陳愛國

一、問題所在

生態(tài)學(xué)或環(huán)境科學(xué)等自然科學(xué)注重鸕鶿(俗稱：魚鷹)的自然屬性。鸕鶿作為水鳥，其排泄物中所含磷、氮等成分會影響生態(tài)環(huán)境，鸕鶿也有可能因大量捕食魚類而危害漁業(yè)資源，成為人類的驅(qū)除對象。因此，在一些地區(qū)，漁政部門在行動：“鸕鶿污染水體，危害魚群，要將其驅(qū)除。”*趙光輝：《禁止鸕鶿捕魚保護(hù)水產(chǎn)資源》，《湖南水產(chǎn)》1989年第5期；江濤：《野生鸕鶿的生物學(xué)特性及捕殺方法的研究》，《水利漁業(yè)》1987年第2期。然而，在其他一些地域，部分媒體卻在展開振奮人心的報道：“野生鸕鶿回歸水體，是環(huán)境改善的坐向標(biāo)?！贝藭r，鸕鶿又被賦予了相反的象征意義。*孫瀟：《野生鸕鶿消失30余年后再現(xiàn)滇池》，《昆明日報》2016年1月20日001版；韋銘：《水清了，鸕鶿重返秦淮河過冬》，《南京日報》2007年11月25日A02版；王金虎：《魚鷹再“上崗”》，《經(jīng)濟(jì)日報》2017年7月11日013版。

相對于此，人文社會科學(xué)視角更關(guān)注鸕鶿的文化特質(zhì)。從時間軸考察，綜合王惠恩、劉自兵、佟屏亞等學(xué)者的論證結(jié)果，國人馴養(yǎng)鸕鶿捕魚的歷史至少可追溯至東漢。山東微山、江蘇邳縣等地出土的東漢畫像石所刻古人利用鸕鶿捕魚的場景能成為佐證；*王惠恩：《捕魚能手——鸕鶿》，《民俗研究》1999年第3期；劉自兵：《中國歷史時期鸕鶿漁業(yè)史的幾個問題》，《古今農(nóng)業(yè)》2012年第4期；佟屏亞：《馴養(yǎng)鸕鶿捕黃魚》，《化石》1989年第1期。此外，就空間軸而言，依據(jù)卯田宗平的田野調(diào)查，馴養(yǎng)鸕鶿捕魚活動依然可見于山東、河北、河南、安徽、江蘇、湖北、湖南、重慶、江西、浙江、福建、四川、云南、貴州、廣西及廣東等地。*卯田宗平：《鵜飼いと現(xiàn)代中國――人と動物、國家のエスノグラフィー》，東京：東京大學(xué)出版會2014年，第37-40頁。是故，馴養(yǎng)鸕鶿捕魚的一些漁民在呼吁：“馴養(yǎng)鸕鶿是我們的生活方式?！贝_實，經(jīng)過人類馴養(yǎng)后的鸕鶿，已然直接介入人類的日常生活范疇。若建構(gòu)這一文化活動的歷史延續(xù)性或藝術(shù)性，馴養(yǎng)鸕鶿捕魚又可能被界定為“文化遺產(chǎn)”，而受到行政部門、文化學(xué)者、旅游部門或地域社會的追捧。

這些話語及其背后的價值觀在提醒我們，面對同一動物“鸕鶿”，我們存在多元的認(rèn)知與評價體系。視角的多維性本身沒有問題，而具體到每個地域社會，多元主體(漁民、市民、科學(xué)家、文化學(xué)者、環(huán)保人士、漁政部門、旅游部門、開發(fā)商等)基于何種原則加以認(rèn)知，又能否通過協(xié)商共議形成共識來處理人與動物、社會與自然的關(guān)系，這些社會課題值得學(xué)術(shù)研究。因為，片面認(rèn)知與孤立評價只會使鸕鶿或漁民陷入窘境，我們也似乎已能聽到鸕鶿在傾訴：“吾輩究竟屬于自然還是文化？是野生水鳥、捕魚工具還是文化遺產(chǎn)？”

