、直觀的“映像式”形象。它意味著“神話意識(shí)在純粹‘描述的與‘真實(shí)的感覺(jué)之間、愿望與現(xiàn)實(shí)之間、影像與物體之間沒(méi)有嚴(yán)格的區(qū)分，原始人將醒與夢(mèng)、生與死、名和物一體對(duì)待”⑧。一旦神的形象形成，它便具有某種實(shí)體性，從而擺脫瞬時(shí)情境的限制，一定程度上完成意義與概念的固著，這時(shí)便演化出“功能神”的形象。而“人格神”則伴隨著人類在神話中自我領(lǐng)會(huì)、自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程，因而被賦予更高級(jí)、抽象的內(nèi)涵。概言之，卡西爾早期的普遍神話理論以符號(hào)為主線、以思維功能為基礎(chǔ)，勾勒出人類反映原始現(xiàn)實(shí)能力的演進(jìn)圖譜。

二、與海德格爾的分歧

1929年春，卡西爾與海德格爾在瑞士達(dá)沃斯展開(kāi)了著名的論辯，雖然探討的主要是對(duì)康德的理解，但其中“有限存在者與永恒真理”、“日常性與歷史性”等議題都與對(duì)“神話”的理解密切相關(guān)。無(wú)論是卡西爾的符號(hào)論，抑或海德格爾的存在論，都旨在建構(gòu)一種非經(jīng)驗(yàn)的人類文化哲學(xué)，即不借助“某種數(shù)學(xué)自然科學(xué)的對(duì)象范疇或結(jié)構(gòu)原理”⑨，這為他們的討論搭建了平臺(tái)。這一思路必然涉及作為人類原始文化形態(tài)的神話，實(shí)際上，神話與科學(xué)的對(duì)立是這場(chǎng)論辯的潛在語(yǔ)境。對(duì)二者的比較不僅突出了啟蒙主義與浪漫主義兩種神話觀念的區(qū)別，更有助于勾勒出卡西爾神話理論前后期的轉(zhuǎn)變。他們的分歧主要體現(xiàn)在神話解釋的方法與路徑、先驗(yàn)主體性、技術(shù)性等方面。

首先，海德格爾與卡西爾就解釋方法與路徑展開(kāi)了激烈的辯駁。在海德格爾看來(lái)，卡西爾所做的努力尚屬人種學(xué)上的研究，將神話到科學(xué)的演進(jìn)套用進(jìn)“符號(hào)”的模式，雖然有別于語(yǔ)言學(xué)、心理學(xué)等科學(xué)的解釋，但從哲學(xué)上看仍缺乏真正原始的開(kāi)端。海德格爾則致力于將康德的哲學(xué)理解為一般存在者的理論，從這個(gè)角度看，神話作為先驗(yàn)邏輯中的幻想，不僅僅是我們所發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，更“必然地屬于人之本性”。在達(dá)沃斯論辯中，海德格爾以“起點(diǎn)”和“終點(diǎn)”之喻表明了這種分別：

在卡西爾那里，終點(diǎn)在某種說(shuō)明發(fā)展著的意識(shí)的形式之整體的意義上，完全是一種文化哲學(xué)的整體，起點(diǎn)則是非常棘手的東西。我的立場(chǎng)相反：起點(diǎn)是我所要闡明的核心問(wèn)題……對(duì)于我來(lái)說(shuō)，這不在于某種文化哲學(xué)之整體，而是要追問(wèn)：一般存在意味著什么？對(duì)于我來(lái)說(shuō)，從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，此在的形而上問(wèn)題生發(fā)出了為形而上學(xué)基本問(wèn)題獲取某種地基的問(wèn)題⑩。

海德格爾對(duì)卡西爾的指責(zé)確有公允之處，如前所述，卡西爾將神話融入符號(hào)哲學(xué)的整體架構(gòu)，關(guān)注神話的思維形式而非內(nèi)容，這在一定程度上架空了神話的原初意義，使神話與語(yǔ)言、宗教等其他較為高級(jí)的文化形式出現(xiàn)雷同。因此，美國(guó)學(xué)者伊萬(wàn)·斯特倫斯基直言：“卡西爾的普遍神話理論沒(méi)有太大的用場(chǎng)?！眥11}

