黃玉順

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟南 250100)

眾所周知，20世紀的現(xiàn)代新儒學(xué)致力于儒家哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其基本的方法論口號是“返本開新”。而近年來，程志華教授提出了與現(xiàn)代新儒學(xué)“返本開新”不同的“據(jù)本開新”，包括四個步驟，可概括為：探路(現(xiàn)代新儒學(xué)研究)；據(jù)本(中國古代哲學(xué)研究)；求同(中西哲學(xué)比較)；開新(哲學(xué)理論建構(gòu))*這四個方面的排列順序，略異于程教授自己的排列。參見程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，保定：河北大學(xué)出版社，2015年版，第1-3頁?！疤铰贰焙汀扒笸币嗍潜疚牡母爬?。。它們“雖似為平列之不同方面，但……有著內(nèi)在的統(tǒng)一邏輯，即以中國古代哲學(xué)研究為根據(jù)，借鑒現(xiàn)代新儒學(xué)的問題意識，立足于整個人類哲學(xué)的視域，服務(wù)于以本體論為核心的哲學(xué)研究*程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，“自序”，第3頁。。這是一種新的提法，亦是一種富有啟發(fā)性、具有借鑒意義的路徑。本文旨在通過評述“據(jù)本開新”，探索中國哲學(xué)現(xiàn)代化的方法論問題。

一、探路：現(xiàn)代新儒學(xué)研究

顯然，“據(jù)本開新”是相對于現(xiàn)代新儒學(xué)的“返本開新”而立論的，因此，現(xiàn)代新儒學(xué)是一個繞不開的話題。事實上，現(xiàn)代新儒學(xué)是程教授最主要的研究領(lǐng)域之一。他提出“據(jù)本開新”，也正是對現(xiàn)代新儒學(xué)進行反思的結(jié)果。

程教授的現(xiàn)代新儒學(xué)研究，廣泛涉及了張君勱、馮友蘭、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等諸家，而對熊、牟著力尤多。由于程教授認為哲學(xué)的核心乃是本體論，而熊十力則是現(xiàn)代新儒學(xué)當(dāng)中熊牟一系的本體論的開創(chuàng)者，故而他對熊十力的本體論是最為關(guān)注的。例如其論文《由物到本心再到乾元——熊十力關(guān)于本體之建構(gòu)》*程志華：《由物到本心再到乾元——熊十力關(guān)于本體之建構(gòu)》，原載《華南師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2013年第1期；收入《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，第78-92頁。，將熊十力的本體論建構(gòu)歸納為三個步驟：

(1)“破相，即破除對‘物’與‘境’之執(zhí)著”*③⑧⑨⑩程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，第91頁，第80頁，第92頁，第83頁，第85頁，第92頁，第89、90頁，第87頁。。程教授首先指出，熊十力借助佛教話語，破斥“客觀的”物的實在性，其實并非佛教之所謂“空”，而是說的“大用流行”的非凝固性。他說：“在熊十力，所謂‘沒有自體’，只是指‘大用流行’即變化無常之義，并無佛教‘呵毀’之義。也就是說，‘沒有自體’只是指‘不具有實在性’、‘非真實存在’，而非‘絕對空無’之義。這是符合熊氏思想實際的，熊氏“新唯識論”實非佛學(xué)，而是“畢竟歸本《大易》”*熊十力：《新唯識論(壬辰刪定本)刪定記》，見《體用論》，北京：中華書局，1994年版，第6頁。，強調(diào)的乃是易道“生生”的“變動不居”、“唯變所適”*《周易·系辭下傳》：見《十三經(jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局，1980年影印版。，熊氏謂之“恒轉(zhuǎn)”*熊十力：《熊十力全集(第三卷)》，蕭萐父主編，武漢：湖北教育出版社，2001年版，第95頁。。我本人也是認同這一點的，故建構(gòu)了生活儒學(xué)的“變易本體論”*黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》，2015年第4期。。

