高 原

（蘭州城市學(xué)院文學(xué)院 甘肅 蘭州 730070）

王蒙先生《老子的幫助》及《老子十八講》中對《老子》思想的闡釋很具識見，可謂精采紛呈。但他得出的結(jié)論之一是“在那個你爭我奪、你殺我戮、你陰謀我詭計(jì)的年代，老子更多地強(qiáng)調(diào)無為、不言、不始、不有、不恃、不居，這是一個匡正時弊的理想，這是一個思想家的烏托邦式的良藥與涼藥?！盵1](P15)并且認(rèn)為“這個藥方也由于過分徹底、乃至徹底過分而無法操作?！盵1](P15)這個“無法操作”代表了許多人對老子思想的基本看法，但這不是一個正確的看法。

一、老子思想的理論純度

老子思想是很烏托邦，這是正確的判斷。但包括王蒙先生在內(nèi)的許多學(xué)者以為老子思想“烏托邦”則明顯帶有批判、否定的語氣。這也許與我們不習(xí)慣尊重某種理論的純度、不習(xí)慣充分肯定烏托邦的意義與價(jià)值有關(guān)。過分要求一種思想的可操作性，將會無視其理論純度的價(jià)值，并導(dǎo)致對其意義的不充分判斷乃至庸俗判斷，因此，應(yīng)尊重老子思想的理論純度，并從理論純度的角度充分肯定老子思想的價(jià)值。理論的存在價(jià)值也不在于只是拿來指導(dǎo)實(shí)踐，理論有其自足性與純度，更何況，“烏托邦”理想即便虛幻無法實(shí)際操作、不能現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)也有它存在的建設(shè)性意義。

著名田徑運(yùn)動員劉翔、博爾特的跑速一般人永遠(yuǎn)也達(dá)不到，但誰也沒有指責(zé)他們跑那么快沒有實(shí)際意義。黃金比例的身材除模特外，世人沒幾個能擁有，可誰也沒有否棄黃金分割律……那為什么要對理論純度很高的老子思想進(jìn)行“無法操作”的非議？

理論有什么用？許多人會不假思索地說：用來指導(dǎo)實(shí)踐。然而，這是一個比較功利甚至有時還是十分庸俗的對理論之“用”的判斷。一旦某種“理論”看上去不能指導(dǎo)實(shí)踐，便會得到一頂“不切實(shí)際”的帽子。然而，“為理論而理論”的純理論、“為藝術(shù)而藝術(shù)”的純藝術(shù)之類的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能僅從實(shí)踐與現(xiàn)實(shí)的角度去判定。理論與藝術(shù)的純度其所象征與代表的是人類整體存在，特別是精神存在的純度與自由度。因此烏托邦也不是簡單拿來一定要被實(shí)現(xiàn)的，它是一種標(biāo)尺、一種信仰、一種終極價(jià)值。不能說一時實(shí)現(xiàn)不了，甚至永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)不了，烏托邦就是不切實(shí)際的、虛幻的。烏托邦的這種情況，正好比北斗星，是用來指路的，不是用來一定抵達(dá)的。問題還在于，太“實(shí)”了，那烏托邦還是烏托邦嗎？尊重烏托邦的價(jià)值、充分理解烏托邦的意義是一個知識分子的基本修養(yǎng)。做烏托邦夢的人越來越少了，這對人類將是一個災(zāi)難。沒有烏托邦之夢，人類社會將失去理想的引領(lǐng)與參照；沒有烏托邦之夢，人類社會也將變得功利化、庸俗化。

老子為人類打開了“道”的界面，這是他作為大思想家最偉大的貢獻(xiàn)，也是其思想最純粹的地方，體現(xiàn)著至高的理論純度。世人眼睛所能看見的世界廣度，出不了其心靈的寬度時。老子思想的深度在于，當(dāng)世人數(shù)米計(jì)薪（數(shù)著米粒、算計(jì)著柴棒棒）地活著，只能看見實(shí)際方圓為芝麻大小的純利益世界時，老子則是在關(guān)注西瓜，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了這一層次，在真正的無限層面思考我們的生活世界，老子為人類打開了一個大道的界面。要說老子所代表的道家與孔子的儒家最大的不同，首先恐怕就是思考生活的出發(fā)點(diǎn)大相徑庭。儒家是從對現(xiàn)實(shí)世界的基本單位“家”的體驗(yàn)出發(fā)，偏于社會倫理道德。而老子則換了一個超大視角，甚至是打開了全新的一個界面，從天地宇宙的最根本點(diǎn)“大道”思考世界，故長于形而上的超越眼光與觀點(diǎn)。