在由神話思維邁向科學(xué)思維的進(jìn)程中，主體的自發(fā)性成為二者爭(zhēng)論的重點(diǎn)，這一點(diǎn)既突出地顯示了啟蒙主義神話觀和浪漫主義神話觀的區(qū)別，又與自由和越度的宏大命題相關(guān)。首先，卡西爾肯定了人所具有的生產(chǎn)性想象力，這種想象力實(shí)現(xiàn)了思維與直觀的關(guān)聯(lián)。在實(shí)現(xiàn)“類的綜合”的這一過(guò)程中，圖像概念逐步形成，從而為符號(hào)的使用奠定了基礎(chǔ)。符號(hào)對(duì)于人類的發(fā)展至關(guān)重要，因?yàn)樗谷顺搅松娴闹苯有?，由此進(jìn)入純粹形式的領(lǐng)域，雖然個(gè)體始終無(wú)法擺脫自我的有限性，但可以從有限性中“生長(zhǎng)出來(lái)”，在形式中“享有其無(wú)限性”。人類創(chuàng)造、傳誦、引征神話的歷程正暗合上述發(fā)展，因此神話是人類從蒙昧混沌走向科學(xué)的重要通路，是人類體認(rèn)和描繪世界、通向真理性認(rèn)識(shí)的第一步。海德格爾則認(rèn)為世界具有不可知的決定論意義，有限的存在物根本無(wú)法占有永恒的真理。于是，他針?shù)h相對(duì)地指出，神話的作用僅僅在于“展現(xiàn)”而非“創(chuàng)造”，“源始性雖然以某種方式作為創(chuàng)造性的能力，人作為有限的存在物在存在論上具有某種程度上的無(wú)限性，但是，人在創(chuàng)造存在者本身方面，根本不是無(wú)限的或絕對(duì)的，毋寧說(shuō)，他在領(lǐng)會(huì)存在的意義上是無(wú)限的”{12}。這種認(rèn)知的局限性使神話無(wú)法為科學(xué)所取代而是注定相伴而行，并以幻象的形式展現(xiàn)出來(lái)。其次，在卡西爾看來(lái)，由神話到科學(xué)的演進(jìn)雖然并不徹底，但其間仍大致存在一個(gè)線性的歷程。伴隨著符號(hào)化的歷程，人類實(shí)則一步步接近于真理或客觀性。而海德格爾則認(rèn)定，這種神話思維永遠(yuǎn)內(nèi)在于人的意識(shí)之中，與“日常性”而非“歷史性”相關(guān)。或者說(shuō)，“常人不是歷史性的，因此，由于它僅僅是日常性的，日常性就表明其隱藏著一種歷史性的缺乏，這種歷史性只是到后來(lái)才被揭示出來(lái)”{13}。這意味著雖然科學(xué)脫胎于神話，但人類無(wú)法真正擺脫狂熱、原始的神話思維，因?yàn)槟撤N程度上此在永遠(yuǎn)會(huì)被拋回命運(yùn)的硬核中。對(duì)于這一點(diǎn)，卡西爾后來(lái)反駁了，他認(rèn)為海德格爾抹平了時(shí)間性此在的平面，這恰恰來(lái)源于對(duì)康德的誤讀。在海德格爾的理論中，“‘現(xiàn)象與‘本體的區(qū)分消失了并且被拉平；因?yàn)橐磺写嬖谡攥F(xiàn)在都屬于時(shí)間，因而都屬于有限的維度……康德從未表達(dá)過(guò)這種想象力的‘一元論；他倒是明確堅(jiān)持過(guò)一種徹底的二元論，即感性世界與理智世界的二元論”{14}?？梢?jiàn)，卡西爾堅(jiān)持認(rèn)為，先驗(yàn)想象力在神話中實(shí)現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)到觀念的越度。概言之，“卡西爾的象征符號(hào)哲學(xué)預(yù)設(shè)了一個(gè)啟蒙式的自我透明主體，人類主體的創(chuàng)造能力就體現(xiàn)在掙脫神話意識(shí)的束縛，并逐步走向形式創(chuàng)造之無(wú)限自由的過(guò)程；海德格爾則認(rèn)為，有限的人類主體不可能在認(rèn)識(shí)論上徹底擺脫內(nèi)在于存在機(jī)制中的神話意識(shí)”{15}，這既是二者最主要的分歧，又是海德格爾批判卡西爾神話理論過(guò)強(qiáng)“技術(shù)性”的立足點(diǎn)。