看起來程教授是在客觀地歸納和敘述熊十力及現(xiàn)代新儒學(xué)的思想，其實不然。對現(xiàn)代新儒學(xué)，他在贊賞的同時，也是有所反思、甚至有所批評的，據(jù)此才可能提出他自己的“據(jù)本開新”的方法。他說：“‘返本以開新’之表達不如‘據(jù)本以開新’恰切，因為‘返’字有‘返回’之義，讓人有‘保守主義’的聯(lián)想。若使用‘據(jù)本以開新’，則這種聯(lián)想會淡化許多，而且它在強調(diào)‘開新’的同時又不‘忘本’。”*程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，“自序”，第1-2頁。不過，這主要是措辭引起某種聯(lián)想的問題，實際上，現(xiàn)代新儒學(xué)的“返本”也并不是簡單地“返回”，他們的形而上的本體論建構(gòu)都并不是簡單地照搬古代哲學(xué)的本體論，而是某種新的建構(gòu)。

不論“返本”還是“據(jù)本”，都類似于海德格爾的“返回步伐”(der Schritt zurück)，即首先回溯到康德，進而回溯到笛卡兒、亞里士多德、甚至前蘇格拉底*這是海德格爾《存在與時間》未完成的第二部的三篇內(nèi)容，但他實際上一直在進行著這項工作。參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年第2版，第47頁。。這是現(xiàn)象學(xué)所要求的“解構(gòu)-還原-重建”的步驟*參見黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，收入《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年版，第29-52頁；《復(fù)歸生活、重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》，原載《人文雜志》2005年第6期；收入《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年版，第93-95頁。。所謂“解構(gòu)”不是簡單的否定，而是一種“同情的理解”，其實就是將傳統(tǒng)哲學(xué)“還原”為它們賴以產(chǎn)生的某種“原始經(jīng)驗”，由此“重建”哲學(xué)。所謂“原始經(jīng)驗”，海德格爾是指的“此在”(Dasein)(即開放的“人”)在生存(existence)中的那種對“存在”(Sein)的原初的理解與解釋，其中也包括對“哲學(xué)何以可能”這樣的問題的理解和解釋。

當(dāng)然，程教授所明確表達的并非海德格爾的路徑，但它顯然是與海德格爾路徑相通的?！巴榈乩斫狻爆F(xiàn)代新儒學(xué)，意味著回答“現(xiàn)代新儒家哲學(xué)何以可能”的問題，亦即采取孟子“知人論世”的方法*參見黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報》，2008年第3期；收入《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，北京：光明日報出版社，2009年版，第107-133頁。，回溯到現(xiàn)代新儒學(xué)的生存經(jīng)驗，因為正是他們的生活情境決定了他們的哲學(xué)建構(gòu)*參見黃玉順：《現(xiàn)代新儒學(xué)研究中的思想視域問題》(此文為《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)》的導(dǎo)論，北京：中央文獻出版社，2008年版)，原載《中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代化》，易小明主編，北京：中國文史出版社，2007年版。。

程教授進而指出，他之所以要研究現(xiàn)代新儒學(xué)，除上述的重新探索“開新”之路的目的以外，另一個目的是重新探索“返本”或“據(jù)本”之“本”，即指向整個中國哲學(xué)傳統(tǒng)。所以，他說：“就儒學(xué)的發(fā)展史來講，現(xiàn)代新儒學(xué)是整個儒學(xué)的最晚近形態(tài)，因此它是以往中國哲學(xué)研究之所成者?！?⑥⑨⑩程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，“自序”，第2頁，“自序”，第1-2頁，第2頁，第12-13頁。這就導(dǎo)出了“據(jù)本”的研究。

