王新宇

(香港科技大學 人文學部，香港 999077)

“學圣人，首當學圣人之心”[1]?！笆ト酥摹笔抢韺W、朱子學汲汲以求的目標。在當前的理學研究中，卻存在著忽視“圣人之學”這一理學核心目標的傾向?？疾飕F(xiàn)代以來朱子學的相關研究可以發(fā)現(xiàn)，學界對于所謂“哲學概念”分析的重視超過了對朱子學何以形成這一問題的探索以及對其精神內在價值的體認。例如，錢穆先生的大作《朱子新學案》乃是少有的秉持傳統(tǒng)學術精神、以理學“學為圣人”的路向為根本的研究著作，因此其中專門辟有《朱子論圣賢》一章。這部著作是了解朱子如何體認圣人的重要文獻材料?；诖?，筆者試圖承襲這一研究路向，從朱子體認“圣人之心”的角度闡釋朱子學及其哲學思想。作為理學家，“學為圣人”是其人格及學問的全部，而“圣人之心”則是學習圣人最重要的方面。人皆有心，圣人亦然，但“圣人之心”渾然一理，泛應曲當，是已經(jīng)在德性上具備了“天理”的，即已經(jīng)達到了“心與理一”的狀態(tài)。學者若能將此心之理同樣完滿地展現(xiàn)出來，也同樣可以達到“心與理一”，這就是朱子討論“圣人之心”的目的。朱子論“心”并不亞于心學家，而其與心學家的不同之處，正在于朱子心目中的圣人與心學家有著深刻的差別。在朱子心目中，“圣人之心”與“常人之心”當然存在距離，“常人之心”只有在經(jīng)過一系列為善去惡的心地工夫之后，才有望達到“心與理一”的境界。筆者的目的即在于從“圣人之心”的角度，進一步探討朱子理學，以期對朱子學精神的諸多面向有所認識。

同時，圣人之心絕不僅止于自我的醒覺，而必須“明明德于天下”，且圣人的一切事功都必須追溯至價值的源頭，反過來，價值世界的挺立將更有助于事功的完成，此為理學所堅信。圣人傳道，其根本在于圣人之心，即“仁”，圣人之一切事功實踐，莫不出于這一顆“仁心”。這顆“仁心”在形而上世界是超越而無窮的，在歷史世界也必然是傳續(xù)而不絕的，圣人之生固然有先后遠近的不同，但他們都履行著相同的“道”，傳承著相同的“心”。朱子“圣人之心”的一大關鍵部分，就在于彰明古圣相傳以及于今的這個傳統(tǒng)，即“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”的確立不僅使圣人之道有一個確定的價值，更激勵著后之學者不斷地肩負起興起斯文的重任。由此可見，朱子所體認的“圣人之心”是本末具足、內外兼?zhèn)涞??！笆ト酥摹辈粌H成為學者自修的模本，更成為人文天下得以延綿、挺立的柱石，而這也正是朱子學精神特質的體現(xiàn)。

一、 圣人之心

(一) 心與理一

“心與理一”是理學家修養(yǎng)工夫的最終目標，也是朱子體認“圣人之心”的核心部分。在朱子之前，二程即數(shù)論之：“理與心一，而人不能會之為一?！盵2]76“理與心一”強調的并不是修養(yǎng)的目標，而是指“心”的本然狀態(tài)，“心”本來即是與“理”合一的。朱子則說：“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！盵3]85

