摘 要：在《人論》一書(shū)中，卡西爾在總結(jié)了西方歷史上關(guān)于人的各種理論后，對(duì)“人是什么”這一問(wèn)題做出了一種全新的解釋。卡西爾將人定義為符號(hào)的動(dòng)物，認(rèn)為人的本質(zhì)特性在于勞作，即人運(yùn)用符號(hào)創(chuàng)造文化。在卡西爾看來(lái)，符號(hào)的各種形式——語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等既是人與動(dòng)物的區(qū)別所在，又彰顯了人性的不同方面，而且所有形式都指向人性的解放。盡管卡西爾的人學(xué)思想有所不足，但其對(duì)人類文化哲學(xué)的發(fā)展仍有著獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：卡西爾；人；人學(xué)；符號(hào)

中圖分類號(hào)：B505 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2016）09-0076-03

恩斯特·卡西爾是新康德主義馬堡學(xué)派的代表人物，且著述甚多，其中流傳最廣的是他晚期哲學(xué)思想的代表作品——《人論》。在《人論》一書(shū)中，卡西爾以批判的態(tài)度審視了西方兩千多年以來(lái)關(guān)于人的問(wèn)題的各種理論，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)對(duì)人的古典定義進(jìn)行修正，進(jìn)而提出了自己對(duì)于人的本性的理解，即人是符號(hào)的動(dòng)物。他認(rèn)為這種定義與以往觀點(diǎn)的不同之處在于，從功能意義上來(lái)解釋人的本性。同時(shí)，卡西爾強(qiáng)調(diào)，人的標(biāo)志性特征在于，人利用符號(hào)創(chuàng)造文化，即“人的勞作”，并由此形成了語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等活動(dòng)領(lǐng)域，這些人類活動(dòng)均彰顯了人性的不同方面。

一、人類自我認(rèn)識(shí)的探索

卡西爾開(kāi)篇即指出：“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)?！盵1]3從古希臘起，自我認(rèn)識(shí)的探索和爭(zhēng)論就始終是哲學(xué)的一個(gè)重要主題。對(duì)于“人是什么”這個(gè)問(wèn)題，不同時(shí)代的思想家做出了各異的回答。

1.人是理性的存在物

在古希臘時(shí)期，蘇格拉底對(duì)這一問(wèn)題的回答是第一個(gè)答案，也是經(jīng)典答案?？ㄎ鳡栐K格拉底《申辯篇》中的論述，并指出：“他把人定義為：人是一個(gè)對(duì)理性問(wèn)題能給予理性回答的存在物。”[1]11正是在這種對(duì)自我及處境不斷查問(wèn)和審視的活動(dòng)中，人成為一個(gè)知識(shí)和道德的主體。在古希臘階段，審視和批判的理性能力成為人類生活的價(jià)值，理性被奉為最高力量。可以說(shuō)，這一階段哲人的基本主張是人是理性的存在物。

2.人是宗教的依附物

在中世紀(jì)時(shí)期，理性的力量式微。在奧古斯丁、阿奎那等人的學(xué)說(shuō)中，理性轉(zhuǎn)而成為“最成問(wèn)題的東西”。理性無(wú)法靠自身的獨(dú)立性發(fā)揮力量，原初力量遭到了遮蔽，必須依附于上帝才能得到發(fā)展。因而，在中世紀(jì)，哲人對(duì)人的認(rèn)識(shí)無(wú)法離開(kāi)宗教的背景，人被理解為宗教的依附物。

3.人是數(shù)學(xué)理性的存在物

在近代初期，隨著哥白尼日心說(shuō)體系的提出，古典形而上學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)中人的最高宇宙地位已然喪失。面對(duì)新的宇宙學(xué)說(shuō)帶來(lái)的理智危機(jī)，十六七世紀(jì)的思想家——布魯諾、伽利略、笛卡爾、萊布尼茨、斯賓諾莎等從數(shù)學(xué)理性的層面對(duì)人的問(wèn)題給予嘗試，認(rèn)為數(shù)學(xué)理性是連接人和宇宙的紐帶，它是理解整個(gè)宇宙和道德秩序的關(guān)鍵。因而，人是數(shù)學(xué)理性的存在物。

4.人是高階動(dòng)物

在19世紀(jì)，達(dá)爾文進(jìn)化論的提出，打破了原有科學(xué)等級(jí)的平衡，生物學(xué)思想取得了高于數(shù)學(xué)思想的地位。生物學(xué)的研究理路不僅以經(jīng)驗(yàn)的研究路徑取代了思辨的研究路徑，并且“消除了在有機(jī)生命的不同類型之間的武斷界線。沒(méi)有什么分離的種，只有一個(gè)不間斷的生命的流?！盵1]35因此，人僅能被解釋為高階動(dòng)物。

