國曦今

[摘要]《國家的神話》一書是卡西爾晚年的作品，他在書中揭示了現(xiàn)代政治的神話色彩，考察了極權(quán)主義的生成方式。在卡西爾看來，早期的神話和語言反映了人類最早的直觀性認(rèn)知方式，世界籠罩在人神共居的神話秩序中。哲學(xué)興起后，人成為第一原理，柏拉圖創(chuàng)建了理念王國，中世紀(jì)的上帝代替理性，世俗國家依舊處在上帝的神圣秩序之下。隨著馬基雅維利的改革，國家獲得獨(dú)立性，歷史取代理性成為第一原則。直到黑格爾的客觀唯心主義把歷史與理性高度結(jié)合后，現(xiàn)實(shí)的國家不僅成為絕對精神的承擔(dān)者，更是歷史的最終形式，國家如同神靈在世，它毫無約束，最終被極權(quán)野心所利用。卡西爾在書中揭示了文化要素對國家權(quán)力的限制作用，他不認(rèn)為權(quán)力能為自己立法，只有在文化、理性和歷史所建構(gòu)的秩序之下，國家才能確認(rèn)自己的位置。

[關(guān)鍵詞]卡西爾；《國家的神話》；國家理論

中圖分類號：C912.4文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）04-0034-05

卡西爾（Ernst Cassirer）是20世紀(jì)德國著名的哲學(xué)家、語言學(xué)家和社會思想家。1943-1945年間，卡西爾離開德國來到美國的哥倫比亞大學(xué)做了兩年的主題演講。此時(shí)他放棄了早年的哲學(xué)研究，專心致力于象征符號和文化研究。1945年4月13日，古稀之年的卡西爾逝世于美國紐約，此時(shí)，離德國宣布投降僅剩一個(gè)月。[1]（P.1）《國家的神話》這本關(guān)于國家理論之考察的經(jīng)典著作，是卡西爾晚年的作品和最后的專著。寫作此書時(shí)，第二次世界大戰(zhàn)的硝煙正濃，而曾身為納粹德國的公民，卡西爾見證了戰(zhàn)爭背后現(xiàn)代政治的神話底色，作為知識分子的他，對文化和政治命運(yùn)的擔(dān)憂遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于對祖國勝利的渴望。在《國家的神話》一書中，卡西爾反思了現(xiàn)代政治的無根性，并從思想史上討論了限制國家的因素，巧妙地避開了權(quán)力的羈絆。在他看來，支撐納粹德國的國家理論并不能從經(jīng)典的英法社會學(xué)和政治學(xué)中建構(gòu)出來，因此在洛克、盧梭等人的自然法理論奠基之外，還存在著另一套危險(xiǎn)的國家理論，它會在轉(zhuǎn)瞬間變成極權(quán)主義、種族主義的暴力機(jī)器，其始作俑者是一種神話思維。卡西爾認(rèn)為，神話指示了直觀性的思維方式，經(jīng)過哲學(xué)和歷史的慢慢淘煉，直觀性被不斷限制。然而，當(dāng)國家成為絕對精神的載體時(shí)，國家權(quán)力如同神靈降臨，最終演變成神話政治的悲劇?？梢哉f，《國家的神話》不僅是卡西爾作為一名德國知識分子對納粹德國的反思認(rèn)知之著，更是一位現(xiàn)代西方學(xué)者對國家政治的警醒認(rèn)識之作。

