任遂虎

（西北師范大學(xué)文學(xué)院 甘肅 蘭州 730070）

一般認(rèn)為，生態(tài)意識(shí)是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。其實(shí)，我國(guó)古人已經(jīng)具有初萌形態(tài)的生態(tài)意識(shí)。這種意識(shí)在經(jīng)典文獻(xiàn)中有著相當(dāng)充分的表述。在當(dāng)今中國(guó)及至世界上，傳統(tǒng)國(guó)學(xué)中的生態(tài)意識(shí)依然有著鮮活的意義。

上世紀(jì)出現(xiàn)過發(fā)展生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)的高潮，造成了生態(tài)失調(diào)的嚴(yán)重后果，教訓(xùn)十分深刻。當(dāng)今，“一帶一路”宏偉規(guī)劃，需要汲取以往的教訓(xùn)，在擴(kuò)大自身經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)腹地的戰(zhàn)略基礎(chǔ)上，關(guān)注生態(tài)的恢復(fù)。重溫古人天人合一的教誨，再造人與自然相適應(yīng)的環(huán)境，就成為多邊國(guó)家的共同職責(zé)。不同文明類型之間，可以相互協(xié)作，共同發(fā)展。生態(tài)問題，作為世界整體協(xié)調(diào)的課題，以全人類的協(xié)作為前提?！耙粠б宦贰绷D在多邊機(jī)制下，實(shí)現(xiàn)政治互信，經(jīng)濟(jì)融合，文化包容。這正是傳統(tǒng)國(guó)學(xué)中所推崇的“協(xié)和萬邦”（尚書·堯典）、“通萬方之略”（漢書·藝文志）的大文化觀念的體現(xiàn)。因其如此，討論傳統(tǒng)國(guó)學(xué)中的生態(tài)意識(shí)，對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展中既顧及自身而又兼濟(jì)天下，就顯得更具現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

觀天察地旨在認(rèn)知、體悟外在世界推原天地，探究陰陽，是傳統(tǒng)國(guó)學(xué)理論致思萬物、演繹事理的總要。在古代哲人看來：

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故（周易·系辭）。

先賢們面對(duì)浩渺的天際和蒼茫的大地，感到神秘莫測(cè)。于是，便通過觀察、體悟加以探索?！把鲆杂^于天文，俯以察于地理”，其目的就在于弄清天體本身的結(jié)構(gòu)存在及運(yùn)動(dòng)規(guī)律，以滿足人們現(xiàn)實(shí)生存和發(fā)展的需要。觀天察地，無非是尋求本體論意義上的“存在樣式”，即本質(zhì)的、本真的存在狀態(tài)、構(gòu)成特點(diǎn)及運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

在中國(guó)古人那里，“天”這概念，側(cè)重于宏觀的“形而上”，指向抽象的天體系統(tǒng)。它有著極為豐富而特殊的文化意蘊(yùn)，既滲入了原始的自然崇拜觀念，又承載了文明社會(huì)的文化積淀。由于“天”高高在上，舉目可見，必然引發(fā)人們不斷探索、臆猜的熱情和興趣?！熬刻烊酥H”就成為哲學(xué)家、科學(xué)家、思想家經(jīng)久不衰的話題。

“地”與“天”相對(duì)而言。觀“天”，又不能不察“地”。傳統(tǒng)社會(huì)是農(nóng)業(yè)社會(huì)，依“地”而生存?！暗亍迸c人的生活更加密切。與“天”比，“地”的概念更為側(cè)重于微觀的“形而下”，指向具象的周圍環(huán)境系統(tǒng)。二者結(jié)合起來，就是一個(gè)整體的外界系統(tǒng)。

推原天地，就是要把表面的觀察升格到宇宙的“本根”，探究萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展變化的本體原因和生成依據(jù)。這就使得“天地”概念既可包含無形無象的道理，也可包含有形有象的實(shí)體。換句話說，推原天地，探究陰陽，是把科學(xué)性的探索與哲學(xué)性的致思統(tǒng)一到同一理論框架之下。因?yàn)樵诠湃丝磥?，無論是哲學(xué)的致思，還是科學(xué)的探索，都不外乎對(duì)世界的認(rèn)知、體察與感悟。