在此基礎(chǔ)上，海德格爾批駁了卡西爾神話理論中的“技術(shù)性”因素。在啟蒙主義神話觀看來(lái)，神話中所呈現(xiàn)的原始現(xiàn)實(shí)需不斷被制伏，方式就是將渾整的、朦朧的感知整合、收編進(jìn)科學(xué)的符號(hào)體系之中，即海德格爾所說(shuō)的“對(duì)象化”。他將這一循環(huán)的、不斷對(duì)象化的欲望稱為“進(jìn)步強(qiáng)制”，它意味著人類控制和利用一切的意志。職是之故，古舊之物終究在生產(chǎn)性更新中被取代。如果聯(lián)系1953年11月18日他在慕尼黑理工學(xué)院所做的演講，海德格爾的觀點(diǎn)就會(huì)更加清晰。在《技術(shù)的追問(wèn)》中，海德格爾針對(duì)的主要是工業(yè)生產(chǎn)，但這篇演講同樣關(guān)涉藝術(shù)創(chuàng)作，乃至圖像的產(chǎn)出。海德格爾先是對(duì)“技術(shù)的本質(zhì)”做出了獨(dú)到的界定：“技術(shù)既不是某種合乎目的的手段，又不是某種中性的東西。相反，技術(shù)在本質(zhì)上是一種解蔽方式?！眥16}技術(shù)具有雙重作用，一是置造與呈現(xiàn)，二是將現(xiàn)實(shí)促逼為持存物，這二者一體兩面、渾然交織，卻始終表現(xiàn)出一種“啟發(fā)”的欺騙性。其痼疾在于，這種求新的、與傳統(tǒng)斷裂的沖動(dòng)反而將人自身卷入被“促逼”和“擺置”的危險(xiǎn)中?！爱?dāng)人們?cè)谘芯亢陀^察之際把自然當(dāng)作他的表象活動(dòng)的一個(gè)領(lǐng)域來(lái)加以追蹤時(shí)，他已經(jīng)為一種解蔽方式所占用了，這種解蔽方式促逼著人，要求人把自然當(dāng)作一個(gè)研究對(duì)象來(lái)進(jìn)攻，直到連對(duì)象也消失于持存物的無(wú)對(duì)象性中”{17}。也就是說(shuō)，表面上看人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)當(dāng)作持存物來(lái)解蔽并以此征服了低級(jí)神話思維，達(dá)到了對(duì)原始現(xiàn)實(shí)的反映和控制。但在無(wú)止境的對(duì)象化過(guò)程中，神話最原初的、關(guān)乎生命本體的“意義”卻被懸置。伴隨于此的是人自身的“被持存化”。在技術(shù)化的永動(dòng)鏈條上，人必須保障持存物的呈報(bào)，與此同時(shí)也因自我的參與和屈從而成為持存物中的一環(huán)。雖然卡西爾所倚重的明確可計(jì)的符號(hào)在某種程度上標(biāo)識(shí)著自然的“正確”，但“在一切正確的東西中真實(shí)的東西自行隱匿了”{18}。為了將世人從這種“技術(shù)化”的危險(xiǎn)中“救贖”出來(lái)，海德格爾再次表明了那種試圖“原初地去深思那種原初地被思考的東西”的努力，但這種努力卻在所難免地滑向了朦朧的神秘主義深淵。海德格爾認(rèn)為，我們并不具有控制和創(chuàng)造萬(wàn)物的主宰地位，因?yàn)槲覀冎荒軆A聽(tīng)屬己的命運(yùn)，它具有至上的崇高性和神圣性，“被遮蔽起來(lái)并且始終自行遮蔽著的，乃是開(kāi)放者，即神秘……自由乃是那種一向給一種解蔽指點(diǎn)其道路的命運(yùn)之領(lǐng)域”{19}，因此，原始的神話思維不可被解析和加工，而只能被領(lǐng)會(huì)而存在。在這種說(shuō)法的背后，不難看出他批判現(xiàn)代技術(shù)的懷舊立場(chǎng)，這也是當(dāng)時(shí)德國(guó)“文化貴族”的普遍精神狀況。有研究者認(rèn)為，海德格爾對(duì)“技術(shù)”的批判反映出那一時(shí)代普遍的精神狀況，即理性迷夢(mèng)的破碎，“世界開(kāi)始顯示出頑固的不可理解性。在這種處境中，思想面臨著一項(xiàng)迫切的任務(wù)，即如何切中當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題——在一個(gè)完全由科學(xué)技術(shù)支配的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人如何能夠理解自身”{20}。