心乃萬理所匯之地，本就具備了道理在此，故而不能說此“心”與此“理”為二。如弟子曾問朱子：“心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？”曰：“不須去著實通，本來貫通?！薄叭绾伪緛碡炌ǎ俊痹唬骸袄頍o心，則無著處?！盵3]85由此可知，此心與理本來貫穿為一，心乃理之著落處，理則為心之所以然，二者本來就無法割裂而論，無論圣凡皆是如此。然圣人之所以為圣人，在于圣人本然且實然地做到了“心與理一”，而并非如常人在現(xiàn)實中“不能會之為一”。朱子說：“圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同?！盵4]72所謂“渾然”，就是強調一種自然如此的狀態(tài)，圣人之心不同于常人之處正在于此。儒家之所以要不斷強調修養(yǎng)學習的作用，也正是因為人必須通過這樣一個過程才可以使自己的知識和德行臻乎極致，而“心”便是人學習和認知的主體，藉此過程達到的狀態(tài)則為“心與理一”。孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心?！盵4]362“仁義禮智”作為性理的具體內容，也必須是“根”于心的，否則“理無心，則無著處”。在這個意義上，也只有圣人才能達到“心與理一”，學者是不可以當下如此的，更不可以稱之為“心即理”。朱子說：“人之所以為學者，以吾之心未能若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以燭理未明，無所準則，隨其所好……若吾之心即與天地圣人之心無異矣，則尚何學之為哉？故學者必因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理，求之自淺以及深，至之自近以及遠，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。”[5]1977常人之心由于未能完滿地彰顯道理而“無所準則”，圣人其實也是“隨其所好”的，如孔子之“從心所欲”，然而關鍵則在后三個字“不逾矩”。圣人之心與道理合二為一，因此圣人心之所欲即是道理之所在，圣人心中自有道德之準繩，而這一切都是一個自然而然的過程。學者之心則不然，學者“隨其所好”，則極易流于“師心自用”，以自己的這一顆未能完滿彰顯道理的“心”為準則來處事應物，就會造成一系列錯誤的后果。因此，說圣人之“心與理一”，不僅是為學者懸定一個目標，也是為學者的修養(yǎng)明確一個方向，即“以心窮理”，而非“以心求心”。因此，即便圣人的“心與理一”已經(jīng)可以達到心學所說的“心即理”的狀態(tài)，但朱子仍不輕易地下此定義，其原因不僅在于辨析名義之必要，更是擔心其對學者的修養(yǎng)工夫產(chǎn)生危險的導向作用。說“心與理一”，卻依然將“心”與“理”分別對待，可以始終保證“理”作為工夫目標的根本地位；“心即理”則將二者合而為一，說“理”便在說“心”，對圣人來說或許并無不同，但對學者而言卻有天壤之別。修養(yǎng)做工夫，是必須面向絕大多數(shù)學者的。

(二) 先知先覺

為何圣人可以先行達到“心與理一”的狀態(tài)而非學者？這就涉及到所謂“先覺后覺”的問題。心學家說：“雖田畝之人，良心之不泯，發(fā)見于事親從兄，應事接物之際，亦固有與圣人同者?！盵6]271良知良能，人皆有之，為何圣人能做到“心與理一”而常人則有所失？朱子給出的解釋是圣人能先知先覺此“理”，而常人不能?！洞髮W章句序》說：“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性……”[4]1