從中不難看出，古圣先賢孜孜不倦地觀天察地，談天論地，并不完全是天文學(xué)意義上的認(rèn)知。一方面，限于古代落后的科技手段，古代人難以精確認(rèn)知自然的本真狀態(tài)和運(yùn)演規(guī)律。另一方面，這種觀察本身就具有哲學(xué)思考的目的和內(nèi)涵，不是單一的認(rèn)知活動(dòng)，將認(rèn)識(shí)論、方法論、本體論、目的論包容于一體。用《易經(jīng)》作者的話表述，就是：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情（周易·系辭）。

所謂“以通神明之德，以類萬物之情”，是想把本真認(rèn)知與人文期待相結(jié)合，將理性思考和感性生命相統(tǒng)一，將外在追求與內(nèi)心體悟相交織。先哲已覺察到，離開認(rèn)知，人的思維容易走向虛幻，而離開人的價(jià)值坐標(biāo)，認(rèn)知活動(dòng)就會(huì)失去動(dòng)力和意義。法天遵道以求適應(yīng)自然規(guī)律

國(guó)學(xué)文獻(xiàn)講得十分清楚，觀天察地，了解宇宙本性、認(rèn)識(shí)萬物狀態(tài)的同時(shí)，需要“以察時(shí)變”，“以定人道”（易·彖），使認(rèn)知成果與人的生存和發(fā)展結(jié)合起來。這正是由觀天察地走向法天遵道的邏輯取向。

法天遵道，指效法天地法則，適應(yīng)自然規(guī)律。天地中有永恒的理，永恒的道。道體現(xiàn)萬物的內(nèi)在機(jī)制，是規(guī)律、秩序元素的綜合性。這個(gè)綜合體永恒，無限，神圣。人只能認(rèn)識(shí)和遵從，不可設(shè)立和更改。

在古人眼里，廣袤莫測(cè)的“天”，是哺育萬物的總源泉，既是萬物生成的母體，又是生命化育、成長(zhǎng)的動(dòng)源。相傳，堯、舜就以“繼天立極”（朱熹《大學(xué)章句·序》）、“法天而行”（董仲舒《春秋繁露·為人者天》）為己任。春秋以來，孔子講“知天命”（論語·為政），孟子講“盡心知性知天”（孟子·盡心上），荀子講“參天”、“制天命”（荀子·天論），老子講“天法道，道法自然”（道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章），孫子講“知天知地，勝乃不窮”（孫子兵法·地形篇），莊子講“通天”，陰陽家講“順天”，墨子講“天志”，到后來的理學(xué)家，大講“天理”，其實(shí)質(zhì)都在于“究天人之際”，探索如何正確遵循和把握天道。觀天察地的價(jià)值和意義，正在于此。這便是古人所說的“古之得道者，靜而法天地，動(dòng)而順日月，喜怒合四時(shí)。……因民之欲，乘民之力，為之去殘除害，夫同利者相死，同情者相成，同行者相助”（文子）。

法天遵道思想，漸次固化為宗教般的心靈虔誠(chéng)。

國(guó)學(xué)文化把原始宗教意義上的“天”和自然本體意義上的“天”加以凝聚揉合，形成一種內(nèi)容寬泛的生命情緒化的“天道觀”。這一“天道觀”把人的理想愿望、追求期待統(tǒng)統(tǒng)投射到“天”幕上。古代思想家對(duì)“天”的態(tài)度，可謂十分虔誠(chéng)。“敬天”，“謝天”，“樂天”，都表明了這種虔誠(chéng)的態(tài)度。

“敬天”，出于情感認(rèn)同。古人用道德的、倫常的、文理的眼光來看待天地，尊重天地，敬奉天地，像對(duì)待自己的祖先、父母那樣對(duì)待天地，力圖“與天地合其德”（易·乾），以“上律天時(shí)，下襲水土”（禮記·中庸）的態(tài)度，使天人共處一個(gè)合一而不相隔的倫理結(jié)構(gòu)之中。在古代哲人看來，僅僅從認(rèn)知對(duì)象層面把握天，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。“天道”圣化之后，開始與宗教情懷實(shí)現(xiàn)了渾圓無礙的對(duì)接。儒家“天命觀”賦予了“天”超人、超自然的神秘力量，墨家“天志論”以“天”為獎(jiǎng)善懲惡、監(jiān)控下民的神靈。孔孟樂道的“知天命”、“知天盡性”，實(shí)際上是一種精神境界，它超越了一般的世俗功利，要求人把“天”作為情感和審美對(duì)象的同時(shí)，更要作為敬畏和信仰的對(duì)象?！捌厶臁焙汀皽缣臁毙袨?，必然會(huì)招來災(zāi)難。天一旦發(fā)怒，形式化的祈禱難以奏效，即所謂“獲罪于天，無所禱也”（論語·八佾）。