由上述溯源可知，從古希臘到19世紀(jì)，雖然存在多種不同的關(guān)于人的理論，但是每個(gè)時(shí)期的理論仍有一個(gè)鮮明的中心，依次為：形而上學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)和生物學(xué)。而在此后的探索中，哲學(xué)家們卻趨于采用“經(jīng)驗(yàn)主義”的方式：僅僅從自身所知所思的角度出發(fā)，并相信自己得出的終極因即是真理。由于哲學(xué)家們相異的出發(fā)點(diǎn)，所有解釋匯集一處時(shí)甚至存在矛盾和對(duì)立。譬如世人熟知的尼采、弗洛伊德、馬克思等關(guān)于人的觀點(diǎn)就大相徑庭。于是，思想領(lǐng)域進(jìn)入了“無(wú)政府狀態(tài)”，以致人類的自我認(rèn)識(shí)并非隨著事實(shí)材料的增加而變得明晰，反而存在迷失于其中的危險(xiǎn)。因此，人類的自我認(rèn)識(shí)仍處于一種危機(jī)之中。

二、人是符號(hào)的動(dòng)物

對(duì)于人類自我認(rèn)識(shí)危機(jī)的解決之道，卡西爾提出，在人類世界中，除了生物學(xué)家于克斯屈爾提出的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)外，還可發(fā)現(xiàn)稱之為符號(hào)系統(tǒng)的第三環(huán)節(jié)，它存在于這兩個(gè)系統(tǒng)之間，并改變了整個(gè)人類的生活[1]42。由于具有符號(hào)系統(tǒng)，人已不是對(duì)外界刺激做出直接反應(yīng)的存在物，而是要經(jīng)過(guò)“深思熟慮”后才進(jìn)行抉擇。人所存在的世界，“并不是根據(jù)他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象和激情之中”[1]44，這些經(jīng)驗(yàn)生活孕育出各類多彩的符號(hào)文化，這些文化形式包括神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)等。并且隨著符號(hào)能力的增長(zhǎng)，人趨于被包圍在自己經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造的符號(hào)世界中，可以說(shuō)符號(hào)日益成為人觀察和理解世界的媒介。正因如此，卡西爾認(rèn)為“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)古典定義應(yīng)該得到修正和擴(kuò)大，應(yīng)以能夠創(chuàng)造豐富的文化形式，即符號(hào)化的思維和行動(dòng)來(lái)標(biāo)志人的特性。因此，卡西爾認(rèn)為應(yīng)將人定義為符號(hào)的動(dòng)物。那么卡西爾所謂的符號(hào)化思維和行為是什么呢？卡西爾通過(guò)人與動(dòng)物的區(qū)別對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了回答。

1.人與動(dòng)物言語(yǔ)層次的區(qū)別

卡西爾指出，動(dòng)物信號(hào)系統(tǒng)與人類的符號(hào)化思維存在著本質(zhì)區(qū)別。巴普洛夫的試驗(yàn)僅證明了動(dòng)物可以經(jīng)過(guò)訓(xùn)練而對(duì)間接刺激做出反應(yīng)，而這種反應(yīng)與人的符號(hào)化思維相去甚遠(yuǎn)?？ㄎ鳡枏?qiáng)調(diào)，“信號(hào)和符號(hào)屬于兩個(gè)不同的論域：信號(hào)是物理的存在世界之一部分；符號(hào)則是人類的意義世界之一部分。信號(hào)是‘操作者；而符號(hào)則是‘指稱者”[1]54。即是說(shuō)，信號(hào)表示的是諸如表情、行為等某種物理的或?qū)嶓w性的存在，符號(hào)則有著某種功能性、象征性的意義。人類正是依靠符號(hào)的普遍適用性、多變性和抽象性，不僅著眼于自身的生物需要，而且利用符號(hào)積極創(chuàng)造出屬人的文化世界。