朱子意，仁義禮智之性是人皆所有的，同時，因氣稟不齊所造成的圣凡差異也難以避免。所謂“聰明睿智能盡其性者出于其間”，即指能先知先覺且能復此性的圣人。圣人已覺此性，則自然“治而教之”，使天下之人皆能復其性，圣人不斷相傳，持續(xù)努力，并以此確定圣人的“道統(tǒng)”。這是下一節(jié)所要討論的。不僅《大學章句序》如是說，朱子在《論語·學而》開篇也將此道理點明：“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也?！盵4]47這個表述和《大學章句序》中的表述意思相似，但更強調后覺效仿先覺，因為這一句是解釋“學”的方法和意義的。何為“覺”？《說文》：“覺，悟也。悟各本作寤。”[7]178悟從心，而“寤”是醒覺之意?！坝X”是心的作用，此心醒覺，便不再昏昧不明。故朱子常以“覺”來說心：“人之一身，知覺運用莫非心之所為……”[5]1403，“心者人之知覺，主于身而應事物者也”[5]3436，“所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也”[3]85，等等。這里所說的心之“覺”，乃是“心”自然的覺動，并不一定是醒覺道理之“覺”，與“先知先覺”之“覺”還是存在一定距離的。朱子又說：“知，謂識其事之所當然。覺，謂能悟其理之所以然?！盵4]315這里的“知”“覺”即是對道理的知覺，有積極的涵義，而“知”與“覺”又有所不同?！爸敝魇?，“覺”主理，“覺”較“知”又更深了一層：“先知者，因事而知；先覺者，因理而覺。知者，因事因物皆可以知。覺，則是自心中有所覺悟?！盵3]1363可見，“覺”相較于“知”更強調“心”的作用。而“心者人之知覺”之“覺”，意義顯然是中性的，只是說“心”的一種能主宰他物的、能動的作用，而并沒有區(qū)分善惡，這就是所謂的“道心人心”之說。朱子曰：“指其生于形氣之私者而言，則謂之人心。指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心。”[5]3436人心屬“氣”，道心屬“理”，此“心”覺知此“理”則為“先知先覺”之“覺”，而如這里所說的“心者人之知覺”，則并不能由此判定所覺者是屬“理”還是屬“氣”。朱子的心性論聯(lián)系了理氣論，“人心”雖屬“氣”，但并沒有善惡之別，“道心”則為道理之顯豁，但舍“人心”便無所依著，故而朱子又說：“人心，堯舜不能無。道心，桀紂不能無。蓋人心不全是人欲……只饑食渴飲、目視耳聽之類是也……道心，即惻隱、羞惡之心……”[3]2864由此可見，圣人與常人一樣，也具備了“饑食渴飲、目視耳聽”的“人心”，但圣人之所以不同于常人者，在于“道心”為主而能管制其“人心”，而圣人所“先知先覺”的，也正在于“道心”?！靶摹蹦苡X知“理”，豈不是“道心”的顯露嗎？心的醒覺作用關鍵在于這顆心是否真正覺知了道理并且以之為主，圣人能如此，且其是自然而然地做到了這一點，常人并非不能如此，只是需要努力將自己的“人心”納于“道心”的主宰之下。因此，圣人的“先知先覺”無疑具備了兩重意思：第一，說明圣人之心“清明純粹，天理渾然，無所虧闕”[8]551，圣人能夠先于常人覺知此理，并“為之品節(jié)防范，以立教于天下”[8]551，肩負起“先覺覺后覺”的使命;第二，“覺”有先后，說明圣人只不過是“先得我心之所同然”[4]336，圣人并不是棄絕了“人心”，事實上也不可能，圣人只是能夠在“人心”之中覺知“道理”，從而將“人心”提煉為“道心”。常人亦并非沒有“道心”，只是常以“人心”為主，喪失了“道心”的主導作用，便容易“滅天理而窮人欲”，使得天理淪亡而人欲恣肆。這與《大學》中所說的“明德”是一個道理。對于圣人來說，“明德”自然光明燦爛，而常人的“明德”被部分遮蔽，甚至只有“介然之頃”，但“明德”作為至善本性的體現(xiàn)，畢竟是人所共有的，因此常人并非沒有成圣的可能。這樣，圣人之心便和學者之心緊密地聯(lián)系起來。學者認識并體會圣人之心，其實就是一個“學為圣人”的過程。由此可見，朱子所體認的“圣人之心”不僅聯(lián)系了圣人與學者，同時也如心學家那樣并不拒斥圣凡之所同，即本心之善。然而，同中有異，圣人乃“先知先覺”者，常人則不能；異中有同，圣人不過“先得我心之所同然”，常人若能覺知道理，亦無害其優(yōu)入圣域。此朱子理學所以能集其大成也。

綜上，對于“圣人之心”的探討，必定涉及“心與理”的關系，因為“圣人之心”就是人心與義理恰好如一的狀態(tài)。同時，言“圣人之心”則必不能離開“學者之心”。在本節(jié)中，筆者在對“圣人之心”進行體悟的同時，時刻結合了“圣人之心”與“學者之心”。作為理學家著重用功的對象，“圣人之心”一定是朱子所希望的“學為圣人”之目標，而朱子的體認也形成他一貫的學術理路。朱子繼承了理學傳統(tǒng)，著力打通圣人與學者之間的通道，使得每個學者都存在成圣的可能。然而，朱子并不輕許圣人的境界：學者在高懸著圣人理想的同時，必須扎實下學，使之成為需要通過“人一己百”之功才可能達到的目標。這里所蘊含的朱子理學的精神著實豐富，而筆者也將繼續(xù)討論，立足于“圣人之心”在德行上的完滿繼續(xù)生發(fā)，探究其在事功領域的表現(xiàn)及在價值世界的傳承。