一、秩序的構(gòu)筑：從神話的直觀到知性的邏輯

在卡西爾的學(xué)術(shù)研究體系中，神話是極其重要的部分。在其另一本代表作《語言與神話》中，他深入地探討了神話與語言的關(guān)系，揭示了一種與邏輯演繹方式不同的神話思維?？ㄎ鳡栔赋?，神話與語言的起源一樣，是人在面對事物的刺激時(shí)，做出的情感反映，它是一種“生成”的模式，而非兩個(gè)事物相類比的推演過程。他認(rèn)為，語言是人類認(rèn)識論發(fā)展的基礎(chǔ)，正是由于語言，人才能從混沌中分離出來，形成心智。他還區(qū)分了語言和語詞，指出語言的產(chǎn)生不是從給事物或者動作之命名開始的，即不是從名詞或者動詞而來，相反，其真正的起源在于語言導(dǎo)致了一種思維上的變化。語言創(chuàng)造了在連續(xù)的時(shí)間鏈條上言說的短暫性停滯，這些變化使得人們能夠認(rèn)識自己，以及自己與世界的對立，從而獲得最初的認(rèn)知。[2]（P.42）同樣地，在神話和宗教中也是如此。神話起源于瑪納（mana），它是神圣或神性，用來表達(dá)對超乎尋常的事物的敬意，是人心感受到的一種突如其來的恐懼或奇跡。它作為圣俗的中介，在語言上表達(dá)為感嘆語，在名稱上是匿名。也正是瑪納觀念出現(xiàn)之后，才有了“瞬間神—專職神—單一神”的發(fā)展序列。[2]（P.46-48）

卡西爾指出，不僅是語言，神話也借助了隱喻。[2]（P.102）然而，隱喻卻分為狹義和廣義兩種，狹義的隱喻揭示了邏輯思維，它指示出兩個(gè)事物之間的類比關(guān)系，是先確定了物體的名稱之后，由名稱與名稱之間的轉(zhuǎn)換得來的。廣義的隱喻則發(fā)生在狹義的隱喻之前，它在語言上表現(xiàn)為對事物的情感認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為聲音的變形過程。因此，前者揭示了“存在”，后者表達(dá)的是“生成”。顯然，卡西爾認(rèn)為真正的神話思維是“生成”的邏輯，他反對麥克斯·繆勒（M·Muller）把以語素為根基的自然神論當(dāng)作宗教的起源，相反他認(rèn)為語言和神話最重要的是在心智建構(gòu)關(guān)于事物的實(shí)踐過程中執(zhí)行著做出規(guī)定和做出區(qū)別的功能。

由于存在一種直觀性，神話在構(gòu)筑世界時(shí)才擁有完整的體系，這是卡西爾所特別強(qiáng)調(diào)的。在神話中，歷史是不存在的。因?yàn)樯裨跁r(shí)間意義上是起源，但它同時(shí)又可能是身邊的人或者物。卡西爾以希臘神話的演變?yōu)槔f明神話把個(gè)體、社會、乃至自然統(tǒng)統(tǒng)納入其中，并命之為宇宙秩序。從荷馬到狄奧尼索斯再到俄狄浦斯，神話把世界由秩序（存在）引向新生（更新）、使個(gè)體由凡人變?yōu)樯袷?。而這一過程同樣直觀地展現(xiàn)在個(gè)人的行為上，語言是其外在表現(xiàn)，人們打破消極沉悶的語言狀態(tài)，創(chuàng)造積極有力的想象，更具凝聚力。而在社會層面，神話借助儀式活動組織生活世界，儀式又以神話與語言的凝聚力量得以延續(xù)。正是在此基礎(chǔ)上，卡西爾于《國家的神話》一書中從宇宙觀的層面來思考國家，進(jìn)而指出國家理論不是建構(gòu)的，它與思想史的發(fā)展息息相關(guān)。

《國家的神話》強(qiáng)調(diào)，國家理論最初奠基于哲學(xué)戰(zhàn)勝了神話思維的希臘時(shí)期。由于神、人、自然不加區(qū)分的神話直觀導(dǎo)致了嚴(yán)重的混亂，它雖放飛了自由，卻無法確定自由究竟屬于誰。整個(gè)希臘時(shí)期的思想家都致力于解決這個(gè)問題，“修昔底德是第一個(gè)向神話的歷史概念進(jìn)軍的人，消滅神話是他所關(guān)注的一個(gè)首要的、基本的問題。”[1]（P.61）隨后，哲學(xué)家們規(guī)定了第一原理，即人的存在，正如普羅提諾所說，“人是萬物的尺度”。由于人決心脫離神人混雜的世界，他就要為世界建立秩序。隨著神的至上性遭到質(zhì)疑，人漸漸回歸到自己的生活中思考自身，宇宙秩序縮減成人的理性和道德。由此，自然取代了神，倫理取代了神話。根基于此，蘇格拉底在其中看到的是自我的存在，柏拉圖看到的是國家的理性生活。