本文的考察聚焦于洱海湖區(qū)的鸕鶿，并基于民俗學(xué)的解讀方法。在洱海地區(qū)，野生鸕鶿并未成為社會問題。而關(guān)于馴養(yǎng)鸕鶿，2006年前后，因受環(huán)境變化、封湖禁漁條例、漁業(yè)收入減少等影響，利用鸕鶿開展的漁撈作業(yè)逐步淡出民眾視線，而緊隨其后的是，在2009年，“洱海魚鷹馴養(yǎng)捕魚”由政府收錄為“云南省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，鸕鶿捕魚表演成為當(dāng)?shù)毓┎粦?yīng)求的旅游資源，甚至出現(xiàn)惡性競爭、非法營業(yè)、污染環(huán)境等較為混亂的旅游市場。*周惠瓊：《大理聽證洱海魚鷹表演布點(diǎn)方案》，《云南法制報》2013年5月20日001版。對此，2015年6月，當(dāng)?shù)匦姓块T頒布《關(guān)于鸕鶿表演旅游經(jīng)營項目全部遷出洱海湖區(qū)范圍的通告》，提議將鸕鶿表演遷出洱海，轉(zhuǎn)入庫塘。民俗學(xué)關(guān)注地域社會，聚焦于民眾的日常生活及其社會實踐，相信民俗學(xué)的解讀能為這一問題提供一些別樣視角來重新審視人與動物、社會與自然的關(guān)系。

二、內(nèi)部視角：超脫“捕魚工具”

關(guān)于洱海湖區(qū)的鸕鶿研究并不多見。上世紀(jì)30年代末，澳籍人類學(xué)家費(fèi)茨杰拉德(費(fèi)子智，C. P. Fitzgerald)對當(dāng)?shù)貪O民利用鸕鶿捕魚習(xí)俗，留有300字前后的敘述，收錄于其著作《五華樓》。*查爾斯·帕特里克·費(fèi)茨杰拉德：《五華樓：關(guān)于云南大理民家的研究》，劉曉峰、汪暉譯，北京：民族出版社2006年，第39-40頁。費(fèi)茨杰拉德的文字展現(xiàn)了鸕鶿捕魚的生動場面，但這一習(xí)俗并非作者所要闡述的主要對象，因此尚不見作者對其特殊性或普遍性的深入考察。除此之外，劉德軍曾有論文考察近年鸕鶿捕魚作業(yè)的現(xiàn)狀，文中指出，禁漁期政策的實施、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的需求以及非法捕獵等現(xiàn)狀弱化了洱海地區(qū)鸕鶿捕魚的漁獵功能，“進(jìn)而轉(zhuǎn)變成為旅游者觀看的表演項目”，因此，他呼吁政府立法管理、組建馴養(yǎng)團(tuán)體、規(guī)范旅游平臺。*劉德軍：《洱海區(qū)域魚鷹馴養(yǎng)捕魚活動的傳承與保護(hù)研究》，《大理大學(xué)學(xué)報》2016年第12期。

鸕鶿經(jīng)過人類馴養(yǎng)，成為“捕魚工具”，這是各地鸕鶿捕魚習(xí)俗的“共性”。然而，對于洱海湖區(qū)白族馴養(yǎng)鸕鶿捕魚習(xí)俗中所隱含的“個性”，特別是當(dāng)?shù)佧R鶿超脫“捕魚工具”身份，直接介入民眾認(rèn)知、情感、祭祀、儀式等生活世界，成為跨越自然與文化界限的這一特殊存在，既沒有其他地區(qū)的類似調(diào)查報告，*依據(jù)卯田宗平的調(diào)查，在國內(nèi)其他地區(qū)，鸕鶿死后漁民會將其拋尸荒野或簡單掩埋，并無涉及民間信仰層面的風(fēng)俗習(xí)慣(卯田宗平：《鵜飼いと現(xiàn)代中國――人と動物、國家のエスノグラフィー》，東京：東京大學(xué)出版會2014年版，第78頁)。然而，本文調(diào)查的大理洱海地區(qū)，白族漁民模擬人類祭祀儀式，通過妥善埋葬、定期祭祀等活動，對鸕鶿的“死后世界”加以特別關(guān)注，從而延續(xù)(而非斷絕)人與鸕鶿的關(guān)系。這些民俗事象應(yīng)該是白族馴養(yǎng)鸕鶿捕魚習(xí)俗的“個性”之一。也一直沒有成為研究考察的對象。為梳理洱海湖區(qū)人與鸕鶿的深層關(guān)系，我們有必要對其加以深描，而材料則可以來自當(dāng)?shù)貪O民的口述文本以及地域社會內(nèi)部的文字資料。基于這一想法，本文擬以N村為例，梳理村落內(nèi)部視角下的鸕鶿捕魚習(xí)俗，來探討人與鸕鶿的內(nèi)在關(guān)系及其現(xiàn)實意義。