二、據(jù)本：中國古代哲學(xué)研究

不過，要理解“據(jù)本開新”，首先必須弄清楚程教授所謂“本”的意旨。我注意到：程教授所說的“本”實有兩種不同的指稱：一是本體論之“本”，即“本末”之“本”；一是“據(jù)本開新”之“本”，即中國哲學(xué)傳統(tǒng)。程教授自陳其為學(xué)宗旨：“筆者對于中國古代哲學(xué)研究在于‘據(jù)本以開新’，即研究之落腳點在于哲學(xué)研究上，而不是哲學(xué)史的研究上”；“目的在于‘據(jù)本以開新’，即基于中國哲學(xué)傳統(tǒng)來思考中國哲學(xué)之發(fā)展”*⑥程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，“自序”，第3、1頁，第3頁。。顯然，這里所謂“本”，指“中國哲學(xué)傳統(tǒng)”，并不是本體之“本”。不論是現(xiàn)代新儒學(xué)的“返本開新”，還是程教授的“據(jù)本開新”，其“本”都是與“新”相對而言的；這并非中國傳統(tǒng)哲學(xué)的表達方式，后者之“本”乃是與“末”相對而言的，“本-末”關(guān)系所對應(yīng)的是“形而上者-形而下者”的關(guān)系。

我們知道，“本”原來是中國傳統(tǒng)哲學(xué)固有的一個重要范疇，而表述為“本末”關(guān)系，與“體用”相匹配，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的宇宙論或本體論概念。而程教授所說的“本”不是這個意思，而是說的儒學(xué)、中國哲學(xué)的整個傳統(tǒng)。這與安靖如(Stephen Angle)“有本的全球哲學(xué)”(rooted global philosophy)是類似的*參見Stephen Angle:Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism.Polity Press，2012.。安靖如把今天的廣義“進步儒學(xué)”(Progressive Confucianism)分為兩種：一種是“雙重承諾”(dual commitment)的哲學(xué)、或稱“綜合的儒家”(Synthetic Confucians)，例如安樂哲(Roger Ames)既承認美國實用主義哲學(xué)傳統(tǒng)，又承認中國儒家哲學(xué)傳統(tǒng)；一種是“有本的全球哲學(xué)”，即在吸納現(xiàn)代價值的同時，僅僅認同儒家的傳統(tǒng)*參見黃玉順：《儒學(xué)之“根”與“源”——評安靖如“進步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》，2014年第1期。。 在他看來，他自己的狹義“進步儒學(xué)”即屬于后者，即是一個更純粹的儒家。而我的“生活儒學(xué)”，他原來認為屬于“雙重承諾”的“綜合儒家”，即既認同中國儒學(xué)傳統(tǒng)，又認同西方現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)*Stephen Angle:Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism,p16.； 最近他改變了判斷，認為“生活儒學(xué)”應(yīng)屬于“有本的全球哲學(xué)”*參見黃玉順，安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》，2017年第4期。。安靖如所說的“有本的”或“有根的”，其所謂“本”或“根”(root)即指某種哲學(xué)傳統(tǒng)，而不是指的本體論之“本”。這與程教授“據(jù)本開新”及現(xiàn)代新儒學(xué)“返本開新”之“本”的用法是類似的。

三、求同：中西哲學(xué)比較研究

近代“西學(xué)東漸”以來，中西哲學(xué)比較研究一直是中國哲學(xué)界的熱門課題。那么，程教授所進行的中西哲學(xué)比較研究有何特別之處？顯然，這與他“據(jù)本開新”的宗旨是密切相關(guān)的；換句話說，在程教授看來，中西哲學(xué)比較研究乃是中國哲學(xué)實現(xiàn)“據(jù)本開新”的必由之路。

這個觀點，我是非常贊成的。這也讓我想到這些年來人們津津樂道的所謂“和而不同”、“求同存異”。此類論調(diào)，強調(diào)中西之異，強調(diào)保持“中國傳統(tǒng)”、“中國特色”，以此拒斥“西方的”東西，其結(jié)果往往是抗拒人類現(xiàn)代文明價值，拒絕中國哲學(xué)、中國文化、中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。而程教授的態(tài)度則是：在“存異”的同時更“求同”，以此促進中國哲學(xué)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。