對于國家理論的誕生之考察，卡西爾對柏拉圖的《理想國》評價(jià)頗高。在他看來，《理想國》是能夠與神話秩序相對抗的第一部國家學(xué)著作。很顯然，在統(tǒng)一的神話不能主宰人類社會之后，人們必然要尋找一個(gè)原則，并在此之上建立秩序。柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的學(xué)說，他認(rèn)為人是“大寫的”政治生活的存在，國家就是理性和道德的統(tǒng)一?！独硐雵凡皇窍ＥD城邦事實(shí)的歷史寫照，相反，它是建立在精神洞察的基礎(chǔ)上的。所以，對卡西爾來說，柏拉圖的絕對律令和他的國家?guī)缀螌W(xué)影響更為深遠(yuǎn)。正如其所坦言的：“柏拉圖在《高爾吉亞篇》指出，邏各斯、法理、秩序（logos，nomos，taxis）與理性、法規(guī)、次序（reason，lawfulness，order）是三位一體。它們不僅是物理世界的第一原則，也是倫理世界的第一原則。正是這種三位一體構(gòu)成了真善美?！盵1]（P.76）也就是說，正是這三位一體的原則解放了人的思維，代替了神話中的宇宙秩序。因此，理性、法規(guī)和次序是理想中的國家原則。這種幾何等式是三種成分按照和諧的比例組織起來的，國家是理想的構(gòu)成模式，也是普遍秩序的唯一象征。

卡西爾認(rèn)為，柏拉圖為沒有邊界的神話建立了邊界，在理想國中神話被徹底排除出去，神已經(jīng)被善的理念和國家的正義所代替。然而，卡西爾也看到，柏拉圖確立的理念和秩序是不完整的，在受到斯多葛學(xué)派的攻擊之后，其與亞里士多德保留奴隸制的想法直接動搖了三位一體的根基。斯多葛主義的沖擊是巨大的，在神退出神話世界后，理性和道德的平等性愈加凸顯，面對人的普遍自由，柏拉圖的次序顯然不能再被認(rèn)可。

二、政治的生成：從宗教的律法到歷史的命運(yùn)

進(jìn)入中世紀(jì)，宗教成為主題。卡西爾在研究神話對于認(rèn)知的作用時(shí)，曾把宗教與神話置于同等地位，但在現(xiàn)實(shí)中他卻認(rèn)為，中世紀(jì)的等級制給了神話致命一擊。柏拉圖雖然重新建構(gòu)了秩序，但它既沒有現(xiàn)實(shí)的根基，也不是連續(xù)的整體，他的“三位一體”需要和諧的比例才能支撐穩(wěn)固。到了中世紀(jì)，三位一體變成了上帝的多種存在方式，在它之下建立神圣秩序和世俗秩序，整個(gè)社會被納入進(jìn)同一等級體系之中，幾何圖形變成了容納一切的線性結(jié)構(gòu)。這個(gè)線性結(jié)構(gòu)就是上帝的原則。奧古斯丁曾說：“因?yàn)槟銊?chuàng)造我們是為了你，我們的心如不安息于你的懷中，便不會安寧。一個(gè)人精通一切人間事物而不認(rèn)識您，這是一種不幸。相反，不了解那一切，而僅僅認(rèn)識您，卻是一種幸福?！盵3]這表明，上帝成為中世紀(jì)的合理基礎(chǔ)，政治和社會來源于上帝之國。