N村坐落于洱海西部，曾有漁業(yè)社。上世紀(jì)80年代初，該村尚有72戶漁民馴養(yǎng)鸕鶿(鸕鶿1574只)。90年代末，漁家降至30戶(鸕鶿540只)，2005年變?yōu)?戶(鸕鶿95只)，至2015年只剩4戶(鸕鶿90只)。關(guān)于馴養(yǎng)鸕鶿捕魚的地域特點(diǎn)，當(dāng)?shù)貪O民反復(fù)強(qiáng)調(diào)，其一，捕魚時不用繩索固定鸕鶿，一旦鸕鶿捕到魚就會主動靠近漁船；其二，漁民與鸕鶿相依為命，鸕鶿發(fā)生意外或死亡，漁民絕不將其拋尸荒野。如前文所述，關(guān)于這樣的“個性”尚無明確的文字記載與考察，下文擬從以下三點(diǎn)來探討洱海湖區(qū)人與鸕鶿的關(guān)系：1)鸕鶿識別體系，2)人與鸕鶿情感，3)鸕鶿“死后世界”。

1) 鸕鶿識別體系

人類學(xué)與民俗學(xué)的研究對象之一是不同族群對于植物、動物的獨(dú)特分類與認(rèn)知體系，因為，這一方面顯現(xiàn)了地域社會或族群的地方性知識與文化多樣性，另一方面，相關(guān)成果也能為跨文化交流奠定基礎(chǔ)。

對于曾以馴養(yǎng)鸕鶿捕魚為主要生計方式的白族漁民而言，識別與區(qū)分鸕鶿既有利于漁民在捕撈作業(yè)中核對鸕鶿數(shù)量，也有利于漁民快速確認(rèn)鸕鶿年齡、性別、外貌、健康、能力、繁殖等各種狀態(tài)。識別方式大致可分為兩類，一種是對于鸕鶿群體的分類(表1)，另一種則是對鸕鶿個體的認(rèn)知(表2)。用白族語言命名與分類的方式彰顯了地域特色與民族風(fēng)采。

首先，鸕鶿群體的識別大致根據(jù)鸕鶿的年齡、性別與身體特征來確定。大致可分為“年幼鸕鶿”、“年少鸕鶿”與“成年鸕鶿”三類，而且這三類又根據(jù)性別細(xì)分為六類(見表1)。譬如，若漁民談話中出現(xiàn)“nazige”這一詞匯，那就意味著漁民的話題聚焦于“1歲以上、3歲以下，腹部尚為白色的雄性”鸕鶿群體?；谏L期的分類也有利于漁民更便捷管理鸕鶿的飲食、發(fā)育、繁殖、訓(xùn)練等多個層面的馴養(yǎng)活動，比如漁民通過專業(yè)的識別，選出特定成年鸕鶿進(jìn)入繁殖環(huán)節(jié)，以調(diào)整馴養(yǎng)鸕鶿的數(shù)量與質(zhì)量，實現(xiàn)漁民所認(rèn)定的“優(yōu)生”理念。

