王慶

〔摘要〕揚雄治學，從辭賦到學術(shù)，都是在模擬他人的基礎上進行再創(chuàng)作。文章總結(jié)了揚雄明道崇圣宗經(jīng)的治學模式，認為這個模式是揚雄對后世產(chǎn)生的最大影響，而且是理解揚雄學術(shù)的鑰匙。

〔關(guān)鍵詞〕揚雄；明道；崇圣；宗經(jīng)

〔中圖分類號〕I206〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1008-2689（2018）02-0061-05

揚雄是漢代學術(shù)繞不開的人物。他一生耽于治學，“不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當世” [1]（2512），當時就有人稱他為“西道孔子” [2]（2562）。這樣以學術(shù)為生命的人應該是學術(shù)的中心，而詭異的是，他恰恰是在學術(shù)的邊緣。首先是因為他的態(tài)度與世人迥異，世人都想當官，而他卻是真的要做學問。班固說他“實好古而樂道” [1]（2562）。其次，他的學問時人也不懂。揚雄為學，一不為章句，二不談災異，三不治禮儀，與漢儒學問格格不入，偏又仿《周易》著《太玄》、仿《論語》著《法言》，讓時人炫目。劉歆讀了《太玄》，對他說：“空自苦！今學者有祿利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆醬瓿也?！?[1]（2563）揚雄只是一笑而過。

而今兩千多年過去了，今人也難說就真的是理解了揚雄。王青在《揚雄評傳》中開篇即講說：“揚雄，生于漢宣帝甘露元年（前53），卒于新王莽天鳳五年（18）。在長達兩千多年的中國思想史長河里，楊雄的理論給人一般的印象是模擬性強而獨創(chuàng)性少。確實，楊雄最重要的理論著述和文學創(chuàng)作都是模仿的產(chǎn)物，他思想觀念中的重要內(nèi)容基本上都來自于前人已有的思想傳統(tǒng)。”[3]（1）兩千年后專門研究揚雄的著作，還是說他兩點：第一模擬性強，第二獨創(chuàng)性少。這兩點其實可以合為一點，就是揚雄的創(chuàng)作是“模仿的產(chǎn)物”。確實，提起揚雄，我們能記得住他的作品有《法言》、《太玄》等，但是很難一口就說出他有什么思想觀點或是名言名句，這讓揚雄研究者有些尷尬。但其實如果我們換個思路，正視揚雄及其學術(shù)，我們就會承認，揚雄對后世的影響，恰恰就在于他的模擬性，他的這個模擬的方式。

一、 明道、崇圣、尊經(jīng)的治學路徑

揚雄把他的學術(shù)建立在模擬圣人的基礎之上，是因為他認準了這條路：圣人之道是絕對真理和終極指歸，因而圣人就是絕對權(quán)威，圣人之言就是是非標準。因此他不僅行動上模擬圣人，理論上他也反復強調(diào)：明道、崇圣、宗經(jīng)。

第一，明道?！暗馈痹诠湃诵闹写碇^對真理，但是早在先秦，它就有儒道之分，代表著不同的含義。儒家講的“道”，往往是圣人之道，也就是自堯舜禹湯到周公孔子以來的君臣之道；道家講的“道”，往往是自然之道，也就是天地無言自然而然以生萬物之道。雖然兩家各執(zhí)一說，但都是治國之道，不過是方式不同：儒家欲通過周公之禮構(gòu)建起上下尊卑的社會秩序，而道家則讓君王別管這么多以便民間社會自由生長。

揚雄明確反對道家之道，弘揚儒家之道。一方面他說“《老子》之言道德，吾有取焉；及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳?！保ā斗ㄑ浴柕馈罚4]（95）揚雄講，老子說的自然之道，他還是有所吸收，但對于老子把自然哲學引申到人事倫理，得出拋棄仁義，滅絕禮學的觀點，他是絕對不贊成的。另一方面他又說：“好盡其心于圣人之道者，君子也。”（《法言·寡見》）[4]（176）那么何為“圣人之道”？他特意加以辨析：