本著這種精神，程教授著重展開了中國哲學(xué)與后現(xiàn)代主義、詮釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)的比較研究。其中，在我看來，最值得注意的是中國哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較，因為眾所周知，后現(xiàn)代主義重于解構(gòu)而疏于建構(gòu)，而詮釋學(xué)的最新進展則是海德格爾、伽達默爾的現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)。

至于牟宗三與海德格爾之爭的實質(zhì)，這是一個有待深入討論的問題。在我看來，由于思想視域的局限，牟宗三在很大程度上認同康德哲學(xué)，從而根本就不可能理解海德格爾的現(xiàn)象學(xué)。我曾談到：

海德格爾認為，康德的奠基工作錯失了正確的方向：不是主體的存在方式如何，而是主體本身的能力如何。在他看來，康德的奠基意味著：“對形而上學(xué)本質(zhì)的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”*海德格爾：《康德和形而上學(xué)問題》，見《海德格爾選集(上卷)》，上海：三聯(lián)書店，1996年版，第97頁。、即對理性能力的探討。然而按照海德格爾的思路，形而上學(xué)奠基應(yīng)該是這樣的問題：主體性本身何以可能？或曰：主體性的基礎(chǔ)是什么？但康德的問題卻是：主體性如何？或曰：主體性是什么？換句話說，形而上學(xué)“何以可能”已被康德自己置換成了主體性“如何”這樣的問題。這樣的發(fā)問，其前提正是主體性的設(shè)定；然而這樣的主體性卻是一個現(xiàn)成在手的(vorhanden)東西，亦即這個主體性本身還是一個尚待奠基的東西。*黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，原載《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期；人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2004年第5期全文轉(zhuǎn)載；收入《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社，2006年版，第224-225頁。

簡而言之，康德和牟宗三的邏輯起點乃是傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上的主體性(本體)，然而這種主體性或本體恰恰是需要被追問、即尚待奠基的，這正是海德格爾現(xiàn)象學(xué)的工作。

當(dāng)然，我也反復(fù)講過，海德格爾現(xiàn)象學(xué)仍然是不夠徹底的。但我做出這種“不徹底”判斷的依據(jù)正好跟牟宗三用以批評海德格爾的依據(jù)相反：不是由于海德爾格把形而上學(xué)建立在“基礎(chǔ)存在論”的基礎(chǔ)上，而是由于他把哲學(xué)建立在“此在”(Dasein)的基礎(chǔ)上，然而“此在”作為一種“特殊的存在者”畢竟還是存在者，即是主體性存在者，故而仍沒有真正徹底地擺脫主體先行、存在者化的傳統(tǒng)觀念?，F(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)亦如此，所以我曾說過：“現(xiàn)代新儒學(xué)畢竟是一種形而上學(xué)的言說，因而畢竟錯失了‘生活-存在’的視域?！?黃玉順：《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》，成都：四川大學(xué)出版社，2009年版，“前言”，第7頁。

四、開新：哲學(xué)理論研究

程教授的最終目標是要“開新”，即要建立一種新的本體論、新的哲學(xué)。那么，何謂哲學(xué)？古今中外的說法莫衷一是。程教授的基本觀點是：“哲學(xué)之核心乃形而上學(xué)，而形而上學(xué)之核心乃本體論”；“因此，若研究哲學(xué)當(dāng)首重研究本體論，若本體論有所創(chuàng)新，當(dāng)可為哲學(xué)創(chuàng)新提供理論根據(jù)”*④程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，“自序”，第3頁，第455頁。。就中西哲學(xué)史的事實而論，這當(dāng)然是沒有疑義的。