表1 鸕鶿分類方式

資料來源：筆者根據(jù)漁民口述內(nèi)容制作(訪談時間：2017年5月4日、8月2日、3日、4日)。

② 此處只借用漢語拼音粗略標(biāo)注語音，下同。

其次，對于鸕鶿個體，漁民又單獨(dú)加以命名以示區(qū)分。如表2所示，N村漁民X氏現(xiàn)有的28只鸕鶿都有稱呼。

表2 鸕鶿個體命名

資料來源：筆者根據(jù)漁民口述內(nèi)容制作(訪談時間：2017年5月4日、8月2日、3日、4日)。

我們發(fā)現(xiàn)，大部分命名借用了X氏所熟悉的村民姓名，少數(shù)命名源自《西游記》人物，個別鸕鶿的命名則意味著它的來源，如鸕鶿“山東”。而且，對于鸕鶿個體的外貌、性別、習(xí)性、能力，漁民都能講述得有條不紊、如數(shù)家珍。鸕鶿個體的白語稱呼，連同漁民捕魚時使用竹棒敲打船只、吆喝吟唱等各種信號，使鸕鶿形成條件反射以配合漁民進(jìn)行捕撈作業(yè)。這似乎使?jié)O民與鸕鶿之間形成彼此適應(yīng)、相互依賴的關(guān)系，直接導(dǎo)致鸕鶿捕魚時主動靠近船只，漁民不需用繩索固定鸕鶿身體，凸顯洱海湖區(qū)鸕鶿的“個性”。

2)人與鸕鶿情感

漁民的敘述中，時常會出現(xiàn)“感情好，不舍得賣”，“與鸕鶿相依為命”等話語，甚至強(qiáng)調(diào)人與鸕鶿互知彼此的喜怒哀樂。為了印證人與鸕鶿的關(guān)系，我們可以通過漁民記憶中的“事件”，來理解鸕鶿超越“捕魚工具”身份的社會存在。關(guān)于“事件”，漁民X氏敘述如下：*訪談時間：8月2日、3日、4日，訪談地點(diǎn)：云南省大理市N村。

事例1：上代鸕鶿——趙龍富

(鸕鶿)趙龍富1992年1月出生，馴養(yǎng)20年左右死去。一年冬季某天下午兩點(diǎn)，正在大理捕魚，大風(fēng)來了，同船的媳婦說為了生命安全要逃回岸上，但是鸕鶿趙龍富還沒回到船上，媳婦說只能放棄鸕鶿，人命更重要。逃回岸上后，當(dāng)天4點(diǎn)，用孩子舅舅的機(jī)動船去海上找趙龍富，但是找不著?？焯旌谇皢柡Ｓ?地名)游船，他們說看到了鸕鶿捕著大魚在大海里，想去撈鸕鶿但沒撈到。第二天一大早，我又去找，后來知道鸕鶿在文筆村后的山上住了一晚，天亮了又回海里捕魚。恰好我在一邊捕魚一邊尋找，當(dāng)天早上7點(diǎn)半鸕鶿找到了我們。過了幾年后它得病死了。我挑了西邊蒼山的一個好地方，用木頭釘了一個小房子把它葬了，并在墳后種上了一棵松樹。每年上祖墳時，我都給它燒香、磕頭。

事例2：上代鸕鶿——楊應(yīng)珠

鸕鶿楊應(yīng)珠平均每天能捕魚30斤，它是第三名。它脖子長，能裝下1-2斤魚，鯽魚一下子能裝5-6條。1980年的一天，撒網(wǎng)的人過來了，它撞上漁網(wǎng)被摳死了。

事例3：上代鸕鶿——杜順凡

村民杜順凡從我的16只鸕鶿中挑去4只，我換來了他的1只，所以這只鸕鶿就叫杜順凡，它捕魚時帶班好，勤勞，而且速度快。一天在江尾捕魚，有人趁冬季在湖里毒捕水鳥，杜順凡吃了帶毒的魚，當(dāng)時就死了。我很難受，它幫了我7、8年啊。

