汪盛玉

關(guān)鍵詞：卡西爾；人的存在；人的本質(zhì)；人的生活；視野轉(zhuǎn)換

摘要：人不是什么，作為卡西爾質(zhì)疑西方哲學(xué)人學(xué)觀的獨(dú)特方式，意味著人之存在不是“形而上學(xué)”、人之本質(zhì)不是“感官圖式”、人之生活不是“因循守舊”。卡西爾主張把人的問題還原到人的生活世界之中，力圖通過符號去領(lǐng)會和展開人的精神世界，認(rèn)為人在勞作中不斷呈現(xiàn)自己全新的生活?！胺栍钪妗钡闹滤祭砺吠瑫r啟發(fā)我們，“人”所具有的歷史穿透性不能停留于理性的分析，而必須立足在現(xiàn)實(shí)的地基之上。討論人的問題，需要回歸馬克思人學(xué)思想的本意，人終究是歷史行走中的人、社會生產(chǎn)中的人、實(shí)踐創(chuàng)新中的人。

中圖分類號：B516.59

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-2435（2016）03-0329-07

當(dāng)下中國發(fā)展以關(guān)注人的發(fā)展為切入點(diǎn)，因之需要我們在深度審視西方學(xué)者的見解中加強(qiáng)對馬克思主義人學(xué)思想的理解。恩斯特·卡西爾是西方學(xué)界所公認(rèn)的20世紀(jì)以來最重要的哲學(xué)家之一。其《人論》可謂研究“人”的經(jīng)典。多數(shù)研究認(rèn)為，卡西爾集西方人學(xué)觀之大成，在直接傳承先前思想的基礎(chǔ)上系統(tǒng)破解了“人是什么”的難題，從而實(shí)現(xiàn)了西方人學(xué)理論的一次創(chuàng)新與突破。然而，細(xì)讀文本會發(fā)現(xiàn)，卡西爾關(guān)于人的解釋不是直接出場的，恰恰是借助“否定之否定”式批判話語予以呈現(xiàn)的。換言之，卡西爾不是直接從“人是什么”開始思考問題的，而是從“人不是什么”出發(fā)，逐步給理論界關(guān)于人的論爭以一個文化哲學(xué)視域的全新解答。筆者試圖在閱讀卡西爾的過程中，厘清文本語境所致的歧義，回歸馬克思人學(xué)思想的本意。

一、人之存在不是“形而上學(xué)”

全部西方哲學(xué)的中心議題就是人對自我的探究——“認(rèn)識自我”。盡管古希臘哲學(xué)以來的各種哲學(xué)流派見解紛呈，但無論如何都無法回避這個問題?！凹词惯B最極端的懷疑論思想家也從不否認(rèn)認(rèn)識自我的可能性和必要性?！闭J(rèn)識自己，是人通達(dá)世界的前提。人只有首先在思想上把握了自己，才能更好地實(shí)現(xiàn)與外在世界的和諧一致。有鑒于此，卡西爾考察了西方哲學(xué)史上最具代表性的三種人學(xué)觀：

其一，理性人學(xué)觀，即“人是一個對理性問題能給予理性回答的存在物”。把人看作是一種理性的存在物，這基本上是蘇格拉底（包括柏拉圖、亞里士多德）哲學(xué)的特征。在蘇格拉底看來，人之所以與動物相區(qū)別，就在于人每時每刻都處在反思與追問之中，人不是進(jìn)行心靈獨(dú)白的存在物，而是開展對話式的亦即辯證的思想活動的主體，“正是依靠這種基本的能力——對自己和他人作出回答（response）的能力，人成為一個‘有責(zé)任的（responsible）存在物，成為一個道德主體”。后來，蘇格拉底的方法通過柏拉圖思想的媒介得以發(fā)展下來，柏拉圖把人的安身立命等問題置于一個純粹的永恒理念的王國。這種理性的人學(xué)觀，到了黑格爾便達(dá)到了登峰造極的程度。黑格爾把人的理性視為基點(diǎn)，不僅把人看作是理性的人，就連人之外的自然物也不過是“絕對理念”的外在顯現(xiàn)，一切唯有人的理性才會變得盡善盡美。