出于愛戴和崇拜，人需要“謝天”。天覆地載，日照雨潤(rùn)，使人對(duì)天地充滿了感戴之情，力求在情感寄托中實(shí)現(xiàn)與天地之間在物質(zhì)、能量和信息等方面的交換。先秦時(shí)的文學(xué)作品表達(dá)了人們對(duì)天的敬重與感激。如《詩經(jīng)》中的“天監(jiān)在下”、“昊天不忒”、“維天其佑之”，《楚辭》中的“皇天無私阿矣，覽民德焉錯(cuò)輔”等，都說明了這一點(diǎn)?！爸x天謝地”這句成語，并不是空穴來風(fēng)。它表明，人總想把愛戴的情感傾注到茫茫的天地萬物之中。

此外，圣人還提倡“樂天”的心態(tài)。古人在對(duì)天地感恩戴德的同時(shí)，進(jìn)而把道德情感升華為一種藝術(shù)情感。儒家有樂山樂水的審美情懷。道家謂“天地有大美而不言”（莊子·知北游），要求人們“原天地之美而達(dá)萬物之性”（莊子·知北游）。這都是以樂天樂地的審美情趣觀照萬物。在人的審美觀照中，自然就是美，生命就是美，人的天職就是維護(hù)、養(yǎng)育自然和生命之美，而不是破壞這種美。孟子曾經(jīng)說，山林草木，因日夜生發(fā)、雨露浸潤(rùn)而生機(jī)盎然，美在其中。但是，“斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（孟子·告子上）這里，可謂語如箭簇，正中標(biāo)的。

從敬天、謝天、樂天，反映了哲人對(duì)自然的情感認(rèn)同及審美升華。人是自然的一部分，自然又是人的一部分。天人相合的目的是為了天地人及生靈萬物和諧地生發(fā)化育。

惜物節(jié)用以求保護(hù)自然資源

天有好生之德，地有物產(chǎn)之利。各種自然資源，為天地所賜予。按傳統(tǒng)國(guó)學(xué)理論，法天遵道，落實(shí)到資源采取層面，就要做到惜物而節(jié)用。換言之，天地恩賜于人類的物產(chǎn)，要取之有度，不可濫用，不可能毫無節(jié)制地浪費(fèi)。

先賢認(rèn)為，大地哺育了人類，人類不能摧殘、虐待大地。在一定的意義上講，榨盡地汁，就是榨干人血；毒化地質(zhì)，就是毒害人命?！洱R民要術(shù)》中強(qiáng)調(diào)“順天時(shí)，量地力，則用功力少而成功多。任情反道，勞而無獲?！边@里所說“任情反道”，指違反天時(shí)，盲目掠采，虐待大地，恣意妄為。這一理念，用大文豪蘇軾的詩句表達(dá)，就是“良農(nóng)惜地力，幸此十年荒”（黃州勞作詩）。由于古代社會(huì)人少地多，土地有機(jī)會(huì)輪休。輪休有利于地力的合理利用。此中道理并不復(fù)雜，因?yàn)椤斑B續(xù)不停地使用土地一定要導(dǎo)致人類的流放和滅亡”[1]。“順天時(shí)，量地力”、“良農(nóng)惜地力”一說，體現(xiàn)出恒久生存、良性共生的理念。

除了保存地力，其他自然資源同樣要“取之有時(shí)，用之有節(jié)”，不能殺雞取蛋，竭澤而漁。節(jié)用論旨在強(qiáng)調(diào)，人與自然之間，需要可持續(xù)性地交換物質(zhì)和能量。據(jù)《論語》載，孔子“釣而不綱，弋不射宿”，體現(xiàn)了愛惜生命、不竭澤而漁的生態(tài)思想。“綱”是用大繩做成的密網(wǎng)，可以絕塞河流而將魚一網(wǎng)打盡?！斑笔菐в薪z繩的箭，“宿”是夜宿的鳥。孔子在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)體悟到，生物在一個(gè)持續(xù)的、循環(huán)的鏈條中生長(zhǎng)化育，如果將大小魚、大小鳥都捕獲，那么必然會(huì)破壞自然生物的持續(xù)生長(zhǎng)?！豆茏印分兄v得更為清楚：“山林雖廣，草木雖美，禁發(fā)必有時(shí)……江海雖廣，池澤雖博，網(wǎng)罟必有正”，主張對(duì)自然資源取之有時(shí)，用之有節(jié)，不能無限制地濫伐濫捕?！睹献印分兄v的“數(shù)罟不入于洿池”，“斧斤以時(shí)入山林”，是同樣的意思?！盾髯印ね踔啤菲刑岢隽艘幌盗嘘P(guān)于惜物、務(wù)本、節(jié)用的命題，諸如“生之本，生之始”，“以時(shí)順修，以時(shí)禁發(fā)”，“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”，自我節(jié)制使“百姓有余用”等等，都體現(xiàn)了在利用生物資源方面不絕盡其底的思想，包含了深刻的生態(tài)平衡觀和持續(xù)發(fā)展觀。