以上的3個事例都是發(fā)生在漁民X氏身邊的“事件”，構(gòu)成此類事件的關(guān)鍵詞是“捕魚能手”、“意外”或是“死亡”。關(guān)于鸕鶿的藥物價值，《本草綱目》中就已有文字記載，*佟屏亞：《馴養(yǎng)鸕鶿捕黃魚》，《化石》1989年第1期。作為民間醫(yī)療的藥方，鸕鶿蛋能治頭暈，而鸕鶿排泄物能成為退燒藥。不過，依照故老相傳，馴養(yǎng)鸕鶿的漁民絕不斬殺、食用鸕鶿，甚至連鸕鶿蛋也不予食用，這是世代相傳的內(nèi)部禁忌。此外，當(dāng)鸕鶿死亡之后，漁民一般會在村內(nèi)找一處好地加以埋葬，多會選擇路旁柳樹或大青樹下。漁民X氏則會在晚上用紙箱將鸕鶿裝下后進(jìn)行妥善埋葬。選擇柳樹或大青樹與這些樹種“四季常青”、象征“生命力”的象征意義有直接關(guān)系。這也是對白族民眾的日常祭祀系統(tǒng)的模擬。*關(guān)于白族的神樹信仰，可參見呂大吉、何耀華主編《中國各民族原始宗教資料集成(彝族卷、白族卷、基諾族卷)》，北京：中國社會科學(xué)出版社1996年，第508-514頁。而埋葬時間選定夜晚則是為了避開路人耳目，否則路人會挖出鸕鶿，將其膽囊取出帶回。因為在當(dāng)?shù)兀R鶿膽囊也被認(rèn)為是退燒良藥。而對于白族漁民而言，他們會遵循祖訓(xùn)，絕不食用。

3) 鸕鶿“死后世界”

關(guān)于前文提及的三只鸕鶿，漁民X氏選擇的埋葬地點(diǎn)不是村內(nèi)，而是蒼山。因為，較之其他鸕鶿，這些鸕鶿曾給漁民作出更大貢獻(xiàn)，且與馴養(yǎng)人產(chǎn)生了深厚情感。而對于所有已逝鸕鶿，X氏會定期加以祭祀。主要分為三次，第一次為清明期間，會給已死鸕鶿燒香、磕頭，雖然在大理實施公墓制后，部分墳?zāi)惯w移，鸕鶿的葬所也逐步消失，但是每年清明上祖墳時，X氏還會朝著鸕鶿埋葬地點(diǎn)燒香、磕頭。第二次是中元節(jié)，在十四那天要給每只死去的鸕鶿“燒包”以表祭祀。第三次則是農(nóng)歷九月初一，那天要去大理崇圣寺三塔旁為死去鸕鶿燒紙錢，因為漁民認(rèn)為，三塔神靈掌管著鸕鶿的生死簿?！巴猎帷?、“燒包”、“燒香”、“磕頭”“三塔”、“生死簿”等關(guān)鍵詞也都是白族祭祀死者或祖先儀式的重要象征符號，*關(guān)于白族祖先崇拜，可參見呂大吉、何耀華主編《中國各民族原始宗教資料集成(彝族卷、白族卷、基諾族卷)》，第537-549頁。顯然，此處漁民所關(guān)注的是動物“鸕鶿”的“死后世界”。

表3 與鸕鶿相關(guān)的儀式、祭祀活動

資料來源：筆者根據(jù)漁民口述內(nèi)容制作(訪談時間：2017年5月4日、8月2日、3日、4日)。

如表3所示，日常生活中，漁民舉辦與鸕鶿相關(guān)的儀式，以祈禱鸕鶿平安、漁撈豐收。除此之外，漁民還給已逝鸕鶿加以日常祭祀。可以說，漁民將鸕鶿納入了白族民眾的“人類”祭祀系統(tǒng)，因為祭祀儀式的要素、規(guī)范是在擬制人類的祖先崇拜體系，將“死亡”可能出現(xiàn)的人與鸕鶿關(guān)系的“斷絕”加以消解，通過祭祀活動的反復(fù)來固定并延續(xù)人與動物的關(guān)系。我們可以從以下兩點(diǎn)加以探討：

其一，人與鸕鶿在自然、文化世界中的同等地位。白族漁民將鸕鶿納入人的信仰與儀式體系，與其說是漁民對于鸕鶿的控制，毋寧說是漁民將人與鸕鶿都納入同一平臺，平置于自然、文化體系之中。此處的鸕鶿不同于漁網(wǎng)，已然超脫“捕魚工具”的道具層次，而是與人互相牽制、互相適應(yīng)，并共同受制于神靈、自然、文化體系。因此，此時的鸕鶿并非完全歸屬“自然”，也不純屬“文化”，而是將被認(rèn)為是二元對立的自然與文化加以融合，鸕鶿恰好居于自然與文化的交接面。此刻的焦點(diǎn)是“平等”與“中介”。

