摘 要：從文體上看，《五柳先生傳》一文是陶淵明模仿正史《后漢書·逸民傳》以及嵇康《圣賢高士傳》而創(chuàng)作的傳贊類文體，不可能是陶淵明的“自傳”，最多可以看作陶淵明之“自況”?！段辶壬鷤鳌分械摹拔辶壬笔翘諟Y明主要以揚雄為范本，有意塑造出來的作為自己人生楷模的一個理想人格。由此，海外漢學家基于《五柳先生傳》乃陶淵明“自傳”前提下得出的相關研究成果，以及由此出發(fā)得出的關于中國自傳文學特性之研究成果，也有必要做認真的辨析與合理的評價。

關鍵詞：《五柳先生傳》；傳贊體；自傳文學；揚雄

作者簡介：邵明珍，女，華東師范大學對外漢語學院教授，從事中國古代文學研究。

中圖分類號：I207.62 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）06-0114-07

有關陶淵明《五柳先生傳》非“自傳”的問題，筆者于10年前發(fā)表了《陶淵明〈五柳先生傳〉非“自傳”》一文，筆者這樣認為，《五柳先生傳》是“作者受《大人先生傳》等的啟發(fā)，并有意模仿《高士傳》，寄寓作者理想的‘自況作品?！辶壬亲髡呒辛似湎容呉约皻v史上先賢的種種特點所創(chuàng)作出了一個楷模式的理想人物”[1]。在拙作發(fā)表10年后的今天，筆者依然認為當年的這一結論切合陶淵明其人其作之實際。而隨著閱讀以及認識之深入，尤其受到國內外陶淵明研究專家相關研究成果之啟發(fā)，筆者擬在原來認識的基礎上就文體和創(chuàng)作淵源角度對此作進一步探究：從文體上看，《五柳先生傳》是陶淵明模仿正史《后漢書·逸民傳》以及嵇康《圣賢高士傳》等創(chuàng)作的傳贊類文體，其傳主不是陶淵明自己，更有可能是揚雄。因此，此文不能當成陶淵明的“自傳”，最多可以看作陶淵明之“自況”。而海外漢學家基于《五柳先生傳》乃是陶淵明“自傳”前提下得出的相關研究成果，也有必要做認真的辨析與合理的評價。

陶淵明《五柳先生傳》在文體形式上沿用的是中國傳統(tǒng)的傳贊體，這種體式一般不能用于寫作自傳。

首先，《五柳先生傳》開頭“先生不知何許人也，亦不詳其姓字”，沿用的乃是范曄《后漢書·逸民傳》以及嵇康《圣賢高士傳》等雜傳的書寫習慣。很明顯，范曄筆下的這些“不知何許人”的人物是“逸民”，嵇康筆下的則都是“圣賢高士”，陶淵明的“五柳先生”也是“逸民”“圣賢”“高士”一類人物，其“不知何許人”的寫法，顯然符合這一類雜傳的書寫傳統(tǒng)。清陸以湉說：“（《后漢書·逸民列傳》）‘野王二老者，不知何許人也。陶靖節(jié)《五柳先生傳》仿用之，《北史》用此語尤多。”[2]（P336）錢鐘書《管錐編》說：“豈作自傳而不曉己之姓名籍貫哉？正激于世之賣名聲，夸門第而破除之爾?！盵3]（P25）但考察淵明詩文，如《命子》一詩，對他自己家世頗為自豪，如真為自傳，想必也會歷數其家世出身等，對此，淵明也不能免俗。錢先生之論似難令人信服。

其次，《五柳先生傳》最后“贊曰”云云，更是中國傳統(tǒng)史傳的傳贊體寫法，沿用的也是范曄《后漢書·逸民傳》以及嵇康《圣賢高士傳》等雜傳類文章的書寫習慣。如《后漢書·逸民傳》寫龐公：

龐公者，南郡襄陽人也。……后遂攜其妻子登鹿門山，因采藥不反。贊曰：江海冥滅，山林長往。遠性風疏，逸情云上。道就虛全，事違塵枉。[4]（P2776—2777）

如嵇康《圣賢高士傳》寫司馬相如：

司馬相如者，蜀郡成都人，字長卿?！缶迂?，至臨邛，買酒舍，文君當壚，相如著犢鼻裈，滌器市中。為人口吃，善屬文。仕宦不慕高爵，嘗托疾不與公卿大事。終于家，其贊曰：長卿慢世，越禮自放。犢鼻居市，不恥其狀。托疾避官（《文選》注作“避患”），蔑此卿相。乃賦大人，超然莫尚。[5]（P543—544）