2.人與動(dòng)物時(shí)空觀念的區(qū)別

卡西爾試圖從時(shí)空觀念的不同層次入手來(lái)分析時(shí)空的性質(zhì)。就空間來(lái)看，最低層次的有機(jī)體空間階段僅根據(jù)外部環(huán)境調(diào)整自身，尚未形成關(guān)于各種空間關(guān)系的觀念。到了人的階段，抽象空間，即符號(hào)空間的觀念才逐漸形成。特別是近代解析幾何的發(fā)現(xiàn)，符號(hào)思維邁出關(guān)鍵性一步，使得“所有我們關(guān)于空間和各種空間關(guān)系的知識(shí)都可以翻譯成一種新的語(yǔ)言，即各種數(shù)的語(yǔ)言。而且由于這種翻譯和轉(zhuǎn)換，幾何學(xué)思想的真正邏輯特征就能以一種更清晰更適當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)出來(lái)?！盵1]83而從時(shí)間上來(lái)看，過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)是一個(gè)不可分割的連續(xù)整體。在過(guò)去與現(xiàn)在的關(guān)系中，人不僅能回憶起經(jīng)驗(yàn)材料，還能將它們重新排列組合，安置于不同的時(shí)間瞬位上。這樣一種包含著定位與重建的再創(chuàng)造過(guò)程，是人類與其他有機(jī)生命在記憶形態(tài)上的區(qū)別所在。在關(guān)于未來(lái)的觀念中，人的特殊之處在于人形成了關(guān)于未來(lái)的理論觀念，這已超出了人的直接實(shí)踐需要，是人符號(hào)化的未來(lái)。

3.人與動(dòng)物可能性觀念的區(qū)別

卡西爾認(rèn)為，與其說(shuō)人類理智有賴于康德所謂的“映像”，不如說(shuō)有賴于符號(hào)，符號(hào)思維與可能性觀念之間有著更為密切的關(guān)系。在自然科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)的事實(shí)不全是根據(jù)感性材料或直接觀察獲得的，它還含有理論的成分，亦是符號(hào)的成分。譬如各類科學(xué)中的假說(shuō)便是一個(gè)典型例證。同樣，思想家所構(gòu)建的各式烏托邦，其價(jià)值也在于“為可能性開(kāi)拓了地盤以反對(duì)對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)事態(tài)的消極默認(rèn)。正是符號(hào)思維克服了人的自然惰性，并賦予人以一種新的能力，一種善于不斷更新人類世界的能力?！盵1]104其中人所表現(xiàn)出的可能性觀念，與低于人的存在物所表現(xiàn)的“反應(yīng)”顯然是不同的。

總之，卡西爾認(rèn)為，人在生命體意義上與動(dòng)物并無(wú)本質(zhì)差異，兩者的決定性差別在于人具有符號(hào)化的思維和行為。從人與動(dòng)物的言語(yǔ)層次、時(shí)空觀念和可能性觀念的差別來(lái)看，符號(hào)化的思維和行為在屬人世界的生成過(guò)程中發(fā)揮著關(guān)鍵作用。同時(shí)，存在于人這些特征中的符號(hào)并非作為實(shí)體性力量，而是作為功能性力量發(fā)揮作用?？梢哉f(shuō)，從實(shí)體性定義到功能性定義，是卡西爾突破了歷史上種種關(guān)于人的理論的實(shí)體性思維后得出的結(jié)論。正是以此為前提，卡西爾架構(gòu)起了他的符號(hào)形式哲學(xué)。

三、文化生成的勞作

在卡西爾看來(lái)，人運(yùn)用符號(hào)所創(chuàng)造的人類活動(dòng)，即人的勞作過(guò)程是人的突出特征。人憑借符號(hào)創(chuàng)造出人類語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等各種文化形式。這些文化形式的生成過(guò)程，同時(shí)也是人性的生成過(guò)程。因此，卡西爾關(guān)于人的哲學(xué)與他的文化哲學(xué)始終緊密聯(lián)系著。他認(rèn)為人類文化的各個(gè)組成部分從表面來(lái)看，似乎是完全相異的，然而從創(chuàng)造過(guò)程來(lái)看，都是人的勞作過(guò)程的結(jié)果。人類文化形式由符號(hào)紐帶相連接，有著共同的旨趣，而哲學(xué)的任務(wù)就在于從各種文化形式中揭示和闡發(fā)共同的旨趣。