嚴(yán)格來講，所謂“形而上學(xué)”是對世界最本質(zhì)問題的追問，而老子哲學(xué)就正是這樣的最具典型性的“形而上學(xué)”。他所關(guān)懷的是世界的最本質(zhì)的問題、最終極的問題。一切總的決定性因素是什么？一切的根本性規(guī)律是什么？因此他的智慧是一種終極性智慧。任繼愈指出：“老子提出了萬物的本源，追問萬物的開始，是他深刻的地方。他提出探求世界開始，還處在‘起源論’的階段，比起‘神造說’有質(zhì)的飛躍，比起五行說有更高的抽象思維水平?！盵2](P1)對這樣的終極性智慧，苛求它“無法操作”就顯得十分荒誕。

總之，這些老子對世界本質(zhì)問題的關(guān)切與追問，俗世的人們在數(shù)米計(jì)薪的庸常日子里何曾夢見過，更遑論去思考它們。所謂圣賢即最大的君子，他們要么是“當(dāng)今之世，舍我其誰”的社會責(zé)任的勇力擔(dān)當(dāng)者，如孟子；要么就是關(guān)切“道可道，非常道”，如老子。正是這些大君子們在替天下所有的人在關(guān)切人生終極問題、在擔(dān)當(dāng)社會最大責(zé)任。

老子之“道”，不是宗教卻有宗教精神，不是科學(xué)卻極富科學(xué)精神，它超越了宗教又包含著宗教，超越了科學(xué)又包含著科學(xué)。當(dāng)活著只操心眼前方寸之地，而不知世上還有“道”這么個不是東西的東西，我們錯過的豈止是太多，而是太本質(zhì)。老子思想之最超絕處在于它既“有無雙照”（把“有”和“無”同觀），又“有無雙遣”（將“有”和“無”俱遣）；不執(zhí)于“有”，亦不滯于“無”，皆“遣之又遣以至于無為”（將“有”和“無”都進(jìn)行揚(yáng)棄，以此達(dá)到“無為”）?！盁o”和“有”都是老子對同一個世界的存在與變化的概括說明，只不過“無”是談起始性存在，“有”談過程與結(jié)果。無與有的關(guān)系是：無是有之無，有是無之有。對這些本質(zhì)性的問題的關(guān)注正是老子思想的理論純度。

中國哲學(xué)的特點(diǎn)一般來講較關(guān)注人生和政治問題，并且最后都?xì)w于倫理道德的層面。而老子哲學(xué)則突破了這種格局，為人類打開了“大道”這個看世界的“界面”，并且他能對人生種種問題，從宏觀到微觀進(jìn)行多面、多元的立體審視。這是老子對中國哲學(xué)大轉(zhuǎn)折的貢獻(xiàn)。中國文學(xué)也曾有過一個類似的大轉(zhuǎn)折，那就是田園詩與山水詩出現(xiàn)后，中國人心靈的拓展。一本《中國文學(xué)史》中曾言及田園詩、山水詩產(chǎn)生之意義時說：

陶淵明的田園詩，謝靈運(yùn)的山水詩，也是富于哲理的內(nèi)涵的。他們的詩有一個相同的出發(fā)點(diǎn)，即認(rèn)為個體生命不僅在社會中存在，而且，從更高的意義上說，也是面對整個宇宙存在的；從自然的永恒、圓滿、自足、自由來看待社會的動亂、虛偽、束縛，世俗的成功就不足道了。因此，他們的詩歌頌了在個體生命與自然的和諧中追求解脫、追求“適己”、“快意”的生活。這一種文學(xué)與哲理的結(jié)合，給中國古代文學(xué)的面貌帶來了極大的改變。這使文學(xué)（主要是詩歌）擺脫了簡單地、就事論事地反映現(xiàn)實(shí)生活和社會現(xiàn)象的傳統(tǒng)，表現(xiàn)了作者更為深邃的心理活動，并把讀者引入了一個更高層次的思考。詩歌的內(nèi)涵，由此變得更加豐富、深沉了。[3](P303)