其二，宗教人學(xué)觀，即“人是根據(jù)上帝的形象而被創(chuàng)造的，人的改過自新只能靠超自然力量的幫助，靠神恩賜的力量”。進(jìn)人中世紀(jì)以后，理性被認(rèn)為是世界上最成問題、最含混不清的東西之一，唯有宗教才能指示人類通向澄明、真理和智慧的道路。在宗教看來，由于亞當(dāng)?shù)膲櫬洌藦恼Q生之初就有罪過。人要想恢復(fù)與無限榮光的上帝一樣的純潔本質(zhì)，就必須接受上帝的指引與啟發(fā)，誠如奧古斯丁在《懺悔錄》中所指出，上帝“至美、至高、至能、無所不能，至仁、至義、至隱、無往而不在，至美、至堅(jiān)、至定、但又無從至持，不變而變化一切，無新無故而更新一切”。

其三，生物人學(xué)觀，即生物學(xué)的發(fā)展使得“人的哲學(xué)終于站在了牢固的基地之上”，人完成了“從一個原生動物的最簡單的生命形式到最高級最復(fù)雜的生命形式的漸進(jìn)轉(zhuǎn)化”。進(jìn)入19世紀(jì)以后，隨著達(dá)爾文生物進(jìn)化論的傳播與發(fā)展，生物學(xué)對人性的探究突破了以往人們空幻的思辨。“不必尋找一個關(guān)于人的本性或本質(zhì)的一般定義。我們的問題只是收集經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，而進(jìn)化的一般理論已經(jīng)在一個豐富充實(shí)的范圍內(nèi)為我們提供了這樣的證據(jù)，以讓我們支配?！?。在生物學(xué)中，人和其他有機(jī)生命之間不存在一個絕對的界限，人都是由最低等的生命形式經(jīng)過漫長的演化而來，“我們可以把人看作是用蠶吐繭絲或蜜峰筑巢的同樣方法在生產(chǎn)哲學(xué)和詩歌的一種較高種屬的動物”。

判斷以上三種人學(xué)觀，由于不同學(xué)科分支的特定研究視域，盡管“人的問題的至高無上的重要性仍然能夠感覺到，但是一個可為人求助的公認(rèn)的權(quán)威不再存在了”。也就是說，理性的、宗教的、生物的人學(xué)觀雖然從不同的側(cè)面揭示了人的某些存在屬性，但是對“人是什么”并沒有作出一個實(shí)質(zhì)性的解答，所以，人難免仍處于自我認(rèn)識的危機(jī)之中。仔細(xì)考量卡西爾的致思理路，其中不乏批判性的質(zhì)疑。在卡西爾的視野中，無論理性人學(xué)觀，抑或宗教人學(xué)觀，還是生物人學(xué)觀，都未能擺脫特殊領(lǐng)域的“概念”和“評價(jià)”，因此，必須突破形而上學(xué)的思辨，把人的問題還原到人的生活世界之中。

首先，人的存在不是純粹的理性。理性人學(xué)觀回避了以往那種經(jīng)驗(yàn)觀察和邏輯分析的直觀猜測，否定了用探測物理事物的本性的方法來發(fā)現(xiàn)人的的本性。這無疑是人類自我認(rèn)識的進(jìn)步。但是，“要理解人，我們就必須在實(shí)際上面對著人”。人具有理性的一面，這是人區(qū)別于其他物種的重要特性，同時，世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起，因此，人的理性與人的感性也是結(jié)伴同行的。用卡西爾評價(jià)蘇格拉底的理性人學(xué)觀來說：“在蘇格拉底那里，不再有一個獨(dú)立的自然理論或一個獨(dú)立的邏輯理論，甚至沒有像后來的倫理學(xué)體系那樣前后一貫和系統(tǒng)的倫理學(xué)說……他的哲學(xué)（如果他具有一種哲學(xué)的話）是嚴(yán)格的人類學(xué)哲學(xué)?！碧K格拉底統(tǒng)合了“自然”與“邏輯”，是從大學(xué)科的角度來看待人、來看待人的行為與人的世界的。為了展現(xiàn)蘇格拉底所理解的“人的世界”，卡西爾采用了一個蘇格拉底與學(xué)生斐德若在雅典城外散步的事例，其中不乏蘇格拉底對“田園”“草木”等風(fēng)景的“高度贊美”，睹物思人，蘇格拉底將“美麗風(fēng)景”與居住在雅典城內(nèi)的“人民”視為一體。自然景觀的美麗與人的品質(zhì)、品德（善、公正、節(jié)制、勇敢，等等）契合相通。從這個意義說，理性人學(xué)觀對人的存在的理解，不能一味地張揚(yáng)人的理性，否則被誤認(rèn)為以人的理性遮蔽人的感性。所以，科學(xué)把握人的存在，必須拒斥那種“觸及問題的表面而不深入問題內(nèi)部及其真正核心的方法”。