有所不同的是，陶淵明《五柳先生傳》的“贊曰”文字用的是散體，范、嵇二人用的則是四言。

論贊體，也叫傳贊體，是中國古代史書特有的一種體例，用以闡發(fā)作者或注家對人物、事件的評論。劉知幾說：

《春秋左氏傳》每有發(fā)論，假君子以稱之。二傳云公羊子、谷梁子，《史記》云太史公。既而班固曰贊，荀悅曰論，《東觀》曰序，謝承曰詮，陳壽曰評，王隱曰議，何法盛曰述，揚雄曰撰，劉昞曰奏，袁宏、裴子野自顯姓名，皇甫謐、葛洪列其所號。史官所撰，通稱史臣。其名萬殊，其義一揆。必取便于時者，則總歸論贊焉。[6]（P75）

有學者認為，傳贊體是中國古代“贊體”發(fā)展形式中之一種，高華平在《贊體的演變及其所受佛經影響探討》一文中認為：

中國古代文學中的贊體乃起源于圖贊……在后來的發(fā)展中，贊出現了多個發(fā)展方向：第一是出現了一種如后來的頌那樣完全脫離圖畫的贊，如《史記》、《漢書》“敘目”中的述贊和班固《漢書》諸傳后面的贊。這種贊……摯虞稱之為“述”。而且，自范曄《后漢書》始，贊在形式上改用韻語?！濗w的第二個發(fā)展方向，是由圖贊分蘗出一種與圖贊并列的像贊、象贊或畫贊。……“贊”人的像贊等，內容上一般似不再“兼褒貶”，而變?yōu)楸容^純粹的贊美之辭……贊體的第三個發(fā)展方向，是贊與序相結合，形成了一種前為敘事傳人或談寫作緣起的序，后為贊頌人或事的韻文——序贊。[7]

“贊體”發(fā)展到后來，以純粹贊美的序贊最為大宗，序贊又出現了一些變體。在論及其褒貶功能時，高華平認為：“到魏晉時期，中國文學中的贊體的‘兼美惡、‘含褒貶的功能，已遞嬗為‘稱人之美、‘歌德、‘述勛德或‘述休風的性質?！盵7]可見，本來有褒有貶的“贊”，發(fā)展到后來演變?yōu)閮H有“贊美”一義?！端螘返木幾?，作為歷史學家，自然明白這個規(guī)矩，所以把上述一段“贊曰”給刪了，這也正是《五柳先生傳》不是陶淵明自傳的一個有力的反證。關于“傳贊體”的特性，范子燁分析道：

在我國南北朝時期，對作者而言，傳贊體是絕對不能用來寫自己的，退一步講，即使在今天，我們可以寫自傳，但如何寫“自贊”呢？……也有人說：陶淵明虛構一個五柳先生，實際上說的是他自己。如此解說，無疑是等于極度丑化、詆毀陶公。[8]（P266—267）endprint

陶淵明也擅長這一類文體的寫作，他創(chuàng)作有《天子孝傳贊》《諸侯孝傳贊》等傳贊體作品。其《天子孝傳贊》等作品最后的“贊曰”，其文體用的是與《后漢書》《圣賢高士傳》等一樣的詩體，而他為外公孟嘉寫的傳記《晉故征西大將軍長史孟府君傳》則從出身、家世，到仕宦經歷、當時名望，都一一列舉，還交代了寫作的緣由：

君諱嘉，字萬年，江夏鄂人也?！瓬Y明先親，君之第四女也。凱風寒泉之思，實鐘厥心。謹按采行事， 撰為此傳。懼或乖謬，有虧大雅君子之德，所以戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，若履深薄云爾。贊曰：孔子稱“進德修業(yè)，以及時也”。君清蹈衡門，則令問孔昭；振纓公朝，則德音允集。道悠運促，不終遠業(yè)。惜哉！仁者必壽，豈斯言之謬乎！[9]（P492）