1.神話與宗教形式

卡西爾認(rèn)為，在人類文化的所有現(xiàn)象中，神話和宗教最難進(jìn)行純粹的邏輯分析。因此，神話的分析應(yīng)摒棄理論范式的姿態(tài)，而根據(jù)它們本身來(lái)做出分析。原始文化最典型的特征是圖騰觀念，這在本質(zhì)上是一種符號(hào)形式，原始人通過(guò)這些符號(hào)形式將自身與自然聯(lián)系起來(lái)，以獲得對(duì)生存世界的感知。卡西爾指出，從神話到宗教的過(guò)渡，并非思想的突然轉(zhuǎn)折，而是兩者彼此相互滲透的連續(xù)性過(guò)程。宗教的進(jìn)展并不意味著全盤消滅最初神話思維的特征，“一切成熟的宗教必須完成的最大奇跡之一，就是要從最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質(zhì)，提取出它們對(duì)生活的倫理解釋和宗教解釋。”[1]177卡西爾以宗教中禁忌的發(fā)展為例，闡釋這種不斷“提新”的過(guò)程?？ㄎ鳡栔赋?，禁忌概念由原初的被動(dòng)服從，發(fā)展成為積極的宗教情感，宗教的義務(wù)也成為人類自由理想的表現(xiàn)。

2.語(yǔ)言形式

卡西爾指出，語(yǔ)言的類型可以分為情感語(yǔ)言和命題語(yǔ)言兩大類。在動(dòng)物世界中，動(dòng)物僅能表達(dá)自己的情感，而不能指謂或命名對(duì)象，即是說(shuō)動(dòng)物語(yǔ)言僅有情感性語(yǔ)言的存在。而人類的語(yǔ)言既有情感語(yǔ)言成分，又包含命題語(yǔ)言成分，人類言語(yǔ)的任務(wù)不在于簡(jiǎn)單復(fù)制既定的秩序，而具有再創(chuàng)造的功能。一方面，在共同體中生活的人以語(yǔ)言符號(hào)作為理解和解釋的媒介；而溯源歷史將會(huì)發(fā)現(xiàn)，語(yǔ)言又非是一成不變的，因?yàn)槿私佑|語(yǔ)音、語(yǔ)法的過(guò)程，同時(shí)也是積極參與言語(yǔ)發(fā)展的過(guò)程。由此，語(yǔ)言發(fā)展經(jīng)歷了由神話語(yǔ)言到科學(xué)語(yǔ)言、由具體語(yǔ)詞到抽象語(yǔ)詞的發(fā)展過(guò)程。在“這個(gè)過(guò)程中的每一個(gè)新的進(jìn)展，都導(dǎo)向更為廣泛的概觀，都導(dǎo)向?qū)ξ覀兊闹X(jué)世界做出更好的定向和安排?！盵1]233

3.藝術(shù)形式

在卡西爾的文化哲學(xué)中，藝術(shù)被定義為一種符號(hào)語(yǔ)言，是一種激發(fā)美感的表現(xiàn)形式。藝術(shù)既不是對(duì)物理事物的直板模仿，亦非是強(qiáng)烈情感的沖動(dòng)，而是一種以感性形式為媒介的對(duì)實(shí)在的再解釋。并且人在藝術(shù)中感受到的不是單一的情感性質(zhì)，而是對(duì)立的兩極情感的動(dòng)態(tài)變化過(guò)程。這個(gè)過(guò)程生成的是一種構(gòu)形的力量，一種自由積極的狀態(tài)。同時(shí)，卡西爾強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)或是以游戲，或是以夢(mèng)幻狀態(tài)、迷醉狀態(tài)等人類經(jīng)驗(yàn)的無(wú)秩序定義本質(zhì)，都沒(méi)有抓住要點(diǎn)。卡西爾認(rèn)為，藝術(shù)一方面展現(xiàn)了實(shí)在的多彩的形象，另一方面展現(xiàn)出實(shí)在的形式結(jié)構(gòu)。這一特性也彰顯出了人的特性，“不局限于對(duì)實(shí)在只采取一種特定的唯一的態(tài)度，而是能夠選擇他的著眼點(diǎn)，從而既能看出事物的這一面樣子，又能看出事物的那一面樣子?！盵1]292

4.歷史形式

在闡釋歷史領(lǐng)域的活動(dòng)時(shí)，卡西爾從歷史事實(shí)與物理事實(shí)的區(qū)別入手，指出歷史符號(hào)的特征。對(duì)于歷史學(xué)家來(lái)說(shuō)，他的工作對(duì)象屬于過(guò)去，是不可能在純物理意義上進(jìn)行重建的。因此，歷史學(xué)家所做的工作只能從過(guò)去留下的物質(zhì)痕跡中進(jìn)行符號(hào)的重建。文獻(xiàn)、記錄等作為單純物理事物不具有歷史層面的意義，必須通過(guò)歷史學(xué)家的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，將其作為符號(hào)理解和闡釋，以此“回憶”過(guò)去的世界。正是這種符號(hào)重建的功能，歷史學(xué)成為探索人類本性的有力工具。這種探索形式不同于人對(duì)自我主觀的見(jiàn)解，也不同于心理學(xué)實(shí)驗(yàn)純粹的描述方式，呈現(xiàn)出的是真實(shí)的、有個(gè)性的人?？ㄎ鳡柨偨Y(jié)道，歷史學(xué)是“認(rèn)識(shí)自我的一種研究方法，是建筑我們?nèi)祟愂澜绲囊粋€(gè)必不可少的工具。”[1]354