高校思想政治教育環(huán)境是影響思想政治教育的一切外部因素的總和?，F(xiàn)代思想政治教育環(huán)境是與現(xiàn)代社會相聯(lián)系、反映現(xiàn)代化進程、影響思想政治教育的外部條件的綜合。人的思想影響和改變著環(huán)境，而環(huán)境的變化必然引起人的思想和行為的變化。在我國，思想政治教育長期存在重視直接理論教育、忽視間接環(huán)境影響，重視教育主客體間的信息傳遞、忽視教育要素之間的情境創(chuàng)設(shè)與共同學(xué)習(xí)的傾向。由此，形成了思想政治教育的導(dǎo)向過程和環(huán)境陶冶過程的分離，思想政治教育與業(yè)務(wù)的脫離。

程教授的書中收入了這個方面的論文13篇，涉及了哲學(xué)理論建構(gòu)的許多方面。其中，我個人覺得，最具獨創(chuàng)性的是《客體、主體與道體——論本體形態(tài)》*程志華：《客體、主體與道體——論本體形態(tài)》，原載《哲學(xué)研究》2013年第4期；收入《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，第452-464頁。，這可以說是程教授在哲學(xué)理論創(chuàng)新方面的核心思考，這里略加述評。

程教授的本體論，在相當(dāng)程度上與林安梧的“存有三態(tài)”本體論之間有一種同構(gòu)關(guān)系*參見林安梧：《存有·意識與實踐》，臺北：東大圖書股份有限公司1993年版。另參見程志華：《由‘一心開二門’到‘存有三態(tài)論’——儒學(xué)之一個新的發(fā)展向度》，原載《哲學(xué)動態(tài)》2011年第6期；收入《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，第439-451頁。。所以，他在此文中多次引述林安梧的觀點。不過，兩者的說法畢竟還是不同的。程教授的本體論建構(gòu)，可以稱為“一體三態(tài)”，大致是說：本體具有三種形態(tài)，即綜合性的“道體”和區(qū)分性的“事實本體”(客體)、“價值本體”(主體)。

(一)萬物一體：本體=載體

將“本體”視為天地萬物的總的“載體”，這讓人想起《易傳》中的說法：“地勢，坤；君子以厚德載物?！?《周易·坤象傳》)。 不過，《易傳》所講的這個“載體”是說的君子之“德”。這是儒家心性哲學(xué)一脈的一個特征：“德性”既是人的主體性，也是形而上的主體性、亦即本體。這其實與西方哲學(xué)也是相通的，例如黑格爾講的“實體在本質(zhì)上即是主體”*黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年第2版，第15頁。，也就是說，人作為形而下的實體是相對的主體、即相對的能動者，而本體作為形而上的實體是絕對的主體、即絕對的能動者，實質(zhì)上也是一個總載體?？梢娺@是傳統(tǒng)的形上學(xué)、本體論的普遍觀念，也是程教授之哲學(xué)建構(gòu)所“據(jù)”之“本”。這樣的本體，王陽明稱之為“萬物一體”*王守仁：《大學(xué)問》，見《王陽明全集》，吳光編校，上海：上海古籍出版社，1992年版。，本質(zhì)上就是上文談到過的海德格爾所說的傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在者整體”。

(二)一體兩態(tài)：事實本體、價值本體

我這里將程教授的觀點概括為“一體兩態(tài)”，可能未必合其原意，因為按他本人的表述應(yīng)該是“一體三態(tài)”，即：“本體形態(tài)大致可以分為三種類型：其一，基于對‘事實’之超越性的研究所建構(gòu)的‘事實本體’……其二，基于對‘價值’之超越性的探討所建構(gòu)的‘價值本體’……其三，基于將‘事實’和‘價值’融為一體的‘總體之體’之超越性研究所建構(gòu)的‘道體’。”*程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，第463頁。不過，在我看來，綜合性的或絕對的“道體”和區(qū)分性的或相對的“事實本體”(客體)、“價值本體”(主體)其實并不在同一層級，前者是可以涵蓋后兩者的，不能并列為“三”，倒是“一體兩態(tài)”的表述更為確當(dāng)。