此文最后“贊曰”用散體，與《五柳先生傳》最后的“贊曰”文體相同。這兩篇作品在文體特點上基本一致，所不同的，前者寫的對象不明，而后者則是作者敬仰的自家長輩；前者的生平、家世、仕宦經歷都沒有交代，只有粗線條的勾勒，而后者則比較詳細。由此可見，《五柳先生傳》與陶淵明的《天子孝傳贊》類以及《晉故征西大將軍長史孟府君傳》都屬于傳贊體，其書寫方式基本一致，最后的“贊曰”以下文字，無論是四言韻文還是散體，均有贊美、稱頌之義。而傳贊體的這一特點，誠如范子燁所言，只能適合于用來為他人作傳，而不宜用于自傳。

需要辨析的是，中國古代確實有“自贊”一體，源于佛門。禪門偈贊創(chuàng)作中有“自贊”，如釋惟政《自題像》、釋道濟《自贊》等，文體類似偈語，乃是不太規(guī)范的韻文。這類“自贊”對文人也產生了一定的影響，隋朝劉炫作有《自贊》，是最早的自贊文。再而后，深受佛教浸淫的文人如白居易、蘇軾等，在寫真之時，自題自贊，主要是自我描繪或自述其志或者自我調侃。也不乏自我贊美，如王安石《傳神自贊》、蘇軾畫像《自贊》、黃庭堅《寫真自贊五首》、陸游《放翁自贊》，一直到清代李慈銘有《六十一歲小像自贊》等，其內容、風格等與僧人之自贊類似，而文體則有詩、詞、文三類。

必須指出的是，“自贊”文最早出現在隋朝，在陶淵明所處的魏晉時代還尚未有此以自我描繪甚至有自我稱揚美化的贊體出現。此類“自贊”，與《史記》的“自序”等一類自序傳有更多的相近之處，明顯帶有更多的自傳成分，而與漢魏六朝出現的、為他人作傳的傳贊體不同，是贊體后出的變體，雖名曰“自贊”，但已經不再沿用傳贊體之“贊曰”這一體例。

根據上述分析，我們可以比較明確地認為，《五柳先生傳》從文體上來看是傳贊體，這一文體在當時不能用于自傳。除此之外，還有幾個現象也值得我們注意。

一是據傳主文章改寫成傳記，乃是史家之通例。如《屈原列傳》中屈原與漁父之問答是據屈原《漁父》改編而成，《史記·滑稽列傳》褚少孫所補六章中記東方朔“會聚宮下博士諸先生與議論”一事則改寫自揚雄《答客難》，而《漢書·揚雄傳》中“雄少而好學， 不為章句…… 不汲汲于富貴， 不戚戚于貧賤”[10]（P406—407）等文字，均出自于揚雄自序。由此，還產生了反復“改寫”這樣一個復雜的現象：《漢書》作者將揚雄自己的自傳性文章改寫進了他的本傳，陶淵明又根據《漢書·揚雄傳》的部分內容，寫進了《五柳先生傳》，而沈約等人又將《五柳先生傳》這樣與“自傳”無關的作品之內容改寫進了《陶淵明傳》。在這一過程中，有一個現象更值得關注，這便是沈約等人的陶傳雖將陶淵明《五柳先生傳》改寫進了他的傳記，但作為史家，也明知“贊曰”不合傳贊體的體例，因而去掉了《五柳先生傳》中“贊曰”以下的文字！這欲蓋彌彰的行為，或許正好說明了《五柳先生傳》實際上不是陶淵明的“自傳”。

二是史家在寫作正史時，往往會采集“逸事”甚至“小說”作為材料。如蕭統(tǒng)的《陶淵明傳》著眼其隱士之節(jié)操，因此把符合其“隱士”形象的一則與檀道濟有關的逸事寫進了陶淵明傳，“這則軼事把陶淵明描繪成一個原則堅定、毫不妥協的隱士”[11]（P67）。此條《晉書》陶傳不錄，而《南史》陶傳則照抄不誤。劉知幾《史通·通釋》對史家采集“逸事”甚至“寓言”入“實錄”的做法有如下批評：

自戰(zhàn)國以下，詞人屬文，皆偽立客主，假相酬答。至于屈原《離騷》辭，稱遇漁父于江渚；宋玉《高唐賦》，云夢神女于陽臺。夫言并文章，句結音韻。以茲敘事，足驗憑虛。而司馬遷、習鑿齒之徒，皆采為逸事，編諸史籍，疑誤后學，不其甚耶！