這是學(xué)界對田園詩與山水詩真正價(jià)值與意義的良好定位。其時中國人經(jīng)歷了由自然的人至功利的人、至道德的人，再到天地境界的人，眼光及胸懷不僅超越了一己之生物性存在、社會性存在、功利性存在，甚至超越了道德性存在而進(jìn)入了審美性存在，這是一種大升華、大超越，是中國文學(xué)從就事論事地言情敘事到超然事外地抒情達(dá)意的轉(zhuǎn)折！而這種轉(zhuǎn)折的基礎(chǔ)應(yīng)該是老莊道家思想。研習(xí)《老子》仿佛在做“擴(kuò)胸運(yùn)動”，它為我們打開了人生最大、最本質(zhì)的界面“大道”，這正是《老子》無用之大用所在。胸懷被擴(kuò)展了，看問題的層次被提升了，特別是能夠用“無為”的智慧自覺地去選擇踐行自然的生活方式，這難道不是用？不是其可操作性？

然而老子并不總是能得到恰當(dāng)理解的，特別是他的反智倡愚思想、他的“小國寡民”理想。筆者認(rèn)為“許多人在批判老子時，采取的是一種庸人所特有的庸俗而有限眼光，過于從日常實(shí)際事例出發(fā)，完全沒有考慮到老子哲學(xué)的整體理論的純度與其最高價(jià)值關(guān)切。然而哲學(xué)家的存在價(jià)值就在于他們善于用超越的眼光審視人類的終極命運(yùn)，并以理想主義姿態(tài)批判現(xiàn)實(shí)的矛盾與荒謬。因此，不能就事論事地判定他們的思想意義，高端的思想價(jià)值不能從低端去評判?！盵4]

老子希望追求“不開人之天，而開天之天”[5](P546)的社會狀態(tài)，因?yàn)橄Ｍ煜卤M可能回歸自然，讓世界保持純樸之質(zhì)，讓人保持純樸之性是老子哲學(xué)的終極關(guān)懷。正因?yàn)槔献尤ブ浅逓橹鞯木仁婪桨甘抢硐牖模酥翞跬邪钍降?，它才顯示出批判社會異化式發(fā)展、倡導(dǎo)自然文明進(jìn)步的極具高度與深度的理論意義與價(jià)值。需要反省的是：什么是建設(shè)性的“文明”與“進(jìn)步”？人類真的就那么需要所謂的更多的是帶來自然生態(tài)與人的精神生態(tài)遭到雙重破壞的“進(jìn)步”？籠統(tǒng)地打著進(jìn)步與文明的旗號批判老子是膚淺的。

世上有兩種烏托邦，“有為”式的與“無為”式的，或從某種角度還可分為“不可操作”式的與“可操作”式的。筆者曾撰文《以老子“無為”智慧辯證小國寡民、桃花源及烏托邦之異同》，文中指出老子“小國寡民”社會理想、陶淵明“桃花源”之境及西方文化語境中的“烏托邦”同中有異：

世間稱“烏托邦”者，其形貌、其旨趣實(shí)大異，烏托邦的性質(zhì)也因設(shè)計(jì)者的素質(zhì)與文化背景而很不同。但人類永遠(yuǎn)需要“正面烏托邦”理想則是毫無疑義的，沒有這種烏托邦理想，人類的生活更會由于缺乏信仰而失去底線。烏托邦與理想主義代表人類不停地思索生活與生命的意義究竟是什么？什么是人最真實(shí)、最自由及最自然的存在方式？因此，如果人類不再做烏托邦的夢時，純生物意義上的存在甚至地獄般的生活就會瞬間降臨。需要強(qiáng)調(diào)的是：不能因?yàn)闉跬邪顚?shí)現(xiàn)不了而否定烏托邦，正如北斗星是用來指路的，不是用來抵達(dá)的。[6]