或問“道”。曰：“道也者，通也，無不通也。”或曰：“可以適它與？”曰：“適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道，君子正而不它。”（《法言·問道》）[4]（90）

天之道，不在仲尼乎？仲尼駕說者也，不在茲儒乎？（《學行》）[4]（3）

揚雄所講的圣人，是儒家圣人，他以“堯、舜、文王者為正道”，也就是以堯舜文王等古之圣人傳下來的道為正道，而“仲尼潛心于文王矣，達之?！保ā斗ㄑ浴柹瘛罚4]（120）那孔子潛心向文王學習的什么呢？“學之為王者事，其已久矣。堯、舜、禹、湯、文、武汲汲，仲尼皇皇，其已久矣?！保ā斗ㄑ浴W行》）[4]（12）原來孔子學的是“為王者事”。因此堯舜禹湯直至孔子，儒家學習傳承的是為王之道、治國之道。所以，孔子之道乃是 “天之道”。

至于其他諸子的思想，他都加以批判。如法家，“申韓之術(shù)，不仁之至矣！若何牛羊之用人也?！保ā斗ㄑ浴柕馈穂4]（114）又如道家、陰陽家：“或曰：‘莊周有取乎？曰：‘少欲。‘鄒衍有取乎？曰：‘自持。至周罔君臣之義，衍無知于天地之間，雖鄰不覿也。”（《法言·問道》[4]（117）揚雄說莊子的清心寡欲可取，鄒衍之自我持重可取，但是莊周無視君臣之尊卑，鄒衍妄言天文地理，就算是和他們做鄰居，也不會去見他們的。總之，在揚雄看來，道家、法家、陰陽家等所持之道雖然也有治國之意，但皆非堯舜禹湯之道，因而非正道?！皸壋Ｕ涠群醍愷傉撸瑦憾闷渥R味也？委大圣而好乎諸子者，惡睹其識道也？”（《法言·吾子》）[4]（38）揚雄說拋棄日常飲食而追求奇香異味，不算真正的知味；拋棄儒家學說而喜好諸子，也不是真正的明道。因此，“非堯、舜、文王者為它道”，是君子不取的，“君子正而不它”。

第二，崇圣。揚雄以“堯、舜、文王者為正道”，也就是說堯舜文王的思想是絕對正確的。圣人之道的正確性依賴于圣人的絕對正確性，因此必然要崇圣。

揚雄反復比喻，反復言說，仿佛都不足以形容圣人在他心中的崇高地位：

視日月而知眾星之蔑也，仰圣人而知眾說之小也。（《法言·學行》）[4]（12）

天神天明，照知四方；天精天粹，萬物作類。人心其神矣乎？操則存，舍則仁。能常操而存者，其惟圣人乎？圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也。（《法言·問神》）[4]（122）

圣人耳不順乎非，口不肄乎善。賢者耳擇口擇，眾人無擇焉?；騿枴氨娙恕?？曰：“富、貴、生。”“賢者”？曰：“義?！薄笆ト恕?？曰：“神。”觀乎賢人，則見眾人；觀乎圣人，則見賢人；觀乎天地，則見圣人。（《法言·修身》）[4]（82）

或曰：“圣人無益于庸也?！痹唬骸笆廊酥嬲撸瑐}廩也，取之如單。仲尼，神明也，小以成小，大以成大，雖山川、丘陵、草木、鳥獸，裕如也。如不用也，神明亦末如之何矣！”（《法言·五百》）[4]（214-215）

圣人如日月之明，如神明一般，取用不竭。圣人成神，圣人之言便是絕對的真理?！昂脮灰T仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也?！保ā斗ㄑ浴の嶙印罚4]（43）讀書立說不以孔子之言為標的，那就沒有意義。揚雄說：“大哉圣人，言之至也。開之，廓然見四海，閉之，閛然不睹墻之里。圣人之言，似于水火?；騿査稹Ｔ唬核?，測之而益深，窮之而益遠；火，用之而彌明，宿之而彌壯。”（《法言·問道》）[4]（96-98）圣人之言，普照四方，用之則明，不用則暗。水用之則深遠，火用之則明壯，也就是萬事萬物都可以從圣人之言中獲得益處。那么圣人之言在哪里呢？在經(jīng)書之中。