三、對(duì)“技術(shù)”成分的區(qū)分

上述爭(zhēng)論印證卡西爾與海德格爾在神話理論上存有的異議，如邁克爾·弗里德曼所言，這次論辯是兩人“分道而行”的顯著開(kāi)端。在經(jīng)歷了1940年代初的重大變局后，卡西爾不再如前期那樣局限于學(xué)理層面，而是熔鑄了更多現(xiàn)實(shí)指涉的意味。事實(shí)上，作為頗具影響力的知識(shí)分子，卡西爾在政治實(shí)踐中多次表達(dá)公共精神。有資料表明，一戰(zhàn)后期他深感德意志精神的湮滅，轉(zhuǎn)而重鑄德國(guó)本土思想中的自由——人道主義和理念主義傳統(tǒng)?？ㄎ鳡栐?928年憲政日公開(kāi)發(fā)表演說(shuō)支持自由——民主派的魏瑪共和國(guó){21}。1933年后，身為猶太人的他也被迫開(kāi)始了漫長(zhǎng)的逃亡?！秶?guó)家的神話》一書(shū)的創(chuàng)作背景，如其自言：“在當(dāng)代政治思想的發(fā)展中，也許最重要的、最令人驚恐的特征就是新的權(quán)力——神話思想的權(quán)力。”{22}受社會(huì)現(xiàn)實(shí)的觸動(dòng)，卡西爾的神話觀念經(jīng)歷了一個(gè)政治轉(zhuǎn)向，批判納粹對(duì)“神話模式”的技術(shù)操演成為其后期理論的出發(fā)點(diǎn)。

一個(gè)備受爭(zhēng)論的問(wèn)題在于，這一“政治轉(zhuǎn)向”究竟是其前期觀念的合理衍生，抑或是對(duì)自我的反思與批判？有研究者認(rèn)為，這一著作延續(xù)了《神話思維》（《符號(hào)形式哲學(xué)》第二卷）中神話的二重功用——喚醒情感（arouse emotions）和促成行為（prompt man to certain actions），因此屬其理論體系的自然延展。亦有論著表明，卡西爾的這一轉(zhuǎn)向?qū)崉t改換了之前對(duì)“文化貴族”的遷就姿態(tài)，轉(zhuǎn)而敲響了反原始主義的警鐘{23}。然而，《國(guó)家的神話》的邏輯線索首先在于對(duì)神話進(jìn)行“自發(fā)”與“人造”的區(qū)分，分別對(duì)應(yīng)認(rèn)識(shí)論上的原始神話和政治論層面的“偽神話”。從這一區(qū)分我們發(fā)現(xiàn)“達(dá)沃斯論辯”對(duì)卡西爾后期的政治轉(zhuǎn)向和現(xiàn)實(shí)思考發(fā)揮了重要的鏡鑒作用。

雖然卡西爾本人在著作中并未明確指出這種分界，但稍加比較即可發(fā)現(xiàn)，如果說(shuō)原始意義上的神話是自由生長(zhǎng)的話，政治神話則出自現(xiàn)代政治家的精心編制，并且這種編造中含有人為的作假與謬誤，因而摒棄了真理性因素。從社會(huì)意識(shí)的統(tǒng)一性方面看，正如謝林所揭示的，真正的神話是“以人類意識(shí)作為神話的根源即主觀動(dòng)源來(lái)取代發(fā)明者、詩(shī)人和普通個(gè)體”{24}，而政治神話則完全是個(gè)人“既以巫師又以手藝人的身份去行動(dòng)”{25}。一方面充斥著非理性和神秘色彩，另一方面又規(guī)劃嚴(yán)整、有條不紊。政治神話呈現(xiàn)出的“整一性”，實(shí)則等同于阿多諾等人所言之“虛假的統(tǒng)一性”。