然而，老子“小國寡民”與陶淵明的“桃花源”理想?yún)s恰恰既可以用來指路，也可以用來抵達(dá)。因?yàn)椤靶衙瘛迸c“桃花源”同為“后文明社會”，屬于馮友蘭先生所謂“大文明若野蠻”[7](P146)的社會形式，絕非初始意義上的落后、原始不化社會。“小國寡民”與“桃花源”體現(xiàn)的是老子“無為”的大智慧，是人性化、自然化的社會，屬于具有可操作性的中庸烏托邦，其合乎天道，其順天道而行。而西方語境中的“烏托邦”大都由于人為設(shè)計(jì)痕跡明顯，則不僅“有為”之局限性突出，更常常表現(xiàn)出非自然、反天道與反人性之弊，甚至直接演化成為極端的“反面烏托邦”——極權(quán)主義、現(xiàn)代專制主義社會，如英國作家奧威爾《1984》所描述的“老大哥”極權(quán)治下的國家。當(dāng)然“正面烏托邦”要防止走向“反面烏托邦”，必須戒“有為”之弊。總之，“最宜居的烏托邦”是桃源、是寡民小國，它們是既可以用來指路，也可以用來抵達(dá)的。

西方語境中的自柏拉圖的“理想國”開始的“烏托邦”大都由于人為設(shè)計(jì)痕跡明顯，則不僅“有為”之局限性突出，更常常表現(xiàn)出非自然、反天道與反人性之弊，甚至直接演化成為極端的“反面烏托邦”——極權(quán)主義、現(xiàn)代專制主義社會。但并非所有的烏托邦都會導(dǎo)致極權(quán)，比如老子的小國寡民，及受其影響的陶淵明的桃花源。關(guān)鍵在于桃花源、小國寡民的生活情態(tài)與格局是自然無為的，因?yàn)樗鼈冺樚斓蓝校瑢儆诳刹僮餍缘臑跬邪睢?/p>

在我們的意識與教育中，長期形成的定勢是“理論指導(dǎo)實(shí)踐”，人們一直覺得理論存在的價(jià)值與意義就在于指導(dǎo)實(shí)踐，不指導(dǎo)實(shí)踐的理論就沒有價(jià)值，從而苛求理論的可操作性，然而這種觀念完全是凡事總糾纏于“有用”社會風(fēng)習(xí)的反映。急功近利的實(shí)用主義心態(tài)讓我們見不得什么東西“無用”或什么理論不能指導(dǎo)實(shí)踐，不能心平氣和地允許那些只是為理論而理論的純理論存在。并且糾纏有用無用，一般也只能感覺物質(zhì)以內(nèi)那些可見、可觸摸的好處；此類好處可統(tǒng)稱為“利”。而生命中的物外之趣、微妙的精神之樂則難以體察甚至享受；此類之趣之樂能給人帶來精神上的深度滿足感，故屬于“大用”。

莊子說：“知無用而始可與言用矣?！盵5](P824)——只有深刻地懂得并認(rèn)可了“無用”的價(jià)值魅力，才配在世上談什么是“有用”的、什么是“無用”的。有用與沒用就是這樣的辯證：始于用者，最后沒用；而且糾纏于有用，非但終究沒用，還浪費(fèi)了自己生而為人的身份。無用的東西，往往能夠用之大、用之實(shí)。生命中多一些“無用”的追求可以讓人大大地享受一下結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)做一回“人”的豐滿樂趣，并且純理論以及烏托邦的追求正體現(xiàn)的是人的自由與高貴。

所謂“有用”，很多時候無非是被役用、被奴用，不是被治者所役，便是為功名利祿所奴，身心不得自主，精神不得獨(dú)立。所以老子說：“有之以為利，無之以為用?！盵2](P247)這是道家思想的空靈與高妙處。

二、具有可操作性的老子思想

新儒家代表之一唐君毅先生《原道》將老子《道德經(jīng)》言道之義，析分為六，即形上實(shí)體之道、貫通異理之道、道相之道、同德之道、修德或生活之道，與作為事物及人格心境狀態(tài)之道。并且依據(jù)：“虛必依實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn)，以“形上實(shí)體之道”來貫通其他五義，建立起老子一貫完備的思想體系。[8](P368-385)