其次，人的存在不是宗教的幻想和隱秘。宗教人學(xué)觀中的“人”具有雙重性，即以亞當(dāng)?shù)膲櫬錇榻?，分為墮落前的人與墮落后的人，宗教的意旨在于借助上帝的感召拯救人的靈魂，通過心靈的懺悔讓跌入邪路的人重返光明的正途，讓墮落后的人回到墮落前的人。對此，卡西爾批判道：“宗教不可能是清晰的和理性的。它所敘述的乃是一個晦澀而憂傷的故事：關(guān)于原罪和人的墮落的故事。它所默示的論據(jù)，不可能作任何理性的解釋。我們不可能說明人的原罪，因?yàn)樗皇怯扇魏巫匀坏脑蛩斐苫虮厝粚?dǎo)致的；我們也不可能說明人的拯救，因?yàn)檫@種拯救依賴于神的一種不可理解的行為，它隨心所欲地施予，隨心所欲地拒絕，而不是因?yàn)橛惺裁慈说男袨楹陀惺裁慈说膬r(jià)值應(yīng)受欣賞。因此，宗教絕不打算闡明人的神秘，而是鞏固和加深這種神秘……我們從宗教那里得知的惟一答案就是：上帝的意志正在于隱藏其自身?！币簿褪钦f，宗教回避任何自然的原因，思辨地解釋人的各種遭遇和困惑，這本身就是一種以幻想的邏輯替代真實(shí)的邏輯的悖謬。日常生活的憂傷無法在晦澀高深的邏輯中得到破解，“我們?nèi)说臓顩r”是現(xiàn)實(shí)的，宗教只會將人的問題變得更加不可思議。“人的行為”與“人的價(jià)值”作為生活世界的主題，有待于人自身的切實(shí)努力去得到呈現(xiàn)。

第三，人的存在不是單純的線性生物進(jìn)化。生物人學(xué)觀，實(shí)現(xiàn)了對以往數(shù)學(xué)家、心理學(xué)家的計(jì)算、比對、預(yù)測等人學(xué)思維方式的巨大挑戰(zhàn)，依據(jù)生物進(jìn)化的理論說明人的存在是“物競天擇”的進(jìn)化結(jié)果。在卡西爾看來，生物人學(xué)觀無論“把有機(jī)生命解釋為一種單純的偶然的產(chǎn)物”的觀點(diǎn)，還是“含有明確的形而上學(xué)特征的基本原則”，都是需要矯正的。對于進(jìn)化論思想，“更重要的不是進(jìn)化的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是對這些事實(shí)的理論解釋”，理論解釋需要通過哲學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué)等多學(xué)科共同架構(gòu)和完成，否則，“依賴這樣的偶然原因是決不可能理解生命現(xiàn)象的”。我們不能僅僅以經(jīng)驗(yàn)的方式去把人類本性中的種種沖動像研究昆蟲或一般動物那樣簡單相加而得出結(jié)論來，人的存在事實(shí)需要加以分類和系統(tǒng)化。至于“進(jìn)化論中的形而上學(xué)傾向”，亞里士多德哲學(xué)思想中的質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因無疑提供了一種“古典的表述”，進(jìn)化論借助“質(zhì)料因”消除了“在有機(jī)生命的不同類型之間的武斷的界限”，但是，“一個連續(xù)不斷的生命之流”是無法完全關(guān)照人的肉體生命和文化生活之統(tǒng)一的，所以，單純生物進(jìn)化論解釋的“武斷性就變得越來越明顯。

以往的思想之所以不能科學(xué)解釋人的存在，是因?yàn)榭剂咳说拇嬖诘乃季S方式出現(xiàn)了問題。我們需要重拾自希臘哲學(xué)就有的那種精神，即“批判的精神——在存在與非存在、真實(shí)與虛妄、善與惡之間的批判審辨精神”；同時，必須突破個人的界限，不能總是傾向于個人生活的小圈子，把特殊的個人生活作為宇宙的標(biāo)準(zhǔn)，“人必須放棄這種虛幻的托詞，放棄這種小心眼兒的、鄉(xiāng)下佬式的思考方式和判斷方式”。

二、人之本質(zhì)不是“感官圖式”