在卡西爾看來，整個(gè)中世紀(jì)還是延續(xù)著柏拉圖對理想國家的想象，但它已有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。柏拉圖認(rèn)為國家的首要任務(wù)是維護(hù)正義，中世紀(jì)的國家更重視法律。在基督教的觀點(diǎn)看來，人是墮落的，國家則是限制個(gè)體之惡的。所以每個(gè)人都應(yīng)該服從君主，因?yàn)榫魇巧系墼谌碎g的代表。但君主之上還有法律，這樣一來中世紀(jì)改變了羅馬法賦予君主制衡一切的權(quán)利，人們會強(qiáng)調(diào)：“如果沒有法律許可，國王一無所能?！狈韶灤┥袷ヅc世俗，使神圣秩序與世俗秩序構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。如果說卡西爾對中世紀(jì)是有所懷念的，那或許在于他發(fā)現(xiàn)了足以對抗神話的整體秩序，這一秩序不但為社會確定了等級，還有貫穿上帝直至人間的神圣律法。律法顯然帶有理性追求。上帝（耶穌）是真實(shí)存在的，但他更偏重于柏拉圖心中的理性和道德的至善，而非是神話中變幻無方的神。雖然它明顯帶有宗教性，但這種宗教不是直觀，而是等級?？ㄎ鳡栒J(rèn)為這是可以接受的，甚至說是好的。因?yàn)檎怯捎谏系鄣钠毡榇嬖?，人間的整體秩序才能確立，國家就有了依傍，人和上帝也有明確地區(qū)分，整個(gè)宇宙觀包含著神圣與世俗兩個(gè)系統(tǒng)，它們處在等級中的不同位置。如此一來，世界就由神話的混亂秩序變成以理性和倫理為原則的等級秩序。不過，卡西爾對此沒有抱持太大的熱情，他也確實(shí)看到，在中世紀(jì)的整體建構(gòu)中，異己力量被排除在外，理性法則是要變化的，它并不堅(jiān)固。

需要注意的是，卡西爾對中世紀(jì)末期新柏拉圖主義和阿奎那的影響論述不多，然而正是這些思想啟迪了現(xiàn)代政治的獨(dú)立性，實(shí)際上是把等級制打散了。新柏拉圖主義強(qiáng)調(diào)理性之光，阿奎那借助上帝的“遍在”把被動變?yōu)橹鲃?。既然上帝存在于一切事物之中，那完全可以從?jīng)驗(yàn)中確認(rèn)上帝和理性，人應(yīng)該主動建立權(quán)力和正義的秩序?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，阿奎那的思想使原本統(tǒng)一的世界崩塌了。從前，上帝與世界是一個(gè)整體，但現(xiàn)在，既然上帝是普遍存在的，那把世界切割成不同部分，上帝也一定在每一部分中都有顯現(xiàn)。理性是上帝的指引，人藉著理性的力量，可以自己為自己立法，建立國家的秩序。[1]（P.137）由此，馬基雅維利的學(xué)說應(yīng)運(yùn)而生。

由于世界已分散成不同部分，這樣將宗教分離出去，國家便是人類社會?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，馬基雅維利的貢獻(xiàn)在于他使柏拉圖關(guān)于善的至上理念沒有用武之地。中世紀(jì)并不承認(rèn)國家有獨(dú)立的法則，雖然阿奎那使各部分分離，但上帝仍然作用于每一事物中。伽利略和馬基雅維利的改革，確立了獨(dú)立的世俗原則，自然有自然的法則，國家也是。國家不需要宗教，宗教反成為國家的一部分；同樣，國家也沒有道德責(zé)任，國家的善只是政治技巧?？ㄎ鳡柈?dāng)然明白馬基雅維利政治無根性的弊端，因?yàn)閲覐纳袷バ灾薪饷摮鰜?，它能依靠的僅剩命運(yùn)。而命運(yùn)如同擲骰子，殘暴的武力逼迫擲骰人壓上賭注，又以狡黠的權(quán)謀贏得了比賽。由此歷史成為預(yù)測命運(yùn)的水晶球，它是政治的線索，“誰要是知道了一個(gè)時(shí)代，那他就知道了一切時(shí)代?！盵1]（P.191）當(dāng)然，對于馬基雅維利的那個(gè)時(shí)代來說，過分強(qiáng)調(diào)歷史對理性的替代是沒有依據(jù)的。在卡西爾看來，15到18世紀(jì)都希望把宗教排除在世俗生活之外，使理性和道德回歸。這一時(shí)期的國家理論是以霍布斯為代表的，其仍舊延續(xù)著柏拉圖的方法，發(fā)展理性而非歷史，并不過多地討論國家的起源，而是從法理上論證社會秩序和政治秩序。也正是在這個(gè)時(shí)候，一個(gè)新的范疇“社會”進(jìn)入了人們的視野。實(shí)際上正是歷史把社會推到臺前，法國受社會理論影響較深，法國革命的失敗使人們普遍懷疑康德的理性力量。