5.科學(xué)形式

卡西爾認(rèn)為，科學(xué)“被看成是我們?nèi)咳祟惢顒?dòng)的頂點(diǎn)和極致，被看成是人類歷史的最后篇章和人的哲學(xué)的最重要主題?！盵1]355在科學(xué)史中，科學(xué)概念經(jīng)歷了一個(gè)由神話語(yǔ)言到數(shù)的語(yǔ)言的發(fā)展過(guò)程，直到畢達(dá)哥拉斯時(shí)代數(shù)的語(yǔ)言的發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)概念才得以形成。數(shù)是一種全新的符號(hào)體系，僅要求在邏輯世界中首尾一致即可。因此，借由數(shù)的語(yǔ)言，人類心智能夠以自身力量創(chuàng)造一個(gè)新的事物領(lǐng)域，而不必改變關(guān)于客觀世界的全部概念。這種符號(hào)形式的優(yōu)越性就在于以程序?qū)?xiàng)進(jìn)行排列，呈現(xiàn)出一個(gè)明確清晰的結(jié)構(gòu)法則，而非執(zhí)著于孤立的語(yǔ)詞，同時(shí)這種綜合觀也是科學(xué)發(fā)展的方向。除此之外，與其他符號(hào)形式一樣，科學(xué)家的工作一方面體現(xiàn)出對(duì)事實(shí)的嚴(yán)格把握，另一方面其組織理論也意味著創(chuàng)造性要素的滲入。正是這種自覺(jué)性和創(chuàng)造性表達(dá)了符號(hào)形式的核心，亦表達(dá)了一切人類活動(dòng)的核心。

可以看到，神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)都是“人性圓周”的各扇面，這些部分并非以完全獨(dú)立的形式存在，而都由一條功能性紐帶相連接，體現(xiàn)出功能統(tǒng)一性。從整體的人類文化看，是一個(gè)人用符號(hào)能動(dòng)地參與和創(chuàng)造人類生活的過(guò)程，亦是一個(gè)指出人性從穩(wěn)定到創(chuàng)造、不斷解放的歷程。

四、結(jié)語(yǔ)

在《人論》一書(shū)中，卡西爾歷數(shù)西方哲學(xué)史上對(duì)人的各式理論后，提出了自己關(guān)于人的理解，即人是符號(hào)的動(dòng)物。符號(hào)是某種功能性、象征性的意義，而非具體的實(shí)在。在卡西爾看來(lái)，正是人的符號(hào)化思維和行為，人的世界與動(dòng)物的世界劃清了界限。人運(yùn)用符號(hào)創(chuàng)造出豐富的人類文化，逐漸構(gòu)建起屬人世界。神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等符號(hào)形式都是人類文化的組成部分，并以不同的形式彰顯著人性，這也體現(xiàn)出卡西爾人類文化哲學(xué)的特點(diǎn)。但正如《人論》一書(shū)的副標(biāo)題所示，卡西爾僅是從“人類文化哲學(xué)”角度進(jìn)行的考量，并且他所規(guī)定的符號(hào)也是先驗(yàn)存在的?？ㄎ鳡査^的人的勞作本質(zhì)僅是文化活動(dòng)的勞作，而忽略了改造世界的感性物質(zhì)活動(dòng)。正如馬克思指出的，“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理解釋?！盵2]18這種實(shí)踐活動(dòng)才是人性的真正彰顯。但在《人論》這部著作中，卡西爾引入“符號(hào)”這一概念，在視角上突破了以往對(duì)人的實(shí)體性定義，轉(zhuǎn)而采用功能性定義法；在理論上修正和擴(kuò)大了“人是理性的動(dòng)物”的傳統(tǒng)定義；在實(shí)踐上體現(xiàn)當(dāng)下信息化社會(huì)符號(hào)化的特點(diǎn)等等，諸多方面都引人深思。

參考文獻(xiàn)：

[1]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽(yáng)，譯.上海：上海譯文出版社，2013.

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