袁保新先生認(rèn)為唐君毅先生以上論析“在通貫老子言道之諸義時，也敏銳地反省到詮釋老子思想所必須克服的兩個難題——一個是“形上之道如何建立”，另一個是“形上之道如何轉(zhuǎn)化為具有規(guī)范意義的生活之道”[9](P186)。這即是說老子之道既具有形而上之道的意義，同時這個形而上之道還可以下貫為人生實(shí)踐的價(jià)值基礎(chǔ)，并具有極強(qiáng)的可操作性。

至于老子“形上之道如何轉(zhuǎn)化為具有規(guī)范意義的生活之道”，袁保新在討論老子思想的現(xiàn)代意義時提出了“文化治療學(xué)”的概念。“‘文化治療學(xué)’（Therapeutics of Culture），是我為了徴定老子哲學(xué)的現(xiàn)代性，所自鑄的一個名詞。它主要在表明兩點(diǎn)，一是老子的形上思想與西方形上學(xué)不同，它所關(guān)懷的‘世界’，是以人作為行動中心輻射出去的‘價(jià)值世界’，而非順‘對象之一般’（object in general）所指涉的存有物世界；另一是老子哲學(xué)應(yīng)‘周文疲弊’這一機(jī)緣而發(fā)，其與儒家最大不同的地方是，它的智慧、精采全在于批判、治療，而非積極的建構(gòu)?！盵9](P4自序)

基于對老子思想的“文化治療學(xué)”意義的判定，袁保新認(rèn)為“由文化失調(diào)所導(dǎo)致的價(jià)值失序、世界觀危機(jī)，就隨時需要老子這種奠基在存有學(xué)洞見之上的文化治療學(xué)，一方面將人類心靈從某種價(jià)值的偏見與獨(dú)大中拯救出來，另一方面為僵化、停滯的文明重新接上活水源頭?！盵9]

由于老子的“大道”是個彌淪天地的存在，因此，將這樣一個“大道”貫通到世間來也就具有了同樣彌淪天地的“可操作域”。除了“文化治療學(xué)”的意義與價(jià)值，老子“大道無為”的思想更具有其他方面極強(qiáng)的可操作性，別說治國的“圣人”，就是普通百姓也都完全可以將其下載到自己的生活中來，成為一種上佳的生活智慧。老子思想中這種可操作的智慧分精神修身層面與生活實(shí)用層面。

從精神修身層面看，今之學(xué)者認(rèn)為：“《道德經(jīng)》是一部救世書，其要害在于以‘無為’為體，以‘無不為’為用，以一個‘生’字為源頭，以一個‘化’字作背景，以一個‘因’字為樞機(jī)，以一個‘中’字為綱要，以一個‘和’字調(diào)萬機(jī)，以一個‘忍’字應(yīng)世務(wù)，以一個‘逆’字修丹道，追求與道合真的最高人生藝術(shù)境界?！盵10](提要)故老子之說正是合修身、治世為一的學(xué)問。

老子認(rèn)為最高的道德就是從道、順道。老子所謂“圣人”正是具備如此“大德”之人?！按蟮轮?，不隨世俗所行，獨(dú)從于道也?！盵11](P86)這是河上公對老子中“惟道是從”一句的解釋。而這種以順道、從道為圣人君子之本的思想是許多先秦思想家們的共識，如《易·乾·文言》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎?！盵12](P14-15)老子所謂“圣人”正是“后天而奉天時”者，在事物自然變化既成之后，能夠注意順應(yīng)，不違背自然規(guī)律。君子之行，欲其合道、順道也。故進(jìn)退周旋，唯道是從。

學(xué)“道”學(xué)的就是順道，也即“順自然”。王弼釋“無為”正為“順自然也?！薄独献印范耪峦蹂鲎⒃唬骸笆ト诉_(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。”[2](P83)學(xué)道之人，一言一動，總合乎自然，方不失其行事為人的中正之義。

以上是從精神的層面談到《老子》思想在個體修身方面的建設(shè)性智慧，更具操作性的還有在人類日常生活的“自然”選擇方面的幫助。由于大道無為是普世性的，它自然會遍及形而上與形而下的一切方面。