二、 道統(tǒng)之傳

(一) 圣人之仁

上節(jié)說圣人可以先知先覺此“理”，并引《大學章句序》予以佐證。然而，《大學章句序》更為重要的是不僅說明了“先知先覺”，更說出了“先知覺后知，先覺覺后覺”[4]315：“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。”[4]1天命此“先知先覺”之圣人教民治民，目的是“以復其性”?！皬托浴笔恰洞髮W》所說的“明明德”工夫，而圣人教民“以復其性”的過程則是“新民”。圣人之所以有這樣一個“新民”的使命，也實在是圣人之職分所當然。圣人既復其性，便自然希望復天下人之性：“是則所謂明明德者，而非有所作為于性分之外也，然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也……今吾既幸有以自明矣，則視彼眾人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒溺于卑汙茍賤之中而不自知也，豈不惻然而思有以救之哉！”[8]508

“明德”乃是性在心中，“明明德”就是以此心復性，圣人便是已經(jīng)自然復其本心善性之人。而一旦能夠自明己性，卻看見他人之不能明，必然會“惻然而思有以救之”，這本來就自然存在于“明明德”的內容之中。從“明德”到“新民”，這是一個自然的過渡。圣人既明己德，便希望天下之人都能自明其德。這就是“先知覺后知，先覺覺后覺”，圣人之致君澤民、傳道授業(yè)，一切事業(yè)都是由此生發(fā)，也即“圣人之仁”。

圣人之仁，此“仁”亦指圣人的一顆心，朱子說“仁”乃是“愛之理，心之德”[4]48，“仁”即人心中全德的總名。朱子于《仁說》云：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之徳，雖其總攝貫通、無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！盵5]3542德者，得也。得于天而具于心，其總名則謂之仁。天地無心，而以生物為心；人物生于天，皆得是心，萬物之中，又惟有人能知覺此心，故惟人能實有此德。得于天而具于心的為“德”，“德”之總名謂之“仁”。天地之仁心體現(xiàn)在生物之“德”中，人和萬物都為天所賦，因而人物都具有天的這顆仁心。但因為惟有人能知覺這心中的“仁”，故而只有人能有此德。常人之知覺有明有暗，惟有圣人已完全明其明德，因而也只有圣人之仁具有無限大的規(guī)模與力量，可以參贊天地之化育。圣人的一切事業(yè)，莫不因其具備了這一顆寬廣的仁心。這顆心真切地感受到了“天地以生物為心，而人物之生，又各得夫天地之心以為心”的一體貫通，明道(程顥)說“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”[2]15，說的就是這樣一種境界。心懷天下、兼濟蒼生是圣人這顆仁心的自然流露，而絕非有任何勉強，《孟子》中所謂“伊尹以割烹要湯”[4]315的謠言，也只是反襯出圣人仁心的偉大。圣人“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中”[4]316，常人或能忍此，圣人卻要起來做事，這也“只是自家規(guī)模自當如此，不如此不得”[3]381，這便是圣人之仁?！墩撜Z》數(shù)次記載了孔子與當世隱者的接觸，隱者往往表現(xiàn)出狂狷之態(tài)，且不能理解孔子之所作所為，但孔子卻能夠同情隱者的避世選擇，這絲毫未影響孔子心憂天下之職責與使命。這里面所蘊含的圣人之仁，實在深遠。如《憲問篇》所載的“荷簣者”的故事：荷簣者能夠明白孔子之“有心”，卻譏諷孔子“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣”[4]160。這也是隱者常常用以批評孔子的。但這恰好反映了圣賢之別。作為圣人，孔子之心即圣人之心，圣人之心與理合一，能夠充分地彰顯“天理”；孔子之仁即天地之仁，同樣可以完滿地對應“天地以生物為心”的生生之仁。賢人則不然，賢人之心與理存在距離，故而其心并不能完滿地體現(xiàn)“天理”，其仁也就不同程度地被遮蔽，受到外在時命和內在私心的限制。所謂“有道則見、無道則隱”[4]106，這是賢人、君子之大節(jié)。對于圣人來說，則德侔天地，圣人之仁即天地之仁，無不可為之時。朱子注解說：“圣人心同天地，視天下猶一家，中國猶一人，不能一日忘也?！盵4]160圣人之心與天地之心是一致的。圣人固然可知賢人隱士之志，故曰：“果哉！末之難矣?！盵4]160然賢人隱士，終不能知圣人之心。在《微子篇》中，長沮、桀溺兩位賢人隱者同樣對孔子有所誤解，孔子的“憮然”，不僅是對二人意思的領會，也是對自身道義的擔當。朱子在注解部分引用伊川(程頤)和張子(張載)的話都極為精彩。程子曰：“圣人不敢有忘天下之心，故其言如此也?！盵4]185張子曰：“圣人之仁，不以無道必天下而棄之也?！盵4]185