“節(jié)用”，貴在相應(yīng)的措施和行動(dòng)。相傳大禹的時(shí)代，就有關(guān)于伐木、漁獵的禁令。《逸周書·大禹解》中有諸如“春三月，山林不登斧斤，以成草木之長(zhǎng)；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長(zhǎng)”之類的內(nèi)容?！抖Y記·月令》中有禁捕節(jié)用的內(nèi)容。秦《田律》中規(guī)定了春夏之禁。朱熹《四書集注》這樣記述：“古者網(wǎng)罟必用四寸之目，魚不滿尺，市不得鬻”?？梢?，相傳中的“禹禁”，并不是后人的附會(huì)?！秶?guó)語》中記載了這樣一個(gè)故事：魯宣公帶人在初夏的季節(jié)捕魚，當(dāng)時(shí)的大夫里革發(fā)現(xiàn)此事后，將魚網(wǎng)無情地扯斷，批評(píng)了這種不按時(shí)令捕魚的做法，并說明“山不槎孽，澤不伐夭”的道理，要求捕魚獵獸應(yīng)留下魚苗幼崽以利繁衍。宣公聽了之后，不但沒有生氣，反而表示，要把扯斷的魚網(wǎng)保存下來，引以為戒。這種節(jié)用思想，既是情感的投射，又是理性的選擇，既是為自然，也是為人自身，它具有超越時(shí)代的恒常價(jià)值。

古人所講的“節(jié)用”，與現(xiàn)代人講的“持續(xù)發(fā)展”是同一語義。人與物，如同天平的兩極，要通過協(xié)作而找到平衡點(diǎn)。

敬生重命以求確立生態(tài)倫理觀

“貴生”的情結(jié)來源于“天心”體悟。國(guó)學(xué)理論認(rèn)為，生理是天理結(jié)出的成果，法天必貴生，貴生必法天，二者相輔相成，不能截然分開。從《易傳》“天地之大德曰生”（易·系辭下）、“天地感而萬物生”（易·咸）的命題到老子“天地相合，以降甘露”（道德經(jīng)第三十二章）的論斷，從孔子“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（論語·陽貨）的感嘆到到理學(xué)家“天地以生物為心”（朱熹《四書集注》）的觀點(diǎn)，都在說明天的職能是生長(zhǎng)萬物。

對(duì)天的關(guān)注，實(shí)是對(duì)生命之源的關(guān)注。在先賢的心靈深處，天德貴生與人德貴生處于一個(gè)上下對(duì)應(yīng)的價(jià)值框架之中，“法天”的理論致思和思想傾向邏輯地結(jié)出“貴生”的價(jià)值取向和人生態(tài)度。法天是形而上的理論，貴生則是形而下的準(zhǔn)則。

在華夏文明中，“生”物和“天職”不可疏離。宋人程顥認(rèn)為：“天地之常，以其心普萬物而無心”（程顥《定性書》）。“天心”邏輯地演化出“貴生”之心：對(duì)天的愛戴之情演生出愛生之心，對(duì)天的倫理之心演生出敬生之心，對(duì)天的神圣之感演生出好生之心。愛生是因?yàn)樯飳?duì)人有用，體現(xiàn)的是人對(duì)自然、對(duì)生物利用的理性選擇。但是，愛生是從人的主體立場(chǎng)來看待生物，還不具備生態(tài)倫理意義上的道德情懷。生態(tài)倫理意義上的道德情懷，則表現(xiàn)在進(jìn)一步升格了的敬生、好生意識(shí)中。