比如，在管理方面，《老子》的“無為而治”更是特別適合我們這個折騰較多的時代。第三十七章“不欲以靜，天下將自定”[13](P77)所談道理說白了就是：不管是哪級領(lǐng)導(dǎo)，其最大的存在必要與職責(zé)在于千方百計(jì)保持其轄區(qū)內(nèi)環(huán)境與人心等的“虛靜”，即在于“致虛極，守靜篤”[2](P35)。領(lǐng)導(dǎo)除了自己保持虛靜姿態(tài)外，還要盡最大力量抑制轄區(qū)一切折騰之事，并管住愛折騰、好滋事之人。無為領(lǐng)導(dǎo)絕不“親制”讓百姓、下屬焦慮緊張之事，只是讓他們放松、自由，也即自然地按自己的本性成長，做最好版本的自己，而這就是無為領(lǐng)導(dǎo)，就是好領(lǐng)導(dǎo)，或正常的領(lǐng)導(dǎo)?？己祟I(lǐng)導(dǎo)最佳標(biāo)準(zhǔn)絕非是政績工程，而應(yīng)是他多大程度上做到了讓自己的轄區(qū)“虛靜”——不滋事、不折騰百姓下屬。讓百姓或下屬在他自己的田地上安安靜靜地生長是領(lǐng)導(dǎo)對百姓或下屬最大的恩惠。頂多在百姓或下屬搞不清楚自己的“田地”或位置時幫他確認(rèn)一下，其他的就不用干涉干擾了。

無欲者虛，無為者靜。當(dāng)然讓領(lǐng)導(dǎo)無欲或少欲、讓領(lǐng)導(dǎo)無為或少為，從來都是古今最困難的事，但并非完全不可操作，如果領(lǐng)導(dǎo)們有誠意把事情做好。比如，高校的領(lǐng)導(dǎo)都希望科研強(qiáng)校，但目前卻多用“有為”法去促進(jìn)科研強(qiáng)校，比如數(shù)著科研人員下蛋式的科研考核，獎勵“下蛋”多而大的科研人員等。然而，最能促進(jìn)穩(wěn)產(chǎn)而高質(zhì)量科研成果的管理辦法還是“無為”式的，即把科研人員們當(dāng)人尊重，少折騰他們，千方百計(jì)為他們營造安安靜靜做事的環(huán)境就足夠了。

另外，在聲色欲望膨脹以及食品安全普遍成問題的今天，我們更是發(fā)現(xiàn)老子的先見之明，他早就慮及社會將可能“發(fā)展”到人們以吃那種“為目不為腹”（看著好看卻不健康自然）的食物甚至垃圾性食物為樂，因此老子強(qiáng)調(diào)“圣人為腹不為目”[2](P25)。

“圣人為腹不為目”一句的意思也并非如字面那樣簡單，蔣錫昌說：“老子以‘腹’代表一種簡單清靜，無知無欲之生活；以‘目’代表一種巧偽多欲，其結(jié)果竟至‘目盲，……耳聾，……口爽，……發(fā)狂，……行妨’之生活。明乎此，則‘為腹’即為無欲之生活，‘不為目’即不為多欲之生活。‘去彼取此’，謂去目（多欲之生活）而取腹（無欲之生活）也?！盵14](P67)腹易厭足，目好無窮。老子于此惟舉“目”為例，以概論其余耳、口、心、身四者。認(rèn)為不應(yīng)為追逐多欲的生活，而導(dǎo)致目盲、耳聾、口爽、行妨。聯(lián)系人類“目盲、耳聾、口爽、行妨”的歷史與現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際情形，我們只能為老子的見識感到震驚、無言。

劉笑敢先生則從更深層的道理闡釋老子“為腹不為目”的意義：“老子哲學(xué)輕視和反對的是世俗的感官享受，按照需求層次的理論來分析，這些當(dāng)屬于某些中間層次的需求，如口腹之欲、虛榮權(quán)利等。老子并不反對人們滿足最基本的需求，也不反對追求超越的目標(biāo)，如‘法自然’、‘知天道’等。和最基本的需求相比，某些中間層次的需求既非必要，又會成為引起爭奪、戰(zhàn)爭、傾軋等人間災(zāi)禍的根源。釀成持久動亂的社會運(yùn)動往往和人們對這種中間層次的權(quán)利、地位的追求分不開。”[15](P173-174)