西方哲學(xué)的“存有”作為“事實本體”，它片面強調(diào)“事實”的一面，從而邊緣化了“價值”的一面?！?中國哲學(xué)的)“價值本體”片面強調(diào)“價值”的一面，表現(xiàn)出“主體主義”傾向和實踐意義的缺乏，從而邊緣化了“事實”的一面。與此等均不同，此“存有”相當(dāng)于中國哲學(xué)之道家哲學(xué)的“道”。“道”不僅涵蓋宇宙，也包括人生；不僅包括“事實”，亦包括“價值”?！|(zhì)言之，“道”是對于“事實本體”和“價值本體”的結(jié)合與超越。

顯然，這樣的“道”或“道體”已經(jīng)超出了儒家哲學(xué)的范疇；但我們也不能簡單地說這是歸宗為道家哲學(xué)。程教授的宗旨，并不是中國的哪家哪派的哲學(xué)，而是“中國哲學(xué)”，甚至就是超越中西的“哲學(xué)”。

(三)一道兩體：客體、主體

哲學(xué)當(dāng)然要設(shè)立本體，要建構(gòu)本體論，但這并非哲學(xué)理論的關(guān)懷所在。哲學(xué)盡管抽象，但其關(guān)懷總在現(xiàn)實生活。然而現(xiàn)實生活，至少是被存在者化地理解的現(xiàn)實生活，及我們對這種現(xiàn)實生活的把握，都離不開主體、客體及其關(guān)系。所以，哲學(xué)在討論了本體以后，總不免要討論主體和客體的問題。

其一，程教授以主體對應(yīng)價值、以客體對應(yīng)事實，這是一種獨特的、迥異于通常理解的對應(yīng)關(guān)系。按照通常的理解，無論事實判斷、還是價值判斷，都是主體對客體的判斷，即都是基于“主-客”關(guān)系的：如果說，形下意義的“真理”意味著主體(主觀)符合客體(客觀)的情況，那么，“價值”意味著客體符合主體的需要。這是通常的關(guān)系論、符合論的真理觀、價值觀。

其二，程教授稱主體為“‘主體’本體”，稱客體為“‘客體’本體”，亦即把主體和客體提升到本體形態(tài)的地位，這也是迥異于通常理解的稱謂。這是“一道兩體”，即作為本體的“道體”表現(xiàn)為作為價值本體的“主體本體”和作為事實本體的“客體本體”。而按通常的理解，客體總是形下的東西，故無所謂客體本體；而主體則有形下的主體和形上的主體之分，后者即哲學(xué)上的本體，亦即海德格爾所說：“什么是哲學(xué)研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)”*海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年第2版，第76頁。。這就是說，傳統(tǒng)哲學(xué)的本體，就是作為形而上存在者的絕對主體，即絕對能動者。

由此可見，程教授的本體論建構(gòu)確實非常獨特。

五、溯源：中國哲學(xué)怎樣開新

最后，我們不妨順著程教授的思路，作進一步的思考。

所謂“本末”，原是一種比喻：“本”指一棵樹的根干，“末”指這棵樹的樹冠枝葉。這棵樹，就是人的全部觀念，它被分為兩個部分，即是“形而上者-形而下者”的二級架構(gòu)。《易傳》所講的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上傳》)，就是這個意思。

其實，西方哲學(xué)也是類似的二級架構(gòu)，而且也是比喻的說法，只不過它是用的另外一種比喻：建筑。例如，他們講“基礎(chǔ)”和“上層建筑”。所以，西方哲學(xué)的一個非常重要的概念就是“奠基”(Fundierung / foundation-laying)：用唯一絕對的形而上存在者來為眾多相對的形而下存在者奠定基礎(chǔ)，這個唯一絕對的存在者就是宗教哲學(xué)中的“上帝”或一般哲學(xué)中的“本體”*參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題：儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報》，2004年第2期；中國人民大學(xué)復(fù)印報刊資料《外國哲學(xué)》2004年第5期全文轉(zhuǎn)載。。這其實也是把人的全部觀念劃分為兩個層級：形而上-形而下。