在考量人之存在的基礎(chǔ)上，卡西爾解析了人的本質(zhì)。人的本質(zhì)是人之為人的核心屬性和重要標(biāo)示?？v觀古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)的基督教哲學(xué)、近代認(rèn)識論哲學(xué)、現(xiàn)代文化哲學(xué)，盡管各自為陣的思想家收集并聯(lián)結(jié)了一切材料，但是，他們所得到的“仍然不過是關(guān)于人類本性的一幅非常殘缺不全的圖畫”?！皻埲辈蝗膱D畫”，無非是人們借助日常生活經(jīng)驗(yàn)所得出“圖式”的具體呈現(xiàn)，“殘缺不全”意味著感性、零散、單一。

西方哲學(xué)人的本質(zhì)之思以“感官圖式”為思維特征，是與人類的認(rèn)識發(fā)展水平相一致的。哲學(xué)家們對人的本質(zhì)的思考，始于人的驚訝和求知本性。換句話來說，人轉(zhuǎn)向“自身之思”是人天生的好奇心激發(fā)的產(chǎn)物。對人的本質(zhì)的追問方式，在前蘇格拉底時期主要是經(jīng)驗(yàn)觀察和邏輯分析；而蘇格拉底時期主要是人之間論辯乃至人自身反問的方式。從懷疑論、斯多葛學(xué)派到蘇格拉底哲學(xué)，關(guān)于人的本質(zhì)的古典的看法的共同特點(diǎn)在于，維護(hù)人自身的絕對獨(dú)立性。之后，以奧勒留的《沉思錄》為代表，將人的本質(zhì)之思由外部世界轉(zhuǎn)向“人自身”：“人的本質(zhì)不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于人給予他自身的價(jià)值。財(cái)富、地位、社會差別，甚至健康和智慧的天資——所有這些都成了無關(guān)緊要的。惟一要緊的就是靈魂的意向、靈魂的內(nèi)在態(tài)度?！比说臎]有單一性或同質(zhì)性，人是存在與非存在的奇怪混合物。這種反思催生每一個正題之后都有一個反題的出場，即“是什么——不是什么——是什么”的哲學(xué)拷問充滿了人關(guān)注自己的最強(qiáng)烈激情和沖動，這便是文藝復(fù)興時期的蒙臺涅所開啟的近代關(guān)于人的本質(zhì)認(rèn)識的全部線索。現(xiàn)代意義上的科學(xué)精神，使得人的本質(zhì)問題轉(zhuǎn)變到了一個更高的水平：以經(jīng)驗(yàn)的觀察和普遍的邏輯原理為根據(jù)，“這種新的科學(xué)精神的第一先決條件就是拆掉一切至今把人類世界與自然的其他部分分離開來的人為的柵欄?！币缘芽枮榇淼?7世紀(jì)以來的數(shù)學(xué)理性，構(gòu)筑了人與宇宙之間的紐帶，使得我們能夠自由地從一端通向另一端。到了狄德羅那里，他已經(jīng)敏銳地感受到18世紀(jì)的一切趨勢，因而高揚(yáng)啟蒙運(yùn)動的一切理想，恢復(fù)人的精神世界與理性自覺。同時，他不得不懷疑人的理想的絕對權(quán)利的實(shí)現(xiàn)與保障。至于19世紀(jì)，生物學(xué)思想取得了高于數(shù)學(xué)思想的地位，使人的本質(zhì)由思想的天空降落在現(xiàn)實(shí)的地基之上。

在這整個思想歷程中，人的本質(zhì)思想并未隨著人的認(rèn)識的發(fā)展而完全達(dá)到同一（形成共同的結(jié)論），“尼采公開贊揚(yáng)權(quán)利意志，弗洛伊德突出性欲本能，馬克思則推崇經(jīng)濟(jì)本能。每一種理論都成了一張普羅克拉斯蒂的鐵床。”“神學(xué)家，科學(xué)家，政治家，社會學(xué)家，生物學(xué)家，心理學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們都從他們自己的角度來探討這個問題”，誠如馬克斯·舍勒所言，“我們不再具有任何清晰而連貫的關(guān)于人的觀念”。