嵇康撰《高士傳》，取《莊子》、《楚辭》二漁父事，合成一篇。夫以園吏之寓言，騷人之假說，而定為實錄，斯已謬矣。況此二漁父者，較年則前后別時，論地則南北殊壤，而輒并之為一，豈非惑哉？

莊周著書，以寓言為主，嵇康述《高士傳》，多引其虛辭。至若神有混沌，編諸首錄，茍以此為實，則其流甚多。[6]（P486—488）

從司馬遷、習鑿齒到嵇康，都難免將“逸事”“寓言”等當成“實錄”，均受到劉知己點名批評，這樣一種做法雖是史家之慣例，但難免“貽誤后學”。沈約等人將陶淵明的有關逸事甚至連他自己創(chuàng)作的“雜傳”類文章都作為他生平之“實錄”寫進其傳記，因此產生了對陶淵明作品的誤讀，并且一直延續(xù)到現在。

三是漢魏六朝盛行的“擬作”現象。所謂“擬作”即模仿，這在漢魏六朝頗為流行，如陶淵明敬慕的揚雄，即擬《易》作《太玄》，擬《論語》作《法言》， 擬《離騷》作《反離騷》。1 再如比陶淵明稍后的袁粲，其《妙德先生傳》也可以算是“擬作”。據《宋書·袁粲傳》載，袁粲“清整有風操，自遇甚厚，常著《妙德先生傳》以續(xù)嵇康《高士傳》以自況”[12]（P2230）。可見《妙德先生傳》乃意在續(xù)嵇康的《高士傳》，是對《高士傳》的“擬作”，不是袁粲的“自傳”，最多可以把《妙德先生傳》看成是袁粲的“自況”文。值得注意的是，陶淵明與揚雄一樣擅長模仿，他的《感士不遇賦》是仿董仲舒、司馬遷同題之作2，《五柳先生傳》也可以說是《后漢書·逸民傳》與《圣賢高士傳》之“擬作”。此類“擬作”，最多只能看作是作者之“自況”，卻被作為其本人的傳記材料編入正史，視為所謂的“實錄”與“自序”，這顯然嚴重違背史家信實之原則。endprint

但沈約等人的幾部陶淵明傳記都將陶淵明的《五柳先生傳》不加辨析地改寫進了陶淵明傳，由此誤導了后世的讀者。陶淵明去世60年后沈約所撰的《宋書·隱逸傳》是最早的陶淵明傳記：

陶潛字淵明?！瓭撋儆懈呷ぃ瑖L著《五柳先生傳》以自況，曰：“先生不知何許人，不詳姓字，宅邊有五柳樹，因以為號焉。……忘懷得失，以此自終?！逼渥孕蛉绱?，時人謂之實錄。[12]（P2286—2287）

上述文字有幾個關鍵的詞值得注意：“自況”“自序”和“實錄”。所謂“實錄”，是中國古代史學的重要原則，所謂“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”[13]（P2737—2738）。“自況”之“況”有比擬、形容、寫照、影射、象征諸多涵義，顯然不能與司馬遷等人的“自序”那樣的“實錄”劃等號。而“自序”一體，本指司馬遷以來的真正的“自傳”類作品。單篇獨立的自序，如兩漢司馬相如、揚雄、馬融，晉傅玄、傅暢、趙至、皇甫謐、陸喜、梅陶，南朝江淹、劉峻等，都有《自序》存世。陶淵明的《五柳先生傳》雖然不無“自況”的成分，但與真正的“自傳”類的“自序”畢竟是兩回事，更不能等同于史學家的“實錄”。但令人遺憾的是，從沈約開始，就將史學意義上之“實錄”與帶有文學創(chuàng)作性質的“自況”混為一談，并將《五柳先生傳》的內容寫進了陶淵明傳，之后，蕭統(tǒng)、《晉書》與《南史》的陶淵明傳，都延續(xù)了這一錯誤。范子燁指出了此一“錯誤”帶來的嚴重后果：

《宋書》的編撰者把《五柳先生傳》用作撰寫《陶潛傳》的史料，這種錯誤的做法無疑誤導了后世的讀者，以為《五柳先生傳》就是陶淵明的自傳，而五柳先生自然也就是陶淵明的自號了，真是貽誤千古。[8]（P267）