其二，互惠關(guān)系的延續(xù)。定期祭祀儀式表明，鸕鶿的死亡“事件”沒有割裂漁民與動物之間的關(guān)系，漁民正是通過“儀式”在延續(xù)著這條紐帶。此處的動物祭祀雖然在對象、血緣、組織、利益等層面上，有別于白族社會的祖先崇拜體系，但顯然是“擬制的祭祀系統(tǒng)”。兩者之間，至少有兩點(diǎn)是類似的。第一，祖先崇拜通過牌位、墳?zāi)?、田產(chǎn)、宗族等社會裝置來延續(xù)個體與祖先、家族、宗族的紐帶關(guān)系，從而維系血緣或情感上的連續(xù)性。*[美]武雅士：《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第137-185頁。顯然，關(guān)于鸕鶿神靈的祭祀，也是為了促使人與鸕鶿關(guān)系的世代相連。第二，正如鄭振滿等學(xué)者所指出的，宗族組織與祖先崇拜還有家產(chǎn)與族產(chǎn)的繼承這一經(jīng)濟(jì)功能。*鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年，第1-18頁。推及鸕鶿的祭祀，雖無財產(chǎn)的直接傳繼，但漁民關(guān)注鸕鶿“死后世界”的另一目的則是在對鸕鶿生前恩澤致以謝意，同時也期待鸕鶿像祖靈那樣對今后的漁撈生活有所庇護(hù)。此時的關(guān)鍵詞則是“互惠”與“延續(xù)”。

三、考察與結(jié)論

從民俗學(xué)角度，可以有以下幾點(diǎn)解讀。

其一、對于動物的多元認(rèn)知與解釋的現(xiàn)實意義。不言而喻，鸕鶿有其自然屬性，特別是野生鸕鶿，其有捕食魚類、繁殖幼鳥、隨意排泄等生活習(xí)性。當(dāng)人類的視角專注于保護(hù)水質(zhì)或漁業(yè)資源時，野生或馴化的鸕鶿往往成為人類敵視與驅(qū)除的對象。而另一方面，鸕鶿又有可能被解釋為一般“水鳥”，從生物多樣性的角度呼吁“水鳥”的保護(hù)。因此，基于地域社會的認(rèn)知體系與數(shù)量分析基礎(chǔ)之上，適當(dāng)實施動態(tài)調(diào)控措施，實現(xiàn)野生鸕鶿與人的共存也是必要的。不過，當(dāng)下在洱海地區(qū)，野生鸕鶿尚未造成社會問題。

相對于此，關(guān)于馴養(yǎng)鸕鶿，影響民眾認(rèn)知差異的則是時空維度、社會環(huán)境與自然價值觀。譬如，藤井弘章研究的日本青森縣的個案說明，即使是面對同一鳥類(鸕鶿、鷺)，伴隨時間推移，民眾的立場從“保護(hù)”神靈使者的“神鳥”轉(zhuǎn)變?yōu)椤膀?qū)除”損傷樹林、破環(huán)環(huán)境、危害作物的“害鳥”。*藤井弘章：《猿賀神社社叢林におけるアオサギ·ゴイサギ·カワウの被害と対応：天然記念物「猿賀の鵜及び鷺蕃殖地」の苦悩》，《民俗文化》2015年總第27期。該事例中，針對鳥類的認(rèn)知，文化視角在弱化，而主張鳥類“自然屬性”的認(rèn)知得到強(qiáng)化。同樣，在上世紀(jì)八十年代，湖南省漁政管理站也曾強(qiáng)調(diào)鸕鶿的“自然屬性”，將其定性為“害鳥”，強(qiáng)烈呼吁嚴(yán)格執(zhí)行禁止鸕鶿捕魚的相關(guān)法規(guī)。*鸕鶿捕魚曾集中在湘江上游、沅江上游及洞庭湖區(qū)，湖南省漁政管理站曾呼吁嚴(yán)格執(zhí)行1987年農(nóng)牧漁業(yè)部發(fā)布的《中華人民共和國漁業(yè)法實施細(xì)則》(第二十條：禁止使用電力、魚鷹捕魚作業(yè))及1988年頒布的《湖南省漁業(yè)條例》(第二十三條：禁止使用鸕鶿捕魚)，在湖南省境內(nèi)禁止鸕鶿捕魚，保護(hù)水產(chǎn)資源。漁政管理站的立場是利用鸕鶿捕魚“害處很多”：“一是鸕鶿捕魚產(chǎn)量較高，而其漁獲物多為小魚，且本身食魚量大，每只鸕鶿一年食魚量達(dá)200公斤，相當(dāng)于捕魚量的百分之四十”；“二是捕魚過程中，到處扠食捕魚，傷害了一些魚類，造成了魚類一定數(shù)量的傷后死亡。同時也擾亂了魚類的正常生活?！贝送?，“三是鸕鶿本身又是許多魚類寄生蟲的中間宿主，傳播魚病”；“四是鸕鶿的糞便污染了水域和陸地環(huán)境?！?趙光輝：《禁止鸕鶿捕魚保護(hù)水產(chǎn)資源》，《湖南水產(chǎn)》1989年第5期)。在洱海湖區(qū)，基于保護(hù)漁業(yè)資源、改善水體環(huán)境、規(guī)范旅游秩序與消除安全隱患等考量，有些部門與民眾也在強(qiáng)調(diào)鸕鶿的“自然屬性”，但是已成為“文化遺產(chǎn)”的事實又促使有關(guān)部門與民眾陷入了既想“排斥”又欲“保護(hù)”的兩難境地。而此時，漁民們的主張則是強(qiáng)調(diào)鸕鶿的“文化屬性”。