可以說，舍勒在《人在宇宙中的位置》中所倡導(dǎo)的“全面研究完整的人”這一文化哲學(xué)的思想直接啟發(fā)了卡西爾。在卡西爾看來，人不是超驗(yàn)的東西，觀察生活本身無疑是人的哲學(xué)得以出場的前提，但是，人不僅生活在“實(shí)在之中”，還生活在“實(shí)在之維中。時間、空間等具體維度展現(xiàn)了人實(shí)實(shí)在在的生活，這里的“維”不能只是理解為表觀的時空界標(biāo)，而且重要的是表示無限拓展和不斷超越的“意義世界”，是“存在”與“非存在”的統(tǒng)一，人就處在“存在”與“非存在”這對立的兩極之間。因而，如果僅僅糾纏或停留于經(jīng)驗(yàn)世界、事實(shí)本身，那么，就無法達(dá)到關(guān)于人的本質(zhì)的真諦和共識。為此，必須摒棄傳統(tǒng)的思維方式，尋找比“理性”更充分的名稱來詮釋人的獨(dú)特之處、開啟理解人的本質(zhì)之新路?？ㄎ鳡枏?qiáng)調(diào)，這一新的名稱便是“符號”。與“圖式”相比，符號不是“單一”或“片面”，更不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，“符號之所以是符號，恰恰在于它能在自身之內(nèi)把感性和理性、具體和一般合二為一?！?

第一，人的本質(zhì)不是圖式，而是符號。一般動物對外界的反應(yīng)是象征性的應(yīng)答，即通過反復(fù)訓(xùn)練而習(xí)得的一種能力，或者說適應(yīng)環(huán)境的“想像力”和“智慧”。但是，人對外界的反應(yīng)并不是社會達(dá)爾文主義所理解的那種消極“智慧”，而是為人類所特有的“符號”，即借助關(guān)系思維所表達(dá)的“人類世界”。符號作為存在于感受系統(tǒng)與效應(yīng)系統(tǒng)之間的獲得物，是人類生命的特殊標(biāo)志。符號改變了整個人類生活，破解了傳統(tǒng)思維方式對人的本質(zhì)難以達(dá)到共識的困境。其中，以往的“圖式”不能呈現(xiàn)“語言”與“言語”之間的微妙關(guān)系及其與人的本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。為說明問題，卡西爾借助了心理學(xué)家所提供的關(guān)于勞拉·布里奇曼和海倫·凱勒這兩則典型事例。在卡西爾看來，“語言”具有“圖式”的一些象征，比如有聲語言、摸觸語言等等，在一般動物那里也會有這樣的一些語言，即借助“音”和“形”等感性材料予以表達(dá)的反應(yīng)形式，或者說“信號”；而“言語”則是直接屬于人類語言意義的關(guān)系世界，是屬于“人的話語”，由各種可稱為“情感叫嚷”的語音和意義所構(gòu)成，即“符號”（包含符號關(guān)系、符號思維、符號功能、符號宇宙等多重論域）。言語是對語言的反思或反省?！霸谶@個人類世界中，言語的能力占據(jù)了中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意義，我們就必須理解言語的意義?！彼?，符號成為引導(dǎo)我們走出“人的本質(zhì)”迷宮的指路明燈，從而達(dá)到對人性全面而又深刻的把握。

第二，人的本質(zhì)不是單一，而是綜合。之所以如此，是因?yàn)榉柤捌鋵傩运鶝Q定的。作為人的本質(zhì)的規(guī)定，符號是“意義”，是“功能”，誠如有學(xué)者所指出：“卡西爾的‘符號概念既取自歌德，又和赫茲、迪昂等自然科學(xué)家有淵源；既與萊布尼茲的‘普遍符號學(xué)理想遙相呼應(yīng)，又暗合威廉·洪堡的人文精神。這些特點(diǎn)，使其能夠把自然科學(xué)和人文科學(xué)中的‘符號概念在新的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。這個基礎(chǔ)就是：作為普遍意義和具體感性的結(jié)合體，符號乃是‘精神的動能；它并非只是意義的偶然‘外殼，更是意義的必然機(jī)體?！逼渲械囊粚又匾馑际?，以往的思想家偏好從本體論意義上研究人的本質(zhì)問題，與之不同，卡西爾的符號學(xué)沒有局限于本體論，而是從人的生命指向以及社會生活的作用等功能意義、價(jià)值取向上來看待人的本質(zhì)的，即卡西爾著重于存在論、功能論來研究人及其本質(zhì)。正是基于這樣的維度，卡西爾區(qū)分了“信號”（動物具有）與“符號”（人類獨(dú)有）：“信號和符號屬于兩個不同的論域：信號是物理的存在世界之一部分；符號則是人類的意義世界之一部分。信號是‘操作者；而符號則是‘指稱者。信號即使在被這樣理解和運(yùn)用時，也仍然有著某種物理的或?qū)嶓w性的存在；而符號則僅有功能性的價(jià)值?！狈柕囊庵覆糠滞癸@了人的本質(zhì)是關(guān)系范疇，人的本質(zhì)需要從人與外界的對象化關(guān)系中得到確認(rèn)。符號化的思維和符號化的活動猶如一扇窗戶，打開人的本質(zhì)的多重視域交匯與共生的大門。符號的三大特征——普遍性、有效性、全面適用性規(guī)定了這一點(diǎn)。符號不受任何感性材料的限制能夠深入人類思想的全部領(lǐng)域，人能夠從漂浮不定的感性之流中抽取出某些固定的成分，從而把它們分離出來進(jìn)行研究，如果沒有符號系統(tǒng)，“人的生活就被限定在他的生物需要和實(shí)際利益的范圍內(nèi)，就會找不到通向‘理想世界的道路”。神話、宗教、語言、藝術(shù)、歷史、科學(xué)等從不同方面展現(xiàn)了人的本質(zhì)內(nèi)容。