但是，20世紀以來的哲學(xué)思想前沿，已經(jīng)突破了兩千年來哲學(xué)的這種二級架構(gòu)，毋寧說是發(fā)現(xiàn)了三級架構(gòu)。我們也用比喻的說法：如果說基礎(chǔ)也是整個建筑的一個組成部分，那么，我們不僅要考慮上層建筑的基礎(chǔ)(base)或地基(foundation)是否堅實，還需考慮這個基礎(chǔ)或地基的地質(zhì)(geology)條件；我們不僅要考慮這棵樹的根干與枝葉，還要考慮這棵樹的水土條件。這樣一來，我們就可以用到另一個比喻：不論是上層建筑還是基礎(chǔ)或地基，不論是“本”還是“末”，都是“流”，而不是“源”*儒家“源”的觀念出自《孟子·離婁下》：“源泉混混，不舍晝夜”、“左右逢其原(源)?！?。所以，我曾反復(fù)對“本”與“源”加以區(qū)分*參見黃玉順：《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》，載《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社，2006年版，第32-35、41-43頁；《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，見對“本源”的解釋，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2012年第1期；《儒學(xué)之“根”與“源”——評安靖如“進步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》，2014年第1期。。 那么，對于哲學(xué)來說，不僅需要“追本”，而且首先需要“溯源”。

所謂“源”或“本源”，所比喻的乃是存在。如果說，不論形而上的存在者(本)還是形而下的存在者(末)都是存在者，那就是說，它們都不是存在，而是由存在給出的東西。就程教授的話題來說，如果我們所要開出的“新”是由中國哲學(xué)傳統(tǒng)這個“本”給出的，那么，中國哲學(xué)傳統(tǒng)這個“本”本身又是從何而來的？這類似陸九淵的追問：“堯舜之前，何書可讀？”*《陸九淵集》卷三十六《年譜》，第491頁。況且，按程教授的思路，要開出這個“新”，不僅需要中國哲學(xué)傳統(tǒng)，還需要西方哲學(xué)的資源，那么，西方哲學(xué)本身又是從何而來的？實際上，不論西方哲學(xué)傳統(tǒng)，還是中國哲學(xué)傳統(tǒng)，都是存在者，而不是存在；它們各自、或是兩者的結(jié)合都不足以成為我們所要建構(gòu)的“新”的中國哲學(xué)。

真正的“源”，其實是生活。此即“生活儒學(xué)”的基本觀念。對于當(dāng)下的我們來說，無論中國哲學(xué)傳統(tǒng)還是西方哲學(xué)傳統(tǒng)，都不是什么“原原本本”的東西，而是被我們所理解和解釋的東西，它們在我們的詮釋活動中成為新的對象性存在者，而我們自己也在這種詮釋活動中成為新的主體性存在者*參見黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報》，2008年第3期；收入《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，第107-133頁。；然而作為主體性存在者的我們，乃是在當(dāng)下的生活中生成的。

生活顯現(xiàn)為不同的生活方式，這就有了“時代”的觀念。在這個意義上，哲學(xué)確是時代精神的精華。程教授是具有鮮明的時代意識的。例如，他之所以研究現(xiàn)代新儒學(xué)，一個重要原因是：“現(xiàn)代新儒學(xué)乃是基于‘現(xiàn)代’的哲學(xué)問題而立論者。當(dāng)然，歷史地看，若說現(xiàn)代新儒學(xué)有著強烈的‘現(xiàn)代’問題意識，那么中國古代哲學(xué)則有著明顯的‘古代’問題意識。就此而言，盡管我們可以在哲學(xué)層面對黑格爾的‘進步’觀念持質(zhì)疑態(tài)度，但在現(xiàn)實層面我們不能否認人類文明在總體上的‘進步’。”*程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，“自序”，第2頁。因此，在我看來，程教授的哲學(xué)本體論建構(gòu)，也是我們這個時代的“現(xiàn)代”精神的一種理論表現(xiàn)。