如果說，18世紀(jì)時(shí)人們還認(rèn)為歷史對理性是種褻瀆，那么到了19世紀(jì)，歷史則變成一種理想。尤其在德國，歷史權(quán)力學(xué)派更是主張權(quán)力的來源和起因俱是歷史。這里的權(quán)力不僅指國家自上而下的權(quán)力運(yùn)作，受社會理論的影響，它還體現(xiàn)為民族和文化。雖然自從柏拉圖開始，大寫的人便決定了人類的命運(yùn)，仿佛一切人都是政治人，但在德國浪漫主義看來，藝術(shù)、詩才能凈化世界。弗里德里?！な┤R格爾曾宣稱，“使人類生活的一切領(lǐng)域——宗教、歷史，甚至自然科學(xué)，都充滿詩的精神，是浪漫主義運(yùn)動的最高目的?！盵1]（P.217）他們提出的“極權(quán)主義”是文化上的詩化，試圖用文化來忘卻政治的煩惱，強(qiáng)調(diào)民族主義是愛的產(chǎn)物，甚至連國家也是藝術(shù)的表達(dá)。不過，浪漫主義終究是不能解決政治問題的。特別當(dāng)遭遇拿破侖時(shí)，浪漫的愛變成了一種辛辣的諷刺和不能平息的忿恨。自此之后，現(xiàn)實(shí)取代歷史，整個(gè)政治世界籠罩了一層直觀性的薄霧。

三、國家的面向：從神話的回歸到極權(quán)的生成

20世紀(jì)的政治生活，在卡西爾看來已經(jīng)明顯帶有神話的色彩。如卡萊爾的道德英雄崇拜以英雄典范的道德至上性代替理性，試圖回答馬基雅維利的命運(yùn)問題[4]；又如戈比尼的種族主義強(qiáng)調(diào)歷史等級，人的本體論高于他的道德。[1]（P.265）當(dāng)然，將國家的神話色彩發(fā)展到極致的還是黑格爾。

對待黑格爾的思想，卡西爾一方面是十分欽佩的，但另一方面卻認(rèn)為黑格爾實(shí)為極權(quán)主義的思想來源。因?yàn)?，黑格爾的絕對理性和辯證法使他走向另一個(gè)極端，即現(xiàn)實(shí)和歷史。黑格爾非常巧妙地運(yùn)用耶穌誕生的事實(shí)證明了上帝的存在，理念必然在歷史中顯現(xiàn)，歷史是理性的外顯形式，兩者的內(nèi)涵與外延是相同的。而且，現(xiàn)實(shí)是歷史發(fā)展的結(jié)果，充滿著理性的選擇。可見在討論國家時(shí)，黑格爾的客觀唯心主義更加明顯，國家在他這里再次成為社會生活的主要形式，確切地說，國家是歷史生活的本質(zhì)和核心，人們在國家中看到最高的、最完善的存在。倫理道德發(fā)生在國家層面，由于國家是絕對精神的承擔(dān)者，個(gè)人只是代理人，該崇尚的是權(quán)力的真。毋庸置疑，這里的國家不再是柏拉圖的理念，也不是阿奎那的上帝，它僅僅是現(xiàn)實(shí)中的國家。而作為歷史的最終形式，國家的意志是最高的道德原則。在卡西爾看來，黑格爾思想的底色是馬基雅維利的國家技巧，由于引入了客觀精神，他為無根的政治套上了理性的外衣，由于權(quán)力即是道德，它可以為自己立法。如果說馬基雅維利的世俗國家是把理性和道德排除出去，只留下國家的權(quán)力，那在黑格爾這里，他卻把這一單獨(dú)的部分作為整個(gè)理性和道德的本體。這樣一來，現(xiàn)實(shí)的政治便可以輕松穿透理性和歷史的層層帷幕，直接反映客觀精神，簡直與“神靈降臨”的直觀邏輯如出一轍?？ㄎ鳡栔赋?，20世紀(jì)的極權(quán)主義正是基于這樣的神話思維，走向了與盧梭、洛克等人倡導(dǎo)的民主政治完全不同的方向。由于極權(quán)主義隨意忽略了自然法的基礎(chǔ)，使得權(quán)力政治成為最高目標(biāo)。盡管如此，卡西爾也看到黑格爾的國家學(xué)說受到了浪漫主義的啟發(fā)，在國家之上設(shè)定了一個(gè)更高的階段，藝術(shù)和科學(xué)即存在于此。這樣一來，國家的強(qiáng)權(quán)不僅是物質(zhì)力量的強(qiáng)大，更應(yīng)引導(dǎo)精神朝向高度的和諧之境。