第三，人的本質(zhì)不是事實(shí)，而是理想?？椎乱詫?shí)證的方式力圖證明人的社會性、人的本質(zhì)，然而孔德的追隨者卻致力于建立一個純粹自然主義理論為基礎(chǔ)的社會和文化的理論體系，希望通過取消人類世界和動物世界的區(qū)別來詮釋個人。在卡西爾看來，“這一類理論之最令人驚訝和最自相矛盾的特點(diǎn)就在于，在他們答應(yīng)給予我們的東西和他們實(shí)際給予我們的東西之間，有著驚人的懸殊差別?！狈査哂械摹耙饬x”表明，“思考著未來，生活在未來，這乃是人的本性的一個必要部分”，“在現(xiàn)實(shí)與可能、實(shí)際事物與理想事物之間作出鮮明的區(qū)別，乃是必不可少的”。也就是說，由于事實(shí)中或多或少含有理論的成分，我們可以借助大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)乃至科學(xué)事實(shí)作為考察人的本質(zhì)的切入點(diǎn)，但是，符號思維的真實(shí)本性和全部力量并不以此為結(jié)論，而是不斷擴(kuò)大甚至超越現(xiàn)實(shí)世界的界限去把握真實(shí)的“社會人”（按照康德的觀點(diǎn)，人具有理論理性和實(shí)踐理性雙重特質(zhì)），這樣，我們才能達(dá)到對人之本性的真正理解。可見，卡西爾視野中的“符號”注重的是意義和關(guān)系，其包含在符號的“精神形式”之中，精神形式是符號的靈魂。與之相應(yīng)，理解人的本質(zhì)或本性，主要在于把握人類的精神世界。

我們需要帶著真正的開放精神來探討人，不能給人的本質(zhì)以一個確切的定義，但完全可以通過符號去領(lǐng)會和展開人的精神世界?？梢?，卡西爾之所以能夠獨(dú)辟蹊徑地詮釋人的本質(zhì)，是因?yàn)樗姆柗椒ㄕ摼哂虚_拓性，用學(xué)者的話來說：“傳統(tǒng)的人論一般采用的是靜態(tài)歸納的方法，追求的是實(shí)體性定義，而卡西爾的獨(dú)到之處就在于運(yùn)用發(fā)生論方法，給出功能性定義?！?/p>

三、人之生活不是“因循守舊”

卡西爾熱愛世界和平，關(guān)注人類生活。他極力揭示出近代以來在哲學(xué)的進(jìn)展中所體現(xiàn)出來的人類精神，批判那種只顧及生物需要和實(shí)際利益的“洞穴中囚徒”般的狹隘視野，反對以“個人的生活”為人類世界貼標(biāo)簽的思維方式，“符號思維克服了人的自然惰性，并賦予人一種新的能力，一種善于更新人類世界的能力”。