敬生、好生思想表現(xiàn)了人對(duì)自然、對(duì)生物的敬重和珍惜。在圣賢的觀念中，生命體內(nèi)部需要和諧，生命體之間需要和諧，生命與環(huán)境之間需要和諧。顯然，敬生和好生已經(jīng)超離了功利，擺脫了人類中心主義，即不是為了人自身呵護(hù)其他生命，而是把除人之外的其他生命同樣當(dāng)成一種倫理主體，賦予它們生存的權(quán)利，承認(rèn)它們自身的價(jià)值。比方說，詩歌中的“綠滿窗前草不掃”、“惜花常護(hù)礙窗枝”，其意在珍惜周流于天地間的生命，已不限于花草對(duì)自己有什么用處；“斜拔玉釵燈影畔，剔開紅焰救飛蛾”，目的只在于拯救小小的生命，并不謀圖得到什么物質(zhì)回報(bào)。周敦頤不除窗前草，人問其故，他的回答是：“與自家意思一般”。這就是承認(rèn)草同人一樣，是生命的存在，有生存權(quán)。程頤為宋哲宗擔(dān)任講官，看到哲宗順手折了一枝柳條，即刻嚴(yán)肅地指出：“方春發(fā)生，不可無故摧折”，弄得哲宗下不了臺(tái)。如周、程二人這般“小事”的背后，蘊(yùn)含了深刻的敬生思想。在世俗者看來，這是小題大做。然而，大哲不以自己的需要討好“至尊”而犧牲“敬生”、“好生”的天理良知。因?yàn)閭褪莻旌?，害生就是毀滅天心物性?/p>

好生之德，貴在尊重生命自身生發(fā)成長(zhǎng)的規(guī)律，以便生物盡其天性，享其天年，成其天樂，從而形成自然生態(tài)的良性循環(huán)。孟子講的“不忍之心”，王守仁講的“仁之與鳥獸而為一體”，就是要求將人性、善性向生物界伸展，不強(qiáng)行干預(yù)生物的生長(zhǎng)過程。人為地強(qiáng)扭正如揠苗助長(zhǎng)的做法一樣，終究要破壞生命體的發(fā)育成長(zhǎng)?！妒勒f》中記載了這樣一事：有個(gè)姓支的人愛鶴，別人送他兩只鶴。他怕鶴飛，就將鶴翅上的翎羽剪去。鶴欲飛不能，左右轉(zhuǎn)頭看翅后，垂下頭，如有懊喪之意。一位姓林的名流說：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！”于是，他將鶴養(yǎng)到翅膀羽毛長(zhǎng)出后，讓它自由飛去。這個(gè)故事，體現(xiàn)了古人好生、放生的情懷。沒有親和萬物、善待生物的靈性境界，是不可能做到這一點(diǎn)的。

護(hù)生、放生，出于對(duì)大小生命的真誠(chéng)關(guān)懷，甚至體現(xiàn)出悲天憫人的宗教內(nèi)涵?！兑捉?jīng)》中體證生生的情懷，已具有隱秘的宗教色彩。道家法天貴生的思想取向，包容了宗教般的虔誠(chéng)。在古圣先賢看來，尊重和呵護(hù)生命，不僅僅是贈(zèng)恩施惠，而是貫徹宇宙大化流行的法則，弘發(fā)天地精神的神圣與尊嚴(yán)。佛教傳入中國(guó)后，悲天憫人的宗教情懷與本土文化中法天貴生的思想融為一體，成為尊重自然、尊重生命的內(nèi)在的精神動(dòng)力源泉。文人學(xué)士的創(chuàng)作，從審美角度體現(xiàn)了道教的節(jié)欲行善和佛教的斷欲解脫。節(jié)欲行善和斷欲解脫的共同指向，就是樂善而惡殺，惜物而愛生。陸甫皇《居士》一詩寫道：“萬峰回繞一峰深，到此常修苦行心。自掃雪中歸鹿跡，天明恐有獵人尋?！痹娭械男逕捳吲芦C人來打鹿，便將留在雪上的鹿腳印跡掃去。不難看出，靈性修持結(jié)出了維護(hù)生態(tài)平衡的“正果”。至于職業(yè)的宗教界人氏，則以因果報(bào)應(yīng)的說教來說明殺生會(huì)釀成惡果。如仰彌居士有這樣一首詩：