第三，宗經(jīng)。圣人雖然如日月，但畢竟已經(jīng)遠去。可是圣人的教誨卻凝結(jié)在經(jīng)書中流傳下來。揚雄說：

或曰：“人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？”曰：“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣?！被蛟唬骸皭憾煤跏ザ壑T？”曰：“在則人，亡則書，其統(tǒng)一也?！保ā斗ㄑ浴の嶙印罚3]（52）

我們?yōu)槭裁匆鸾?jīng)崇圣？揚雄給出了他的解釋。眾言淆亂，是非難斷，圣人是唯一的標準?！笆ト酥裕煲??！保ā斗ㄑ浴の灏佟罚3]（211）那么圣人不在怎么辦，“在則人，亡則書”，所以我們要讀圣人之書，也就是經(jīng)?！皶唤?jīng)，非書也；言不經(jīng)，非言也。言、書不經(jīng)，多多贅矣?！保ā斗ㄑ浴柹瘛罚?[3]（136）因為圣人已經(jīng)不在了，所以經(jīng)才是衡量一切書籍和言論的標準。只有讀經(jīng)才能達道：“舍舟航而濟乎瀆者，末矣；舍五經(jīng)而濟乎道者，末矣?！保ā斗ㄑ浴の嶙印罚3]（38）

明道、崇圣、尊經(jīng)，在揚雄看來是有嚴密內(nèi)在邏輯性的真理之路。這條路并非揚雄獨創(chuàng)，乃是暗伏在儒家思想之中，由荀子闡發(fā)而來?！白釉唬褐鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）[5]（2467）孟子曰：“自有生民以來，未有孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）[5]（2686）孔子以周公為圣人而追奉之，孟子又以孔子為圣人而追奉之。荀子則把這種追奉上升到理論高度：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣?！保ā盾髯印と逍А罚6]（125）荀子把圣人形象得比喻為通往大道的管道，通俗易懂。只有通過圣人這根管道才能抵達大道，所以荀子專門有《勸學》一文講怎樣學習，那就是誦經(jīng)學圣：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W》）[6]（8）

原道、崇圣、尊經(jīng)之說在荀子已經(jīng)初步成形，揚雄重新加以強調(diào)和論述還是有時代意義的。揚雄說：“圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道。圣人曰：于道行與？眾人曰：于祿殖與？”（《法言·五百》）[4]（204）當儒術(shù)成為進身之階梯，經(jīng)學成為利祿之路途，政統(tǒng)成為道統(tǒng)之指針，儒學雖然大興，但儒道卻已迷失。揚雄重申堯舜文王之道，闡明為何要征圣宗經(jīng)，是為迷失在利祿中的漢儒找回方向。后世劉勰深受揚雄的影響，在《文心雕龍》中以《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》開篇，開宗明義，明確提出原道征圣宗經(jīng)的學術(shù)研究方法論，使之成為中國學術(shù)話語基本的生成方式。

二、 揚雄辭賦寫作方式

明白了揚雄明道、崇圣、尊經(jīng)的治學思路，再來理解揚雄的學術(shù)，也就容易入手。就揚雄的著作來看，他的學術(shù)活動是刻意采用模擬古人的方式。揚雄進入文壇，就是以摹仿，而非獨創(chuàng)入手的。

“先是時，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅，雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。又怪屈原文過相如，至不容，作《離騷》，自投江而死，悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！乃作書，往往摭《離騷》文而反之，自岷山投諸江流以吊屈原，名曰《反離騷》；又旁《離騷》作重一篇，名曰《廣騷》；又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰《畔牢愁》?！保ā稉P雄自序》）[7]（407-408）揚雄好學亦好勝，心中有佩服之人，必學習之模仿之，“常擬之以為式”[7]（407-408）。由此可見，揚雄早期創(chuàng)作就偏好翻用他人模式，并獲得成功，因此他不由自主的走上了模擬之路。揚雄辭賦，名動文壇，他也因此離開巴蜀到了京城得到賞識做了黃門侍郎，但后來他卻否定了自己的創(chuàng)作。揚雄在《法言·吾子》中說：“或問：‘吾子少而好賦？曰：‘然。童子雕蟲篆刻。俄而曰：‘壯夫不為也?！盵4]（28）