圣人“不敢忘天下之心”，就是圣人的仁心，因為“天生烝民”，圣人本來就與天下萬民一體，圣人既然“心與理一”，便自然不會有忘天下之心。對于圣人來說，天下不會有完全“無道”之時，因為圣人的使命便是以興起斯文為己任?？鬃幼约阂舱f：“文王既沒，文不在茲乎？”[4]110這是圣人對自己承當?shù)懒x的自信與堅持傳承而不悔的職責，張子明確點出這就是“圣人之仁”，可謂一語中的。圣人之仁是其一切事功的來源，也正因為圣人之仁如此廣博，才能成就如此宏大的事業(yè)，此為自然而然之事，不如此不得。對于學者來說，則必須“工夫便卻用寸寸進”[3]381-382，圣人規(guī)模的達成，也需要工夫的長久積累。因此，圣人之仁不僅成為學者效法的榜樣，是心懷天下的依據(jù)，更是學者修養(yǎng)工夫的出發(fā)點，欲想體認并接近圣人之仁，則必須扎實下學之功，做“明明德”的工夫。

(二) 圣人傳心

圣人之心時刻以治民教民、興起斯文為己任，其目的就在于使此道理不斷地傳承下去，而不至于有掃地之危險。在現(xiàn)實世界中，這個任務是頗為艱巨的。這是因為在氣數(shù)駁雜的歷史世界中常常不能盡善盡美地展現(xiàn)道理之本然。朱子說：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得……只是氣強理弱……圣人所以立教，正是要救這些子?！盵3]71道理是根本，氣因道理而有所根據(jù)。然有理便有氣，不僅如此，萬物之發(fā)育流行、人事之升降轉動，莫非一氣，理只是其所以然，所以氣雖駁雜，卻直接組成現(xiàn)實的歷史世界，理卻常常被遮蔽，不能完全顯豁出來。由此，朱子的“心性論”與“理氣論”再次結合。加之氣數(shù)盛衰，現(xiàn)實情況急轉直下，即便是圣人也很難不受到限制，無怪乎朱子感嘆“氣強理弱”。圣人立教，即是為扭轉此“理”之頹勢，挺立住現(xiàn)實之后那個超越一切氣數(shù)、時運、人物的永恒價值。圣人的任務無疑是艱巨的，還因為人本身也是理、氣的結合體，如同前文所說的“人心道心”，二者并存在人心中。朱子之所以如此重視《大禹謨》所謂“十六字心傳”，首先就在于這個人心之中的現(xiàn)狀，所謂“人心惟危，道心惟微”[9]132。人心屬氣，無所謂善惡，但時時有墜入人欲深淵的危險；道心則與理合一，乃人心至善無惡之狀態(tài)，卻因人心之作用而愈發(fā)地微而不顯。圣人立教，便是希望保持住道心的完滿而能將人心不斷地轉化，這個過程即是：“惟精惟一，允執(zhí)厥中?！盵9]132

在朱子看來，“氣強理弱”的現(xiàn)狀是難以改變的。天地自有氣數(shù)如此，正如人物之生有智、愚、賢、不肖等差別，很難去改變?？梢愿淖兊?，就是通過自身的“變化氣質”，向著圣人之道邁進。圣人也是如此，圣人的努力在于盡己之力傳續(xù)此道，使道理無論在任何時代都可以為天地之間爭得一線之光，而沒有“天之將喪斯文也”[4]110、“萬古如長夜”[3]2350之危險。這就是圣人之心的終極指向。圣人之心是不斷傳續(xù)下去的，朱子稱之為“傳授心法”[4]17。這一表面上看類似于禪宗的辭藻其實蘊藏著對圣人之心的真實體認。圣人不忘天下而時刻以挽救人心、彌補世教為己任的仁者之心，是形成此“傳授心法”的內在條件，而先圣后圣的前赴后繼則組成了這一傳續(xù)的過程。這個過程所凸顯的精神并不在于強調某一種譜系或是權威，而是對圣人傳道之事業(yè)的證明和學者接續(xù)此事業(yè)的責任。正如黃勉齋所說：“自周以來，任傳道之責，得統(tǒng)之正者，不過數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至先生而始著?！盵10]