話語1：“如果污染，怎么可能一代代傳下來了呢。冬天成千上萬的候鳥來到洱海，都要受到保護(hù)，上百只鸕鶿當(dāng)然不會污染。非遺離開洱海怎么傳承？”(漁民Y氏，采訪時間：2017年8月4日)

話語2：“希望洱海治理好，洱海是我們的生命。洱海是我們漁民的”。(漁民Z氏，采訪時間：2017年5月4日)

話語3：“濕地公園表演沒有自由解放，利用鸕鶿捕魚時，從洱源至下關(guān)，幾天不回來，四海為家。政府不讓捕魚，太可惜了。‘一刀切’太可惜了，魚鷹靠洱海表演、捕魚”。(漁民X氏，采訪時間：2017年8月3日)

確實，對于白族漁民而言，馴養(yǎng)的鸕鶿被視作是與漁民相依為命的共生對象，已超越“捕魚工具”的范疇，鸕鶿的存在與死亡直接關(guān)系到地域社會的日常生產(chǎn)與生活。借助民俗學(xué)的解讀方式，我們能認(rèn)識到洱海湖區(qū)漁民對于鸕鶿的獨(dú)特認(rèn)知體系：第一，人類通過人工馴養(yǎng)、人工繁殖等活動將鸕鶿與人類的心理距離更加短化，并通過鸕鶿的活動為人類的生產(chǎn)生活謀利。馴養(yǎng)的鸕鶿超越“捕魚工具”的簡單界定，且并非人類通過“馴化”所能征服的自然對象。在漁民與鸕鶿之間，其實存在互相適應(yīng)、互相牽制的內(nèi)部關(guān)系與深厚情感。第二，意外或死亡不會斷絕漁民與鸕鶿關(guān)系，漁民通過儀式與祭祀全力延續(xù)兩者聯(lián)結(jié)，意在協(xié)調(diào)人與鸕鶿或社會與自然的關(guān)系。

因此，面對洱海湖區(qū)的馴養(yǎng)鸕鶿，我們需要的不是孤立地強(qiáng)調(diào)其“自然屬性”或“文化屬性”，而是在不影響漁業(yè)資源、不形成旅游亂象、不造成環(huán)境污染、不出現(xiàn)安全隱患的前提之下，整體評價鸕鶿的這兩種屬性，在保障內(nèi)部社會的漁民能利用鸕鶿捕魚維系日常生活與文化遺產(chǎn)的同時，在其數(shù)量、規(guī)模、隱患、環(huán)保等層面的管理上，可借助外部社會的力量與規(guī)制。