雖然卡萊爾的英雄崇拜理論和戈比尼關(guān)于種族基本道德和理智差異的論題為政治神話提供了思想啟迪，但它在現(xiàn)代社會(huì)興風(fēng)作浪的態(tài)勢(shì)仍十分吊詭。在社會(huì)領(lǐng)域中，法律、正義、憲法等社會(huì)約束亦已實(shí)踐數(shù)百年，這些理性架構(gòu)盡管無(wú)法阻擋戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突，但在屠猶發(fā)生前，人類社會(huì)仍大致維持著一種動(dòng)態(tài)的平衡?！袄硇浴敝酝嘶亍胺抢硇浴保倘皇且?yàn)槔硇越M織失去了控制力，但最根本的是因?yàn)樯裨捤季S從未自人的思想意識(shí)中真正退位，它一直潛藏在黑暗之中伺機(jī)以待。并且，它所等待的時(shí)機(jī)往往是發(fā)展停滯并尋求突破的轉(zhuǎn)折期，“如果某件事情很危險(xiǎn)并且結(jié)果不確定時(shí)，一種高度發(fā)展的巫術(shù)和與之相連的神話總是要出現(xiàn)的”{26}，這無(wú)疑成為卡西爾對(duì)神話進(jìn)行“再認(rèn)識(shí)”的新起點(diǎn)。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于：政治神話是如何一步步在民眾中擴(kuò)散，最終實(shí)現(xiàn)其技術(shù)性控制，并且不為人所察覺(jué)的呢？就這一問(wèn)題，卡西爾進(jìn)行了頗為精要的分析。政治神話實(shí)現(xiàn)的第一個(gè)步驟在于語(yǔ)言功能的置換。在人類文明史上，語(yǔ)言所發(fā)揮的無(wú)非是兩種功能——語(yǔ)義上的和巫術(shù)上的，前者指稱概念、表達(dá)語(yǔ)義，后者則產(chǎn)生效果、改變自然。這一發(fā)現(xiàn)并非卡西爾的后期創(chuàng)制，《人論》中他已受語(yǔ)言學(xué)家洪堡啟發(fā)，將現(xiàn)代物理學(xué)和數(shù)學(xué)“理想語(yǔ)言”與“日常語(yǔ)言”進(jìn)行比較。與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹袄硐胝Z(yǔ)言”相比，日常語(yǔ)言的意涵往往不能被概念所完全規(guī)約，因而在表意的過(guò)程中，呈現(xiàn)出意義不斷蔓延的態(tài)勢(shì)。換言之，日常語(yǔ)言不僅反映了世界，還在一定程度上創(chuàng)造了世界，“靠著學(xué)會(huì)給事物命名，不只是在原先的關(guān)于現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)中加上了一張人為記號(hào)的目錄表，而毋寧是學(xué)會(huì)了構(gòu)成那些對(duì)象的概念，學(xué)會(huì)了與客觀世界打交道”{27}。語(yǔ)言固然將赤裸的感知納入了某種常規(guī)的形式，但更重要的意義卻在于形塑完整的理念與世界觀。因此，語(yǔ)言是一種實(shí)用的行為或工具。正是從“自由的創(chuàng)造”這一角度考察，卡西爾發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言和神話具有同質(zhì)性。雖然他早期的立意在于為語(yǔ)言/神話創(chuàng)造文化的能力辯護(hù)，但他對(duì)語(yǔ)言“行動(dòng)能力”的發(fā)現(xiàn)在后期卻被延續(xù)和深化?？ㄎ鳡柮翡J地捕捉到，納粹所使用的策略正是創(chuàng)設(shè)或改換新詞，使它們的情感氣氛和想象作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出作為符號(hào)的指意作用，這些“虛指性”極強(qiáng)的詞匯完全摒棄了它們本應(yīng)具有的“真理性”，淪為構(gòu)成政治神話的元件。某種程度上看，卡西爾已經(jīng)將語(yǔ)言的“述行屬性”與權(quán)力運(yùn)行、身份認(rèn)同及機(jī)制建構(gòu)結(jié)合考察，雖然這僅是一種朦朧的、尚未明晰的意識(shí)。