既然《五柳先生傳》為傳贊體，在當時尚不合用于自傳，而諸多創(chuàng)作現象如“改寫”“擬作”和“逸事入傳”等均可證明《五柳先生傳》非“自傳”，那“五柳先生”究竟何指呢？近年來，學界對此頗多探究，而其中最為集中的是探究“五柳先生”與揚雄之關系。

較早注意這一問題的是吳國富，他在《“五柳先生”及“無弦琴” 的守窮守默——從揚雄看陶淵明的“憤宋”》一文中明確指出：“陶淵明生平讀書眾多， 《漢書》是他精熟的一種?！諟Y明對《揚雄傳》特別關注，《飲酒》詩有一首專門詠揚雄事跡， 并仿照《揚雄傳》的一節(jié)寫成《 五柳先生傳》?！辈ⅰ稘h書·揚雄傳》中的相關文字3與陶淵明的《五柳先生傳》做了細致的比對后認為：

《五柳先生傳》的“閑靜少言”， 即“口吃”至“清靜之（亡）為”幾句的改寫， 僅去掉“深湛之思”及不符合陶淵明特點的“口吃”。而“性嗜酒， 家貧不能常得， 親舊知其如此， 或置酒而招之”，則取材于《揚雄傳》的另幾句：“家素貧，嗜酒，人希至其門， 時有好事者載酒肴以學?！碧諟Y明在《飲酒》詩中特地詠過這件事：“子云性嗜酒， 家貧無由得……仁者用其心，何嘗失顯默?！彼鶕约旱那闆r作些改造，但繼承之跡仍非常明顯?！段辶壬鷤鳌分小碍h(huán)堵蕭然 ……簞瓢屢空， 晏如也”，則是“家產不過十金”幾句的改寫，“晏如也” 一句完全相同。……“好讀書，不求甚解”，“不求甚解”就是揚雄“不為章句， 訓話通而已”，指不為章句之學。[14]

吳國富的文章，其旨歸是要證明陶淵明之“憤宋”，其前提也還是把《五柳先生傳》當作陶淵明自傳，但其揭示的陶淵明與揚雄之間的繼承關系，恰恰為《五柳先生傳》非“自傳”一說提供了又一個有力的依據。

對這一問題的研究用力最勤的是范子燁。他認為陶淵明《飲酒》（其五）“全詩乃是借揚雄以自況”：“揚雄在我國中古時代被尊為孔子一樣的圣人，六朝人視之為漢代的新圣，所以左思歌詠他，而陶公不僅歌詠他，而且還以揚雄自況?！彼M而指出：

在中古時期，揚雄確實有“圣人”之目?；缸T稱他是光耀東西的孔子，王充說他是“貳圣之才”，常璩說他“齊圣”、“宏圣”，葛洪將他和孔、孟并列（分別見上文陶公《飲酒》其十八古直注釋所引《新論》、《論衡》、《華陽國志》和《抱樸子·外篇》），都是同樣的意思。揚雄這位圣人的思想對陶淵明有非常深刻的影響。揚雄所著《太玄》，即為陶公熟讀之書……陶公對《法言》也頗為諳熟。[15]

范子燁由此得出結論說：“在‘漢庭的袞袞諸公中，他對揚雄情有獨鐘。在對以揚子為核心的古人事跡的追述中，陶公確立了自己的人生價值和人生理想，由此與個人的人生實踐相結合。”[15]

吳國富還認為，陶淵明的“五柳”之號與揚雄也有一定的聯系：

考尋揚雄的《太玄》……推衍《周易》 之義的， 將八卦的基數改為“三”，因而每卦分九象， 五居中。參照他的演繹， 凡陰陽、吉兇、盛衰、禍福、貧富等現象，得五者一般是無大喜，亦無大憂?！瓝P雄的《法言》也說：“立政鼓眾， 動化天下，莫上于中和，中和之發(fā)，在于哲民情?！币虼耍拔濉贝碇泻?，也與政治狀況有關。這些都符合淵明的思想個性： 一度為官而不利欲熏心， 翩然歸田而不離世獨居， 政治上慕清和而反對暴虐。因此，“五柳”也諧言“五留”，即“留五于心，永守中和”之意。[14]