揚雄否定辭賦，是因為辭賦“勸而不止”，其效用與圣人之道相差甚遠。“雄以為賦者，將以風之也，必推類而言，極麗靡之辭，閎侈巨衍，競于使人不能加也，既乃歸之于正，然覽者已過矣。往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風，帝反縹縹有陵云之志。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒，非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復為。”（《漢書·揚雄傳下》）[1]（2555-2556）辭賦雖時人所好，但卻無補于道，因此揚雄棄之，回到明道、崇圣、尊經(jīng)的大道上來。

三、 《法言》、《太玄》略論

揚雄雖然棄置辭賦，轉(zhuǎn)攻學術(shù)，但是仿相如而作賦，“常擬之以為式”的方法未變，只是摹仿對象再也不是文人，而是圣人，摹仿文本也不是辭賦，而是經(jīng)書?！捌湟庥笪恼鲁擅诤笫?，以為經(jīng)莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦；皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。用心于內(nèi)，不求于外，于時人皆曶之；唯劉歆及范逡敬焉，而桓潭以為絕倫?！保ā稘h書·揚雄傳下》）[1]（2562）

劉勰講：“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬鄭諸儒，弘之已精?！保ā段男牡颀垺ば蛑尽罚8]（461）馬是指馬融，曾注《周易》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《論語》、《孝經(jīng)》、三《禮》等經(jīng)典；鄭是馬融的弟子鄭玄，青出于藍而勝于藍，遍注群經(jīng)，卓越眾家，其注本為后世所宗。與揚雄相熟的劉向劉歆父子，整理經(jīng)籍，校對群書，重整六藝秩序，把《周易》排到六藝之首。由此可見漢人治學不可謂不崇圣尊經(jīng)，但他們的基本路數(shù)是圍繞著理解經(jīng)典闡釋經(jīng)典展開的：逐字逐句，咀嚼圣人之言；分章論段，研判微言大義。揚雄偏是與眾不同，不治章句之學，不通過注經(jīng)解經(jīng)來闡發(fā)圣人之言，他直接摹仿經(jīng)典進行創(chuàng)作！這可以說是前無古人?！盎蛟唬骸龆蛔鳎缎泛我宰?？曰：‘其事則述，其書則作?！保ā斗ㄑ浴柹瘛罚4]（28）有人質(zhì)問他，孔子都述而不作，你怎么敢作？揚雄辯解說書是創(chuàng)作，但轉(zhuǎn)述的還是圣人之道。但其實從揚雄對圣人的模擬來說，自視甚高，他模擬圣人與他模擬司馬相如的心態(tài)并無不同，是既崇敬之又試圖超越之。

揚雄模擬圣人而作的潛臺詞就是，他已得圣人之道，因此他要用圣人之道來教育后世?！墩撜Z》是孔子言論集，揚雄也把自己的點滴感悟以這種模式記錄下來，號之《法言》：“雄見諸子各以其知舛馳，大氐詆訾圣人，即為怪迂。析辯詭辭，以撓世事，雖小辯，終破大道而或眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，歷楚、漢，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經(jīng)。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》。”（《揚雄自序》）[7]（417）揚雄批評司馬遷“是非頗謬于經(jīng)”，認為諸子之言雖是小辯，但也能惑眾破道，需要辨別之。因此，揚雄去除充斥時代的迂怪之言、不羈之說，以自己理解的孔子之思想、《五經(jīng)》之精神為法繩來品評世道人物，并模仿《論語》之形式，撰寫《法言》?！斗ㄑ浴の嶙印吩疲骸盎騿枺汗珜O龍詭辭數(shù)萬以為法，法與？曰：斷木為棋，捥革為鞠，亦皆有法焉。不合乎先王之法者，君子不法也。”[4]（37）萬事皆有法則，但不是公孫龍詭辯所用之名家的法則，而是先王之法，也就是圣人之法。所謂“法言”，就是為言立法，“不合乎先王之法者，君子不法也?！比缧鞆陀^所說：“從全書來看，他之所謂法，是以孔子《五經(jīng)》為中心所樹立的作人與立言的標準?！盵9]（305）