然而，黑格爾之后，極權(quán)主義國家理論變得勢不可擋，現(xiàn)代政治回歸于神話，并完全變成了一種權(quán)力技巧。實(shí)際上，自理性之后，自由成為一種負(fù)擔(dān)，人們拋棄了自由，卻又陷入到神話的無根狀態(tài)中。因此，神話政治是人們共同愿望的人格化，它是有計(jì)劃地編造的，它用幻想來許諾，用語言代替道德價(jià)值。這一發(fā)展在卡西爾看來是不可避免的，因?yàn)檎我呀?jīng)沒有根基，它既沒有神話宇宙秩序的支撐，也不接受理性的辯駁，尤其當(dāng)現(xiàn)實(shí)成為絕對的，權(quán)力變成人們爭相追逐的目的之時(shí)則尤為恐怖。

在《國家的神話》一書的最后，卡西爾講述了馬杜克殺死惡龍創(chuàng)造世界的神話，即最高神馬杜克戰(zhàn)勝惡魔泰阿瑪特和其他黑暗之龍，他用泰阿瑪特的肢體創(chuàng)造了世界，并給予世界以秩序。在卡西爾的政治思想中，神話就是泰阿瑪特，它從未消失，秩序不過是重組了它，一旦最高神不再，神話必然會回歸，世界又將重陷混亂?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，現(xiàn)代神話早已不能創(chuàng)造生命的活力，神話的宇宙秩序被工業(yè)革命所徹底摧毀，人們面對自然時(shí)不再有任何的驚詫和感動，世界忘卻了更新的力量，自然變成生產(chǎn)制造，從前賦予想象力的自由國度只剩下毫無所指的暴力語言和不加節(jié)制的群情激奮。失掉了理性和歷史的約束，國家立即籠罩上神話的魅影，而更可悲哀的是，神話失掉了提供秩序和法則的背景，被政治的野心和權(quán)術(shù)所濫用。面對這樣的困境，卡西爾強(qiáng)調(diào)文化的重要性，并申明文化研究的意義?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，文化研究不應(yīng)局限于社會的邊緣心態(tài)，相反，它承載著歷史的重任。因?yàn)閼驯в钪鎴D景，文化研究能從大處著眼，為世界提供自由和生命的活力。然而，如同神話一樣，文化也有它的基礎(chǔ)和邊界，忽視它就容易被野心所敗壞。因此，在卡西爾看來，只有文化、理性和歷史才能夠?yàn)槭澜缃⒑侠淼闹刃?。理性確認(rèn)法則，歷史提供依據(jù)，文化實(shí)現(xiàn)自由，國家乃至人類社會則必須于這三者建構(gòu)的秩序中尋找它的位置。

作為20世紀(jì)最重要的學(xué)者之一，卡西爾的思想包容萬千，他在哲學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)等方面頗有造詣，由于深厚的積淀和廣闊的視野，他能夠敏銳地把握住歷史的轉(zhuǎn)折性變化，穿過史料和邏輯的糾纏，直抵時(shí)代的本質(zhì)要害。極權(quán)并不等同于秩序，對于現(xiàn)代社會理論而言，要構(gòu)建起一種有別于黑格爾的國家理論，《國家的神話》一書的探索極富啟發(fā)性。

參考文獻(xiàn)：

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