古今圣賢或高僧大德的修行大多都是從簡單生活開始的，因?yàn)橛蟮墓?jié)制有助于精神的升華與純粹，所以劉笑敢認(rèn)為，人是可以越過中間層次的需求，在滿足基本需求后直接達(dá)到最高的人生追求，因?yàn)閺目鬃?、釋迦牟尼、蘇格拉底到圣雄甘地、華盛頓、馬丁·路德·金、德蘭修女無不是如此。[15](P173-174)也可見老子“為腹不為目”體現(xiàn)著極深刻的智慧，為人們追求基本生活需求滿足后的簡樸而超越的生活提供了容易參照的價(jià)值坐標(biāo)。

“為腹不為目”還可以引申出另一層智慧，即為“腹”的食品是安全的、自然的，而為悅“目”而存在的食品則多有不安全性，甚至是反自然的。今天的我們似乎已經(jīng)忘記了天然的黃瓜是彎的，蓮藕是乳白的，桔子、草莓是小的，蕃茄、蘋果是紅綠不勻、大小不一的……如今我們購買筆直如尺的黃瓜、比雪還白的蓮藕、超大的桔子草莓蘋果，以及顏色、大小幾乎一致的蕃茄等等這些“悅目”而不“為腹”的蔬果時，卻毫無反省它們是否自然？會挑選相對自然一些的蔬果不也是我們的社會責(zé)任之一？許多食品不安全絕非單純是生產(chǎn)商或政府的問題，消費(fèi)者購物素質(zhì)太低（如不知“為腹不為目”）也難辭其咎，當(dāng)然責(zé)任首先還在前者。不過百姓還是應(yīng)提高覺悟，學(xué)會有意識地購買相對自然一些的菜蔬，從消費(fèi)者的角度促進(jìn)食品安全生產(chǎn)。

還有學(xué)會喝水，從“無為”的智慧看，顯然自然界沒有的水不是好水。因此，不到萬不得已，“純凈水”之類非自然的加工水就沒有必要喝了。飲水機(jī)更可以省掉，回歸傳統(tǒng)，用水壺?zé)雀】?。因?yàn)榧儍羲凹儍簟钡舻牟粌H有雜質(zhì)，還有許多有益的微量元素，它當(dāng)然不自然了。由此看來，我們很需要把老子的無為智慧全面運(yùn)用貫徹到現(xiàn)代人類的日常生活中來，以幫助我們選擇較為自然的食物乃至生活方式，這本身就代表著一種順道而行、大順自然的姿態(tài)。

《老子》八十章“甘其食”[2](P177)是什么意思？就是自然的生活是百姓以自己傳統(tǒng)民族的食物為天下至美之味。亂吃別處來的東西會有一連串不自然的后果接踵而至，大至自然生態(tài)的破壞，小至精神生態(tài)的破壞。破壞自然生態(tài)方面有許多事例，而之所以會破壞精神生態(tài)，則是因?yàn)樨澇员镜貨]有的食品，也是一種貪欲，而被貪欲控制的人，精神不會平和安寧則是必然的。《老子》第八十章整個是一“低碳生活總綱領(lǐng)”，其中有十二個字更是“低碳生活”的動作要領(lǐng)：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗?！?/p>

老子告訴我們怎樣順道而行、怎樣活得自然的智慧，這就是老子思想的“可操作性”。如果人類在行事前能常常掂量一下所行之事是“無為”還是“有為”，或者說是自然的還是不自然的，人類將可能少犯太多的愚蠢的、低級的錯誤，也當(dāng)然會大大減少折騰之事的發(fā)生，自然生態(tài)與人的精神生態(tài)也會大大地平衡。因此，強(qiáng)調(diào)老子思想的可操作性，可從理念或意識上提高我們將老子思想貫徹到生活的諸多方面，從而更多踐行“無為”智慧的自覺。

總之，不可操作與可操作性的統(tǒng)一正是老子思想的價(jià)值所在。

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