揚雄摹仿《周易》作《太玄》，摹仿《論語》作《法言》，摹仿的是經(jīng)典，尊崇的是圣人，弘揚的是圣人之道。他沿著圣人的軌跡，摹仿圣人的樣式，不管講得好不好，但也試圖在圣人已沒之后繼續(xù)傳講圣人之道。

《太玄》雖玄，但與《周易》參看，就可見其摹仿《周易》之痕跡?！吨芤住穫髡f伏羲創(chuàng)卦，太極生兩儀，兩儀生八卦，每卦三爻，得三八二十四爻。文王重卦之后，八八重為六十四卦，得三百八十四爻?？鬃俞屫?，增補十翼，得《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辭》上下、《說卦》、《序卦》、《雜卦》以闡發(fā)《周易》之思想。

揚雄則以一人之力創(chuàng)制《太玄》。卦畫六爻，《玄》首四重，方、州、部、家以三進制推演出三方、九州、二十七部、八十一家。八十一家即八十一首，每一首有首名，并用一條首辭闡釋其大義。然后每首詳解，一首九贊，得七百二十九贊，每贊各有一條贊詞，一條測詞?！兑住酚惺磔o之，《玄》有《首》、《沖》、《錯》、《測》、《摛》、《瑩》、《數(shù)》、《文》、《掜》、《圖》、《告》十一篇論之。

由此可見，揚雄之《太玄》確實是模擬《周易》，但獨具匠心。《太玄·玄告》云：“天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄?！盵10]（250）《太玄》以玄為一、陰陽為二、天地人為三，由老子之“道生一、一生二、二生三，三生萬物”（《老子·四十二章》）[11]（96）的思路出發(fā)以“三”為基數(shù)推演萬物。《太玄》從小處講，補充發(fā)展《周易》；從大處來說，它試圖在《周易》的二進制基礎之上推演出三進制的演繹體系，重構(gòu)宇宙秩序的關(guān)系?！吨芤住は缔o上》云：“一陰一陽之謂道。”[5]（78）自此后，天地陰陽、君臣尊卑，構(gòu)成中國最基本的宇宙秩序及政治秩序?！短ばD》云：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道也?！盵10]（247）《太玄》試圖在《周易》陰陽二元論的基礎上，加上“人”成為三元，在已然定型的宇宙系統(tǒng)中硬生生加入“人”的一環(huán)，變成天、地、人的演化模式。但這個模式所要論證的，仍然是“君臣父子夫婦之道”，也就是論證君臣父子夫婦之不平等乃天經(jīng)地義的周公之道。

《太玄》是揚雄閉門造車、深思熟慮之作，其獨創(chuàng)性就在于他的三進制的結(jié)構(gòu)設計。但是，宇宙結(jié)構(gòu)其實來自人間秩序，是人們?yōu)榻忉尙F(xiàn)實合理性而創(chuàng)造出來的宇宙模式。《周易》之乾坤兩卦對應的不僅僅是天地陰陽，更重要的是君臣尊卑?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”（《周易·系辭上》）[5]（75）因為天尊地卑，所以君尊臣卑；因為天永遠在上地永遠在下，所以天不變道亦不變，君臣之道永遠不變，貴賤之位永遠不變。揚雄也沒想過否定君臣尊卑，只想“善言天地者以人事，善言人事者以天地?！保ā短ば妗罚10]（252）然而在三進制的“天、地、人”之中，君在哪里？臣在哪里？人是成為了天地之心，但人間的秩序如何體現(xiàn)？揚雄模擬《周易》做《太玄》的時候，真的是沒意識到《周易》背后的分量，他沒有意識到宇宙構(gòu)造是建立在政治構(gòu)造基礎之上的，政治構(gòu)造不變，宇宙學說怎能變呢？而他自己是堅決擁護現(xiàn)行制度的，認為周公之制是亙古不變的真理：“陰以知臣，陽以知辟，君臣之道，萬世不易?！保ā短こ！罚10]（121）