近代以來的思想家，尤其是心理學(xué)家、生物學(xué)家、歷史學(xué)家，在各自的領(lǐng)域中為認(rèn)識人的生活開拓了地盤，但是，其中一些“物理世界”、“生物本能”等語境不同程度地束縛了展望人類世界的可能性前景?！耙獜浹a(bǔ)以往的觀點(diǎn)”，新的研究需要借助相關(guān)研究獲得一種更大的凝聚力的向心力，這便是符號形式的哲學(xué)即文化哲學(xué)之任務(wù)。為此，卡西爾在《人論》“以人類文化為依據(jù)的人的定義”這一章中提出了文化哲學(xué)的核心觀點(diǎn)：“如果有什么關(guān)于人的本性或‘本質(zhì)的定義的話，那么這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實(shí)體性的定義……人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種‘人的哲學(xué)一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們把這些活動理解為一個有機(jī)的整體。語言、藝術(shù)、神話、宗教決不是互不相干的任意創(chuàng)造。它們是被一個共同的紐帶結(jié)合在一起的”，“神話、宗教、藝術(shù)、語言，甚至科學(xué)，現(xiàn)在都被看成是同一主旋律的眾多變奏，而哲學(xué)的任務(wù)正是要使這種主旋律成為聽得出的和聽得懂的”。“共同的紐帶”“同一主旋律”，結(jié)合前文所述，顯然是指功能性意義上的“人之本性”或“人之本質(zhì)”。值得注意的是，卡西爾強(qiáng)調(diào)文化哲學(xué)的任務(wù)在于使這種主旋律能夠“聽得出”和“聽得懂”。

誠如恩格斯所說：“文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！崩斫馊说纳罴捌渥杂傻膶?shí)現(xiàn)，就需要回到“文化”中來。對于文化，學(xué)界有著不同理解，引證較多的一個表述來自泰勒的《文化之定義》：“所謂文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)合整體”。此外，亨廷頓等人認(rèn)為，“文化不能空洞化，文化的內(nèi)容永遠(yuǎn)是社會的；文化不能虛無化，它以一種無形的所謂軟力量在不斷影響社會。文化只有在經(jīng)濟(jì)和政治的相互作用中，只有與硬實(shí)力即經(jīng)濟(jì)與政治、軍事實(shí)力相結(jié)合，文化這種軟實(shí)力才能顯示它的意義和價(jià)值。”而卡西爾所說的“文化”則是深層次的哲學(xué)文化（人類世界“意義”的文化），主要指人的精神世界，包括神話、宗教、藝術(shù)、語言、科學(xué)等具體形態(tài)。人類文化諸形態(tài)的依次生成，是一部人類精神成長的史詩，也是人不斷邁向自由的歷程。神話是人類最初的符號活動，似乎虛無縹緲，但蘊(yùn)含著人的產(chǎn)生和進(jìn)化的秘密，我們從中可以看到對人的生命的最堅(jiān)定最有力的肯定。神話滲透了人的智力和情感，使人在擺脫動物世界的征程中邁出了第一步。宗教的產(chǎn)生，顯示人的情感、思想、活動，并不是從自身出發(fā)的，而是受外在力量制約的，我們從中看到了人類心智的一種新的力量和新的能動性的覺醒。語言是一種“能”，而不是一種“功”。通過語言，可以追溯到人類遙遠(yuǎn)的過去，并從中引申出物理世界與人類世界的現(xiàn)狀。藝術(shù)作為特殊的符號形式，展現(xiàn)了人對現(xiàn)實(shí)世界的新發(fā)現(xiàn)和新構(gòu)造，升華人的情感，重構(gòu)一個新的理想世界：我們并不是生活在樸素平凡的物理世界的實(shí)在之中，也不完全生活在一個個人的小圈子內(nèi)。歷史不是對僵死的事實(shí)和事件的描述，而是一個認(rèn)識過程，展現(xiàn)了人類所具有的行動與激情、問題與答案、張力與緩解的“意義”生活?！翱茖W(xué)是人的智力發(fā)展中的最后一步，并且可以被看作是人類文化最高最獨(dú)特的成就”，是人的最高力量，同時也標(biāo)示了人類世界與自然界的天然分界線。

卡西爾認(rèn)為，人性的生成、人的本質(zhì)的體現(xiàn)、人的生活的展開，離不開“勞作”（即建構(gòu)一個屬于人自己的世界、一個理想世界的力量）。人只有在創(chuàng)造文化的活動中才能成其為人。

第一，人的生活不是守舊，而是創(chuàng)新。文化具有歷時性，離不開傳承。但傳承不是守舊，而是新階段對舊階段的接續(xù)。符號的功能決定由神話、宗教、藝術(shù)、語言、科學(xué)等具體形態(tài)所構(gòu)成的“意義世界”是開放的系統(tǒng)，能夠回溯過去，也能放眼未來。在人類文明發(fā)展的不同階段上，人的本質(zhì)具有不同的時代內(nèi)涵，符號所具有的多重功能使得人的生活不斷走向新的未來。