除了對(duì)語(yǔ)言的篡改和操縱外，卡西爾還指出，現(xiàn)代政治活動(dòng)的特殊儀式正是古代神話迷信祭儀的變體。如果說(shuō)原始現(xiàn)實(shí)中自然孕育的神話凝聚了一個(gè)民族的集體意識(shí)的話，現(xiàn)代政治神話則企圖以領(lǐng)袖之意志銷蝕個(gè)體的活動(dòng)力、判斷力和批判的識(shí)別力，攫走人的情感和個(gè)人責(zé)任感。這種整齊劃一的儀式剝奪了個(gè)體獨(dú)立思考的自由，但卡西爾指出：“自由經(jīng)常被看作一種負(fù)擔(dān)而不是一種特權(quán)。在特別困難的條件下，人們?cè)噲D拋掉這種負(fù)擔(dān)。這時(shí)，極權(quán)國(guó)家和政治神話就產(chǎn)生了。新的政黨起碼要許諾擺脫這種兩難境地。它們隱瞞和肢解自由的真諦，但同時(shí)它們又解除了人的一切個(gè)人責(zé)任。”{28}在對(duì)“自由”的辯證認(rèn)識(shí)上，這位馬堡學(xué)派的主將沿襲了康德的倫理觀，將之視作對(duì)道德責(zé)任的自我確信。毋庸置疑，正是由于大眾讓渡了自己的精神自由，才使神話的創(chuàng)制者和接受者達(dá)成了潛在的契約。并且，重復(fù)的儀式實(shí)際上是在情境中反復(fù)操演政治神話的語(yǔ)言和詞匯，比附原始神話或文學(xué)作品，這一環(huán)節(jié)對(duì)于它們的流播至關(guān)重要。最后，卡西爾認(rèn)為現(xiàn)代政治家和思想家往往給“巫術(shù)思想”披上科學(xué)和哲學(xué)的外衣，他們信誓旦旦預(yù)言未來(lái)時(shí)，意在以幻想的力量而非純粹物質(zhì)的力量蠱惑大批群眾?？ㄎ鳡枌⑺官e格勒所著《西方的沒(méi)落》視為反面典型加以批判，認(rèn)為他所謂的“歷史的形而上學(xué)”完全套用了一種“歷史占星術(shù)”的形式。在一片唱衰西方文明的哀歌中，人們“將自己獻(xiàn)身于技術(shù)而不是抒情詩(shī)，獻(xiàn)身于大海而不是畫(huà)筆，獻(xiàn)身于政治而不是認(rèn)識(shí)論”{29}，因而屈服于技術(shù)化的政治神話。

綜上所述，卡西爾對(duì)神話的研究從思辨走向現(xiàn)實(shí)，其深層動(dòng)因是希望借哲學(xué)所包含的理性精神影響政治事件和社會(huì)進(jìn)程。如果我們將他的這一初衷與對(duì)海德格爾的批判相對(duì)照，其整體用意便更明晰?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，海德格爾的問(wèn)題集中體現(xiàn)在“拋入”這一概念，我們被動(dòng)地被拋入時(shí)間之流，不得不接受存在的歷史條件，因而只能對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行反思卻無(wú)力改變。一方面，存在的荒謬性使我們放棄了邏輯哲學(xué)和永恒真理，一切都染上了一絲“不可捉摸”的意味。另一方面，這種反思和體認(rèn)勢(shì)必淪為事后之見(jiàn)，永遠(yuǎn)無(wú)法超越或反對(duì)我們所處的時(shí)代。與后世研究者一樣，卡西爾亦企圖從海德格爾的思想觀念中找出他“失節(jié)”的動(dòng)因：

一種由憂郁的沒(méi)落預(yù)言和我們文明不可避免的毀滅所構(gòu)成的歷史哲學(xué)，以及在人的存在的拋入中看到他的基本特性的理論，已放棄了積極承擔(dān)人類文化生活構(gòu)建與重建的全部希望。因此，這樣的哲學(xué)已經(jīng)棄絕了其自身基本的理論與倫理觀念。于是，它便淪為政治領(lǐng)袖人物手中百依百順的工具。{30}

縱觀卡西爾和海德格爾就“神話”問(wèn)題進(jìn)行的論辯，可以發(fā)現(xiàn)其中頗為奇妙的悖謬——對(duì)于認(rèn)識(shí)論意義上的“神話”，海德格爾竭力提防和批判“技術(shù)性”，但恰恰是由于其理論中“先驗(yàn)主體性”的退位，導(dǎo)致他將理性分析的自主性交至了集權(quán)統(tǒng)治者手中。雖然海德格爾并未將神話作為其研究的主體，但其存在主義現(xiàn)象學(xué)的整體中卻充滿對(duì)原始神話的迷戀，他對(duì)現(xiàn)代性的排斥和由此產(chǎn)生的復(fù)古傾向同樣使其沉迷于原始神話的“幻象”。正如讓-呂克·南希的評(píng)述：“個(gè)體除非通過(guò)向著那被超越的（奉獻(xiàn)？獻(xiàn)祭？）東西、投身于共同體之創(chuàng)建的豐偉功勛和宏大傳奇之中，也就是說(shuō)，投身于天命和文明的高度上，否則他是沒(méi)有任何價(jià)值的?！眥31}這樣神話反倒徹底淪為了政治統(tǒng)治的技術(shù)工具。