天生動(dòng)物與人同，一體涵濡覆載中。

底事忍心行殺害，釀成災(zāi)劫惱天公。

詩的意思是說，暴殄天物，慘害生命，會(huì)惹惱上天，那么惡報(bào)就在所難免了。因果報(bào)應(yīng)論隱喻了一個(gè)道理：不計(jì)后果的榨取，最終是人與自然俱毀。人類肆無忌憚地破壞自然，必然引起自然的報(bào)復(fù)。悲天憫人，是善良的體現(xiàn)，是情感的結(jié)晶。善待生靈，在一定的意義上是善待自身。這種對(duì)“天心”的敬奉，對(duì)“天譴”的畏懼，客觀上有利于維護(hù)自然生命的繁衍生息。

不難看出，佛教尊重生命的情懷是傳統(tǒng)生態(tài)意識(shí)的靈魂資源。

國(guó)學(xué)生態(tài)觀對(duì)當(dāng)代人類的昭示

法天地而貴生物思想，體現(xiàn)了理性與情感的統(tǒng)一，功利與審美的統(tǒng)一，目的與規(guī)律的統(tǒng)一，現(xiàn)世與超越的統(tǒng)一，時(shí)間與空間的統(tǒng)一，人與自然的統(tǒng)一。這一理論致思的價(jià)值取向?qū)Ξ?dāng)代人類社會(huì)具有冷峻而綿長(zhǎng)的昭示和啟發(fā)作用。

《中庸》中說：“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地所以為大也?！敝祆渥⑨尩溃骸奥商鞎r(shí)者，法自然之運(yùn)。襲水土者，因其一定之理?！甭商鞎r(shí)，就是尊重自然規(guī)律。自然規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移。人不能蔑視和對(duì)抗自然規(guī)律。人作為自然的產(chǎn)物，只能認(rèn)識(shí)和掌握規(guī)律，而不能創(chuàng)造和消滅規(guī)律。孟子認(rèn)為，人只有既“樂天”又“畏天”，做“天民”而行“天職”，才能受“天祿”而享“天福”，得到自然的回報(bào)和恩賜。朱熹把“樂天”解釋為“自然合理”，把“畏天”解釋為“不敢違理”。按儒家的原意，人的天職就是維護(hù)自然的生道?！奥商鞎r(shí)”的古訓(xùn)昭示人們，與其在小盆里養(yǎng)花，不如在大地上植花；與其在家里飼養(yǎng)飛禽走獸，不如將它們放入大千世界。這種“法自然之運(yùn)”的世界觀，正是當(dāng)今世界所迫切需要的。

如果說在“杞人”的時(shí)代，憂天“誠(chéng)為太遠(yuǎn)”的話，那么，現(xiàn)代人憂天已成了現(xiàn)實(shí)的話題；如果說古人所說的天地?fù)p壞是指自然的失常和老化的話，那么，現(xiàn)代的生態(tài)失調(diào)則來自人為的結(jié)果?！疤焖幌聛怼钡母裱砸褳楝F(xiàn)代科學(xué)檢測(cè)數(shù)據(jù)所推翻。上世紀(jì)末，英國(guó)《獨(dú)立報(bào)》以《天正從我們頭頂上塌下來》為題，報(bào)道了專家對(duì)過去40年中向大氣層頂部電離子層發(fā)送并返回接收無線電反向波的實(shí)驗(yàn)記錄的分析結(jié)果，這一結(jié)果證明，大氣層頂部已降低了8.045公里。至于南極上空2000萬平方公里的臭氧空洞，更是為人廣知。臭氧空洞主要是人類使用氟利昂制造冷劑、滅火劑、發(fā)泡劑而造成的。臭氧減少會(huì)導(dǎo)致紫外線輻射，造成生命物免疫能力的下降，疾病頻發(fā)，生物滅絕加快。一個(gè)氟元子可以破壞10萬個(gè)臭氧分子，現(xiàn)在全世界年排氟利昂100多萬噸。這樣發(fā)展下去，“天柱折，地維絕”就不再是神話。“杞人憂天”的故事，被人作為無端憂慮的笑柄。當(dāng)今，大氣層污染、臭氧空洞出現(xiàn)以后，人們才知道，杞人之憂原來不是庸人自憂。