揚雄以三進制替代二進制，從結(jié)構(gòu)模式上他根本地改變了宇宙模式，但在思想學說、政治建構(gòu)上又極力維護舊說，使得《太玄》本身陷入了尷尬的境地。一方面，方、州、部、家的三元制設計不容于傳統(tǒng)的二元系統(tǒng)，力圖裨益《周易》的愿望落了空；另一方面，《太玄》試圖自成體系卻又無獨創(chuàng)思想，沒什么真正的學術(shù)價值。揚雄三進制的創(chuàng)新的背后沒有制度創(chuàng)新、理論創(chuàng)新，那也就只能是一個空架子。難怪蘇軾說：“揚雄好為艱深之文，以文淺易之說?！保ㄌK軾《與謝民師推官書》）[12]（1652）徐復觀先生也認為：“盡管《太玄》這一大系統(tǒng)，在知識上是虛假的，但他運思的既精且密，不是西方許多形而上學家中的本體論所能企及。所以不應因其知識的虛假性，而否定揚雄此一辛勤工作在思想史上的意義。”[9]（305）

由《太玄》可見，明道崇圣宗經(jīng)，既是揚雄成功之路，亦是揚雄失敗之路。成功在于他在荀子的基礎上總結(jié)出了一套學術(shù)生成模式，這一套模式經(jīng)過劉勰明確提出后，成為了后世學術(shù)話語生成方式。后世治學，雖然形式上不一定像揚雄一樣仿制經(jīng)書而作，但精神上都以明道崇圣宗經(jīng)的學術(shù)之路為學術(shù)正宗。因此，桓譚說他“才智開通，能入圣道”（《桓子新論·閔友第十五》）[2]（152），不虛也。

失敗在于，明道崇圣宗經(jīng)的話語生成方式，是以圣人之道為終極真理的仰望模式。既然真理已經(jīng)被圣人所啟明，后世只需要學習仰望圣人，那創(chuàng)新與突破在哪里？固化真理，崇拜圣人，膜拜經(jīng)典，這個封閉的模式堵塞了后世的發(fā)展空間，凝固了后人的思想，包括揚雄的思想。揚雄用明道崇圣宗經(jīng)構(gòu)建起來的學術(shù)價值幾何？揚雄一生，殫精竭思，勤于著述，“后人用覆醬瓿”[1]（2563），不是因為不懂，而是因為無物！悲哉！揚雄，有學術(shù)而無思想，精于技而拙于道，止步于匠人而無緣于大師。

總之，綜觀揚雄的學術(shù)發(fā)展歷程，從辭賦到學術(shù)，都是以模擬為主。早期辭賦在學習前人并試圖超越前人中不自覺地就走上模擬的道路，但在后期揚雄否定辭賦之后，已通過自覺的反思，總結(jié)出明道、崇圣、宗經(jīng)的治學路徑，并加以闡發(fā)論證，用于創(chuàng)作實踐，為后人如何治學指明了學術(shù)道路。明道、崇圣、宗經(jīng)一直占據(jù)中國傳統(tǒng)社會主流學術(shù)話語地位，成為中國學術(shù)生成的基本方式和路徑，影響至今。

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[10][漢]揚雄撰.太玄集注[M].（宋）司馬光集注，劉韶軍點校.北京：中華書局，2013.

[11][漢]河上公注.老子[M].嚴遵指歸，（三國）王弼注，劉思禾校點.上海：上海古籍出版社，2013.

[12][宋]蘇軾著.蘇軾全集（全三冊）[M].傅成，穆儔標點.上海：上海古籍出版社，2000.

（責任編輯：夏雪）