四、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)比較卡西爾前后期的神話理論，以及“達(dá)沃斯論辯”中他與海德格爾的分異，我們可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論：其一，早期卡西爾的普遍神話理論中對(duì)“神話思維”持樂(lè)觀態(tài)度，是因?yàn)樗嘈派裨捴邪陀^性/真理性因素?；蛘哒f(shuō)，神話勢(shì)必發(fā)展為科學(xué)，由感受神話到創(chuàng)造神話，再到援引神話的演進(jìn)過(guò)程代表著人類普遍的認(rèn)知過(guò)程。實(shí)質(zhì)上，他的符號(hào)哲學(xué)研究始終基于一個(gè)信念——“對(duì)于一個(gè)事實(shí)的某種客觀陳述形式化”{32}是人類思維的必經(jīng)之路。但后期卡西爾意識(shí)到這不過(guò)是美好而又天真的假象，被政治所操縱的神話早已淪為一種統(tǒng)治技術(shù)，這種始終存在的人為干預(yù)扼斷了啟蒙主義神話觀的美好設(shè)想，因而他又轉(zhuǎn)向批判政治神話的存在。

其二，雖然研究者一直強(qiáng)調(diào)卡西爾與海德格爾的分道揚(yáng)鑣，但從某些細(xì)節(jié)上看，海德格爾為卡西爾后期的轉(zhuǎn)向提供了靈感，卡西爾固然免于“文化貴族”群體的思想旋渦，但他在對(duì)海德格爾的批判中亦有吸收，二者呈現(xiàn)出復(fù)雜而微妙的張力。首先，海德格爾對(duì)“技術(shù)化”的批判使卡西爾停止了盲目征服、收編神話的鏈條，轉(zhuǎn)而增加了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和體悟。在卡西爾前期的人學(xué)體系中，“神話被表象為結(jié)構(gòu)式的象征符號(hào)系統(tǒng)，其本源意義被編制并導(dǎo)入各類認(rèn)知模式、文化機(jī)制及意識(shí)形態(tài)中，保障、支配并控制著人類生存本身”{33}，雖然他的本意在于構(gòu)筑一個(gè)我們賴以溝通的共同體，但這反映出神話思維在認(rèn)識(shí)論上確有“技術(shù)化”之嫌。海德格爾無(wú)疑只看見(jiàn)了這種表面的“技術(shù)性”，卡西爾卻在慘痛的現(xiàn)實(shí)中敏銳地發(fā)現(xiàn)了政治神話的運(yùn)作機(jī)制。也就是說(shuō)，政治家有意營(yíng)構(gòu)的“偽神話”真正滲透著解蔽與操縱性的雙重功用，而這又達(dá)至更深層的蒙蔽。其次，后期的卡西爾在一定程度上接受了海德格爾的觀點(diǎn)，即由神話思維到科學(xué)思維并非線性演進(jìn)的過(guò)程，某種意義上看，狂熱的神話思維其實(shí)一直潛伏在人們心中。1944年1月18日，卡西爾在普林斯頓大學(xué)的演講中有言：“神話并不是原始心智的產(chǎn)物；它在人類文化的高級(jí)階段仍然有其地位……神話不僅是人類文化中的一種過(guò)渡性因素，而且還是永恒性因素?！眥34}這番表態(tài)意味著卡西爾實(shí)則不再相信先驗(yàn)主體的壓倒性優(yōu)勢(shì)，人的主體性在現(xiàn)實(shí)中往往被各種政治力量所蠱惑，無(wú)法按其應(yīng)有的本性自由地發(fā)展，但正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，哲學(xué)越發(fā)需要樹(shù)立起人在現(xiàn)實(shí)世界中的主體性地位。反而觀之，這種對(duì)“主體性”的堅(jiān)守正是卡西爾與海德格爾的根本區(qū)別。