現(xiàn)代工業(yè)文明在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)也付出了慘重的代價(jià)，諸多災(zāi)變，不勝枚舉。生態(tài)環(huán)境的破壞，達(dá)到了觸目驚心的程度。空氣遭破壞，酸雨出現(xiàn)，陰霾籠天，河流污染，森林減少，水土流失，田地沙化，沙塵暴肆虐，氣候反常，生物滅絕加快等等，表明環(huán)境惡化的警報(bào)全面拉響。海不再碧，天不再藍(lán)，山不太青，水不太清。古代春暖秋涼時(shí)常見的碧天飛鴻，已從人類的視線中消失。人造化合物阻滯了大自然“血液”循環(huán),引起嚴(yán)重的生態(tài)失調(diào)。地球上每天有30種生物滅絕。人口膨脹和資源短缺日益嚴(yán)重。一個(gè)驚人的數(shù)據(jù)擺在人類面前：工業(yè)革命只有300來年歷史，僅占迄今人類史的0.2%，而其消耗的能源占人類歷史所耗總量的99%以上。比方說，自1960—1990年的30年中，全球人口增長(zhǎng)了60%，同期能源消耗卻增長(zhǎng)了130%，其中人均消耗增長(zhǎng)45%。這種“加權(quán)效應(yīng)”，造成了日益嚴(yán)重的資源短缺和環(huán)境惡化。1999年，聯(lián)合國(guó)大學(xué)等機(jī)構(gòu)組成的聯(lián)合調(diào)查組公布了經(jīng)過三年調(diào)查的結(jié)果，表明包括中國(guó)在內(nèi)的7個(gè)森林大國(guó)的森林面積每年以0.1%至1%的速度遞減；從1990年至2025年，全球森林正在或?qū)⒁悦磕?600萬至2000萬公頃的速度消失。在我國(guó)南海，有無船籍證、無船籍港、無船名號(hào)的“三無船”，這些船大多使用刺網(wǎng)、拖網(wǎng)等非法漁具，小蝦、小蟹也難逃其網(wǎng)。

面對(duì)諸如此類濫伐濫捕的現(xiàn)實(shí)，弘發(fā)傳統(tǒng)的“節(jié)用論”思想，并完善節(jié)用的規(guī)章和法律，謀求永續(xù)利用，保證生命延傳，已成為時(shí)代的應(yīng)然目標(biāo)。未來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的致思點(diǎn)，已經(jīng)不再是一味地征服自然、控制自然，而是謀求可持續(xù)性發(fā)展，謀求人與自然的統(tǒng)一、協(xié)調(diào)、共生共存。于是，我們需要借鑒傳統(tǒng)的人為論、無為論、天人合一論，把它們綜合起來，重新加以生發(fā)和闡釋，賦予時(shí)代的新義。

中國(guó)傳統(tǒng)文化十分注重“中和”?！爸泻汀笔侨祟惿膬r(jià)值所在，同樣是自然生物的價(jià)值所在。大自然中的一切生命，都需要在“中和”的狀態(tài)下化育生長(zhǎng)?！爸胁蛔詠y”（易·屏）的論點(diǎn)，揭示了生命生存的穩(wěn)態(tài)；“和實(shí)生物”（國(guó)語·鄭語）的論點(diǎn)，揭示了生命成長(zhǎng)的必要條件。《中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆渥⒌溃骸爸?，推而及之也。位者，安其所也，育者，遂其生也?！边@里明確討論生命與時(shí)空的關(guān)系問題?！鞍财渌保褪窃诳臻g上得到適當(dāng)?shù)陌仓?，即指空間布局狀態(tài)的均衡性、有序性和合理性；“遂其生”，就是在時(shí)間運(yùn)行過程中得到合理的處置，即指時(shí)間上的生發(fā)性、持續(xù)性和增值性。位育互滲，既注重了生命過程的流動(dòng)性，又注重了生命形態(tài)的穩(wěn)定性。這兩者是互相滲透、互為依托、互為條件的。只有在諧調(diào)中才能有利于生命的存在和發(fā)展，有利于生態(tài)的平衡和完善。我們的古圣先賢，已經(jīng)清醒地認(rèn)識(shí)到時(shí)間和空間是生命存在的基本形式，認(rèn)識(shí)到生命意識(shí)和時(shí)空意識(shí)之間的必然聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)換。保護(hù)生物，保護(hù)生境，從空間意義上講，就是“位”，就是“安其所”，而從時(shí)間意義上講，則是“育”，則是“遂其生”。封山育林，種草種樹，從眼前、局部來看，其功效是有限的，并不能收到立竿見影的效果，然而從長(zhǎng)遠(yuǎn)、從整體來看，卻有著十分重要的作用，這正是位育觀的體現(xiàn)。因此，在時(shí)間和空間兩方面都維持中和，實(shí)際上就是維護(hù)生命繁衍和生境和諧。生物界在有序地演化，演化指向生命和善。古人的“中和”思想，體現(xiàn)了穩(wěn)態(tài)、持續(xù)態(tài)的生命進(jìn)化觀念。只有空間上的有序和時(shí)間上的持續(xù)相諧調(diào)，才能實(shí)現(xiàn)生命的和諧發(fā)展。