第二，人的生活不是恢復(fù)傳統(tǒng)，而是變革提升。符號活動既是人的生活的前提，又是人的生活的結(jié)果。作為前提，符號活動規(guī)定和制約著人的生活，即人的生活以進(jìn)行符號活動為條件和準(zhǔn)則，按照理想的意義世界充分發(fā)揮符號的功能指向；作為結(jié)果，符號活動展示著人的生活，神話、宗教、藝術(shù)等全方位地按照“人的宇宙”去聯(lián)結(jié)、組織、綜合和優(yōu)化。符號活動維系著人的生活在傳統(tǒng)與變革之間的轉(zhuǎn)換。所以，人的生活不是消極受動的，而是能動變革的。

第三，人的生活不是矛盾重重，而是差異中的同一、張力間的和諧。神話、宗教、藝術(shù)、語言、科學(xué)等不同符號，“都開啟了一個新的地平線，并且向我們展示了人性的一個新方向”。各種具體文化形態(tài)自身存在著穩(wěn)定化和進(jìn)化之間的張力，進(jìn)一步而言，這實(shí)際上是一種堅(jiān)守固定不變的生活形式的傾向和打破這種僵化格式的傾向之間的張力。悲觀論者只會看到生活的矛盾重重。其實(shí)，“人類文化的不同形式并不是靠它們本性上的統(tǒng)一性而是靠它們基本任務(wù)的一致性而結(jié)合在一起的。如果在人類文化中有一種平衡的話，那只能把它看作是一種動態(tài)的而不是靜態(tài)的平衡；它是對立面斗爭的結(jié)果。這種斗爭不排斥‘看不見的和諧?！比说纳畛錆M活力，不會因?yàn)閭€體短暫生命的流變而根本變更。是“按照人的尺度”還是“按照宇宙的尺度”來看待世界、建設(shè)生活，不同的文化形式具有不同的側(cè)重點(diǎn)，但這些不會影響“作為一個整體的人類文化”。文化形態(tài)之多樣性、相異性及其相應(yīng)功能都是相輔相成的，對立造成和諧，不和諧者就是與它自身的相和諧。所以，人的和諧生活就在這種內(nèi)在動力的驅(qū)動之下確立起來。

可見，在卡西爾看來，文化的根本意義在于使人逐步獲得自由，人類自由最終通過符號化勞作得到實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)論

人不是什么，作為卡西爾質(zhì)疑西方哲學(xué)人學(xué)觀的獨(dú)特方式，突破了以往人的存在理論的形而上學(xué)思辨，否認(rèn)了關(guān)于人的本質(zhì)思想的傳統(tǒng)感官圖式，展望了人的和諧生活的無限可能。但卡西爾視野中的“勞作”不是指現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐，而是指符號化活動，因此他把馬克思人學(xué)視為“經(jīng)濟(jì)本能”（本能，卡西爾曾反對用來解釋人，但他自己卻用來概括馬克思主義人學(xué)）；盡管卡西爾不主張?jiān)V諸理性，但“符號”卻具有理論理性與實(shí)踐理性雙重特點(diǎn)，所以把人定義為“文化的動物”也只不過是對“人是理性的動物”的一個翻版。無疑，人在創(chuàng)造文化的活動中把自己塑造成了“文化的人”，神話、宗教、藝術(shù)等符號語境開啟了研究“人”的各具特色的地平線，但是，“人”所具有的歷史穿透性不能停留于理性的分析，而必須立足在現(xiàn)實(shí)的地基之上。

討論人的問題，需要更切實(shí)的視野轉(zhuǎn)換，我們應(yīng)該像馬克思那樣堅(jiān)持實(shí)踐的觀點(diǎn)，因?yàn)槿私K究是歷史行走中的人、社會生產(chǎn)中的人、實(shí)踐創(chuàng)新中的人。歷史行走中的人，即人是受一定時代背景、階級條件、社會環(huán)境所制約，人性是具體的、歷史的、階級的，因而歷史的原則是我們分析人的問題的基本原則。社會生產(chǎn)中的人，即社會生產(chǎn)是人存在和發(fā)展的第一前提，不求欲望的人是虛無的，因而社會生產(chǎn)是我們認(rèn)識人的問題根本主線。實(shí)踐創(chuàng)新中的人，即實(shí)踐作為人面向外界的對象化活動，是生成現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造能力的過程，人在這種過程中既改變了活動的對象，也改變了自己，創(chuàng)新變革是實(shí)踐活動的重要內(nèi)涵，因而實(shí)踐創(chuàng)新是我們把握人的問題的重要標(biāo)準(zhǔn)。