其三，卡西爾和海德格爾的對(duì)比反映出神話與啟蒙之間的復(fù)雜關(guān)系?？ㄎ鳡柷捌诘钠毡樯裨捓碚擄@然存有瑕疵，將神話看作知識(shí)構(gòu)造的環(huán)節(jié)或模式，其實(shí)也抽空了神話的真正內(nèi)涵。該理論背后的潛臺(tái)詞是相信人類的知性能力始終趨向永恒真理且戰(zhàn)無(wú)不勝。海德格爾從存在論出發(fā)，認(rèn)為神話只能被視作人類本然的形而上學(xué)沖動(dòng)，他試圖在源頭上占有神話，防止對(duì)神話的“技術(shù)化”闡釋。但同時(shí)，對(duì)本源意義的向往使其沉迷于原始的幻象，完全讓渡了人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)所具有的“主體性”。這樣反而給某些按照一定政治目的捏造的“偽神話”帶來(lái)了可乘之機(jī)。面對(duì)神話闡釋的困局，卡西爾后期對(duì)原始神話與政治神話的區(qū)分將我們的視角提升到新的高度，雖然他并未像霍克海默和阿多諾那樣清晰地闡明神話的辯證法，但其后期的政治轉(zhuǎn)向顯然已經(jīng)切中了問(wèn)題的癥結(jié)，即神話的“技術(shù)化”與否關(guān)鍵在于主體是獨(dú)立抑或攀緣，這是《國(guó)家的神話》一書(shū)的價(jià)值所在。

注釋：

①甘陽(yáng).從“理性的批判”到“文化的批判”——從卡西爾《語(yǔ)言與神話》談起[J].讀書(shū)，1987（4）.

②鄒廣文.在文化世界中延展哲學(xué)之思：卡西爾《語(yǔ)言與神話》閱讀札記[J].學(xué)海，2010（4）.

③④[德]恩斯特·卡西爾，著.于曉，譯.語(yǔ)言與神話[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017：68，70.

⑤⑦⑧{24}[德]恩斯特·卡西爾，著.黃龍保，周振選，譯.神話思維[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992：181，3，35，7.

⑥{27}[德]恩斯特·卡西爾，著.甘陽(yáng)，譯.人論[M].上海：上海譯文出版社，2013：379，226.

⑨⑩{12}{32}O.F.博爾諾，記錄整理.趙衛(wèi)國(guó)，譯.卡西爾和海德格爾在瑞士達(dá)沃斯的辯論[J].世界哲學(xué)，2007（3）.

{11}{21}[美]伊萬(wàn)·斯特倫斯基，著.李創(chuàng)同，張經(jīng)緯，譯.二十世紀(jì)的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維——斯特勞斯與馬林諾夫斯基[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012：60，27.

{13}{31}[法]讓-呂克·南希，著.夏可君，編校.郭建玲，張建華，張堯均，陳永國(guó)，夏可君，譯.解構(gòu)的共通體[M].上海：上海人民出版社，2007：266，265.

{14}[美]邁克爾·弗里德曼，著.張卜天，譯.分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010：132.

{15}{33}饒靜.技術(shù)、裝置與意義：神話闡釋的兩條路徑[J].文藝?yán)碚撗芯浚?013（1）.

{16}{17}{18}{19}[德]馬丁·海德格爾，著.孫周興，譯.演講與論文集[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005：12，30，26，25.

{20}余在海.技術(shù)的本質(zhì)與時(shí)代的命運(yùn)——海德格爾《技術(shù)的追問(wèn)》的解讀[J].世界哲學(xué)，2009（2）.

{22}{25}{26}{28}{30}[德]恩斯特·卡西爾，著.范進(jìn)，楊君游，柯錦華，譯.國(guó)家的神話[M].北京：華夏出版社，2015：330，339，336，346，352.

{23}前者如Ursula Renz， From philosophy to criticism of myth： Cassirers concept of myth， Synthese.2011；后者如伊萬(wàn)·斯特倫斯基：《二十世紀(jì)的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維——斯特勞斯與馬林諾夫斯基》。

{29}[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒，著.張?zhí)m平，譯.西方的沒(méi)落[M].西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008：40.

{34}[德]恩斯特·卡西爾，著.李小兵，譯.符號(hào)·神話·文化[M].北京：東方出版社，1988：193.