傳統(tǒng)貴生論，已接近現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)，將倫理的道德關(guān)系擴(kuò)大到整個(gè)生物界。生態(tài)倫理學(xué)已成為當(dāng)今學(xué)術(shù)文化界的熱門話題。生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)生命物的自身福利和共存價(jià)值。它以承認(rèn)生命體的生存權(quán)為出發(fā)點(diǎn)，把一切有生命的物質(zhì)都看作是一種倫理主體的存在，認(rèn)為人和一切生物之間都有道德關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)意義上的尊重生物，在道德關(guān)系上不同于實(shí)用意義上對(duì)生物的呵護(hù)，也不同于審美意義上對(duì)生物的情感投射。在西方，生態(tài)倫理的歷史并不長(zhǎng)，它發(fā)端于20世紀(jì)30、40十年代。1923年，法國(guó)學(xué)者施韋茲發(fā)表《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》，提倡一種尊重生命的倫理學(xué)；1933年，美國(guó)學(xué)者萊奧波爾德發(fā)表《大地倫理學(xué)》，認(rèn)為倫理學(xué)概念和道德權(quán)利概念應(yīng)擴(kuò)大到所有的生命物質(zhì)。限于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的認(rèn)識(shí)水平，施韋茲和萊奧波爾德的著作鮮為人知。直到70、80年代，隨著人類環(huán)保運(yùn)動(dòng)的蓬勃興起，其理論才被重新發(fā)現(xiàn)。美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯頓在施、萊二人學(xué)說基礎(chǔ)上，發(fā)表了一系列論著，奠定了生態(tài)倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)。羅爾斯頓對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化不可能有周詳細(xì)致的了解，但他仍然敏感地覺察到，東方思想有助于生態(tài)倫理學(xué)的形成。羅爾斯頓的覺察完全符合事實(shí)。在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，有伏根深遠(yuǎn)的生態(tài)倫理觀念。應(yīng)當(dāng)說，生態(tài)倫理學(xué)在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，早已生根發(fā)芽了。

宋人張載提出了“為天地立心”的思想，這一思想是先秦哲人“贊天地之化育”（禮記·中庸）思想的邏輯發(fā)展?！盀樘斓亓⑿摹保皇菫樘斓亓⒎?。它肯定天地萬物自身的意義。鳶飛魚躍，活活潑潑，體現(xiàn)的正是生物界自身的價(jià)值。同時(shí)，人又必須對(duì)天地萬物盡到自己的責(zé)任?！芭c天地合其德”（易·乾）是對(duì)天地盡職。人不能以狹隘的功利目的看待自然，即不只為自身的生存而不盲目掠奪和攫取，同時(shí)也需要為了自然本體的價(jià)值而棄絕貪婪和縱欲。這里，只有理性知識(shí)還不夠，還要有道德情感和靈性修持。一個(gè)把善心普施于萬物對(duì)象中的人，一個(gè)對(duì)生物負(fù)有道德責(zé)任的人，面對(duì)花壇草坪，不管是有人看管，還是無人看管，都不會(huì)摧折和蹂躪?！把霾焕⒂谔欤┎焕⒂谌恕保献印けM心上）的情操和善念，有利于導(dǎo)示現(xiàn)代人樹立環(huán)境道德、生態(tài)倫理和生命良知，消除貪婪和物欲，摒棄人類中心主義和狹隘功利主義，去履行“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（張載《語錄》）的神圣職責(zé)。

總之，在生態(tài)問題擺在人類面前的當(dāng)今，我們有必要重溫天人合一、物我不二的古訓(xùn)，重新回到悲天憫人、體證生生的精神境界中，為恢復(fù)自然生態(tài)平衡而積聚輿論引導(dǎo)力量和情緒感染力量。

［ 1］［ 德］莫爾特曼.生態(tài)危機(jī)：自然界享有和平嗎？［ A］.劉小楓主編.20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選（下）［C］.上海三聯(lián)書店，1999：1766.