其二，特定動物或許能成為民眾(不僅限于漁民)理解自然世界、動態(tài)把握人與自然關(guān)系的契機(jī)。環(huán)境科學(xué)領(lǐng)域的研究報告指出，水體環(huán)境的退化會導(dǎo)致水鳥的減少，因此，部分媒體將鸕鶿回歸看作水體質(zhì)量改善的標(biāo)志，讓民眾通過對野鳥的關(guān)注來更深入、更直接地了解野鳥棲息處(湖泊等)的水質(zhì)、水生動植物、人文景觀等水域環(huán)境問題，這是民眾親近自然、反思原有生活方式的契機(jī)。此時的野生鸕鶿或人類馴養(yǎng)的鸕鶿捕魚方式完全有可能成為連接民眾與自然(湖泊)并促使二者互相適應(yīng)、彼此調(diào)整的紐帶。日本學(xué)界關(guān)于村民與白鸛關(guān)系的調(diào)查報告，或許也能為我們提供一些借鑒。該個案發(fā)生在兵庫縣豐岡市，伴隨生態(tài)環(huán)境與農(nóng)耕方式(農(nóng)藥使用等)的變遷，曾在當(dāng)?shù)貤⒌陌X在50年前銷聲匿跡。然而，當(dāng)?shù)卮迕窠M建自治組織，聯(lián)合農(nóng)業(yè)部門，改變耕種方式、變換農(nóng)田空間設(shè)置、延長稻田灌水周期，從而實現(xiàn)了白鸛的回歸。白鸛鏈接了自然與文化，促成了地域社會農(nóng)耕方式、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、人與自然關(guān)系、內(nèi)外部交流與村落知名度的良性變革。*菊地直樹：《蘇るコウノトリ――野生復(fù)帰から地域再生へ》，東京：東京大學(xué)出版會2006年；清水萬由子：《持続可能な地域発展の分析枠組み――兵庫県豊岡市コウノトリと共生する地域づくりの事例研究から――》，《環(huán)境社會學(xué)研究》2012年總第18期。該個案的積極意義也是基于自然視角與文化視角的結(jié)合：一方面，從自然科學(xué)入手，研究“野鳥”白鸛的生活習(xí)性與所需生態(tài)環(huán)境，并改善鄉(xiāng)村生態(tài)與農(nóng)耕方式。另一方面，又從文化視角出發(fā)，從傳說等層面給白鸛賦予“給人類帶來幸福吉祥的鳥類”這一象征意義，將野鳥納入人類文化范疇，使之成為“益鳥”。正如“豐岡市立白鸛文化館”中的關(guān)鍵詞“文化”所示，白鸛跨越“自然”與“文化”界限，成為社會與自然和諧關(guān)系形成的關(guān)鍵“符號”。

其三，自然、文化資源的合理利用模式。民俗學(xué)關(guān)注民眾的日常生活。在多元主體共同關(guān)注鸕鶿捕魚這一文化遺產(chǎn)與大理洱海這一自然資源時，如何實現(xiàn)環(huán)境成本內(nèi)化、保障利益公平分配？而且，漁民群體又該如何實現(xiàn)資源共享，消除惡性競爭，并兼顧旅游市場的正常秩序與生態(tài)環(huán)境的保護(hù)？此時的原則還是需要探討“誰的公共資源”，“誰來管理公共資源”等研究課題。*山下晉司：《文化という資源》，堀內(nèi)基光編：《資源人類學(xué)1資源と人間》，京都：弘文堂2007年，第60-69頁。這一系列的社會課題需要多元主體在協(xié)商的基礎(chǔ)之上，結(jié)合自然視角與文化視角，尊重民眾日常生活，以實現(xiàn)人與自然、人與人的和諧關(guān)系。

毋庸置疑，馴養(yǎng)鸕鶿捕魚是值得我們傳承與保護(hù)的文化遺產(chǎn)。同時，我們也不希望在建構(gòu)這一文化的過程中，無限制的繁殖鸕鶿，影響生態(tài)環(huán)境，使生產(chǎn)、生活處于無序狀態(tài)。我們更不希望外部世界為了旅游產(chǎn)業(yè)開發(fā)，將馴養(yǎng)鸕鶿只定性為“技術(shù)手段”，將其從民眾的日常生活與祭祀系統(tǒng)中分流出來，把它看作是可批量生產(chǎn)與消費(fèi)的“文化資源”。

我們希望，洱海的鸕鶿能游弋于自然與文化之間，成為社會與自然良性互動的使者。