這一個“道統(tǒng)”的傳續(xù)，不僅是黃勉齋對朱子學術的推崇，更在于他認為這即是朱子一生對此古圣相傳之道的體知與踐履。朱子一生都在體認圣人之心，圣人之心也正是蘊含在這些圣賢方策、書籍典冊之中，因而“道統(tǒng)”的傳續(xù)當然可以說成是圣人“傳心”的過程。學者用功于經(jīng)典、學習圣人之道的過程就是對圣人之心的體認，無形中就參與到了這個“傳心”的過程之中。學者潛心研習圣人之道，講論圣人之言并立志實踐圣人之事功，都是對圣人之心的體認，都參與到了“道統(tǒng)”的建構中，正如圣賢們也是以同樣的方式傳承著前圣之道。圣人之道與圣人之心因為圣人的“心與理一”，事實上是可以合一的，二者都是廓然大公、無所偏私的，正如“天理”本身散落在任何角落，又如何會成為某一個學派甚至某幾位學者的專屬？“道統(tǒng)”之重心在“道”，正如“心法”之重點在“心”，如果所統(tǒng)非圣人之道、所法非圣人之心，又何以為“道統(tǒng)”“心法”呢？明了于此，人們便可以釋然于后世學者的種種爭論。有學者說朱子將歷代圣王與君主相傳的“公”的道統(tǒng)轉變?yōu)槎毯退_創(chuàng)的“私”的道統(tǒng)[11]，這實在是未能領會朱子學或者傳統(tǒng)學術的真正精神。朱子之“道統(tǒng)”當然是歷代圣王相傳于今的，但這并不代表著君主們當然地具有“公”的道統(tǒng)。漢宣帝稱“漢家自有制度，本以霸王道雜之”[12]，實是說出了歷代君主的心聲。君主所傳非圣人之道，又何來“道統(tǒng)”之成立？余英時先生嚴格區(qū)分“道統(tǒng)”與“道學”[13]，可謂精詳于考據(jù)，然而“道學”本即是實踐“道統(tǒng)”的方式之一，這都是對圣人之道的傳承、對圣人之心的體認，二者之間并無截然對立的區(qū)分。朱子將“道統(tǒng)”承當于己，正如孔子在《堯曰篇》中歷數(shù)古昔圣王之所傳，孟子在《盡心下》終篇中歷敘堯舜湯文孔子相承之次，都是圣賢在追溯自己學問所依止時而油然充沛的使命感，絕非私心計度可以揣測。

綜上所述，圣人之道通過體認圣人之心的方式不斷地傳續(xù)下去，使得后世的學者們可以接續(xù)而上，繼續(xù)傳道的事業(yè)。這是圣人之心的最終完成，即從“心與理一”的完滿狀態(tài)到“先覺覺后覺”的傳道使命與事業(yè)，直至形成“道統(tǒng)”的價值體系。圣人的德行與事業(yè)是自然而然地統(tǒng)一起來的，學者對圣人之心的體認及其對工夫的踐履同樣包含在對圣人德行與事業(yè)的接續(xù)與繼承之中，不可以割舍其中之一去討論另外一個。

總之，筆者的目的在于聯(lián)系圣人之德行與事業(yè)，這是朱子論“圣人之心”的完全義。圣人之心體現(xiàn)為“仁”，從而展現(xiàn)為圣人之事業(yè)，圣人的治民教民、傳道授業(yè)莫不由此出發(fā)，這個過程是必然且自然的。朱子的“道統(tǒng)”論則進一步確立了圣人在德行與事業(yè)二者中的地位，并進一步為后世學者同樣能夠從事于這個與“圣人之心”相貼合的學問明確了依據(jù)和方向。筆者對“道統(tǒng)”的理解當然不是自創(chuàng)新見，而是立足于自己對于朱子學的認知和體會。在學術方法與價值體系如此多元的今天，對于朱子的“道統(tǒng)”思想必然會存在著各種各樣的理解，但無論如何，立足于圣人之心和傳統(tǒng)學術的價值進行思考，應該是相對理性的方法。