雖然揚雄《太玄》之義比較深奧，但吳國富上述對“五柳”之解讀言之成理，不無依據，值得采信。董根洪在論及揚雄之思想時認為：

在揚雄看來， “中和莫盛于五”（筆者注：《太玄·玄圖》）。揚雄充分吸收了《易》尚中和的思想，在《太玄》中也推崇中位?！短芬匀址ò丫刨澮卜殖扇?jié)，其中“二”“五”“八”贊分別為上中下三小節(jié)的“中”贊。而五不僅“四”“五”“六”贊構成的小節(jié)之中，而且也是整個九贊之中，它“處中體之中位”，所以最為尊貴，從而也最充分地體現了中和之道。在《太玄》中，最尊貴吉祥的“五”就代表著中和之道，就標志著事物最佳的發(fā)展，事物旺盛的生命?！短怠酚小拔鍨橹泻汀?、“中、福也”的論斷。這一“五”的中和就人類社會而言，寓意著圣人之道、君子之行。“圣人之道譬猶日之中矣，不及則未，過則昃”（筆者注：《法言·問道》）。圣人之道的實質即是無過不及的中和之道。”[16]endprint

另外，漢尚“五”與“五德”，也頗值得我們注意?！皾h武帝……太初年間改制了一次，確實漢王朝為土德、以正月為歲首，色尚黃，熟尚五，官印用五字，等等?！@種改制思潮，在王莽變法中達到了高峰?！膶W家揚雄喜而揮毫，寫了一篇《劇秦美新》盛贊王莽?！盵17]（P75—76）中國古代有所謂的“五德終始說”，是戰(zhàn)國時期的陰陽家鄒衍所主張的歷史觀念。而“五德”，則是指五行木、火、土、金、水所代表的五種德性。“終始”指“五德”的周而復始的循環(huán)運轉。武帝改制依據的就是此一“五德終始說”，而對“五”之崇尚，也是武帝以后儒學復興、光大周禮之一種表現，因此，揚雄一方面在《太玄》中闡明最尊貴吉祥的“五”就代表著中和之道，又對王莽之改制歡欣鼓舞，贊美有加。

由以上種種推論“五柳”與揚雄之聯系，并非沒有道理。值得注意的是，“五柳”之“柳”還可能是揚雄“揚”之隱語。范子燁解讀陶淵明《擬古》九首（其一）“榮榮窗下蘭，密密堂前柳”一詩說：

“榮榮窗下蘭”是以“蘭”（花名）代“蘭”（人名）的文字游戲，而“密密堂前柳”則是以“柳”（樹名）代“楊”（姓氏）的文字游戲。……卞蘭暴死，楊修被殺，這就是“蘭枯柳亦衰”的意思。[8]（P110—111）

以“柳”作為“楊”之隱語，楊修本人，曹丕、曹植兄弟，都擅長此類文字游戲。而揚雄家族原本姓楊，據《揚雄自序》：“其先出自有周伯僑者，以支庶初食菜于晉之楊，因氏焉。……周衰，而楊氏或稱侯，號曰楊侯?！瓧罴竟僦翉]江太守。漢元間，避仇……自季至雄，五世而傳一子，故雄無它楊于蜀。”[10]（P405—406）“楊”與“揚”古代可以通用，而“楊”與“柳”在古代也可以指代同一種植物?！皸盍币辉~，較早出自《詩經·小雅·采薇》：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏?！薄墩f文解字》解釋“楊”：“蒲柳也。”并引《古今注》曰：“蒲柳，生水邊?！庇衷唬骸八畻?，蒲楊也。枝勁細，任矢用?！庇终f：“古假楊為揚，故《詩·揚之水》，毛曰‘楊，激揚也?！稄V雅》曰：‘楊，揚也?！杜逵劇吩唬骸畻?，柳也。亦州名?！盵18]（P431）劉義慶《世說新語·言語》有“蒲柳之姿”一語，而“楊”就是“蒲柳”，可見，在中古，“楊”與“柳”乃是一種植物。

順著上述吳國富、范子燁兩位先生給出的線索，我們不妨可以作出如下推論：陶淵明《五柳先生傳》既然有部分是對《漢書·揚雄傳》之改寫，在其他作品里也一再表現出他對揚雄此一新圣之敬慕；“五柳”之號又與揚雄《太玄》等作品之義密切相關；漢尚“五”與“五德”；“柳”也可能是“揚”之隱語，那么，其“五柳”之號，很可能不是他自己的號，而是暗指揚雄。陶淵明從復雜的政治斗爭之旋渦里抽身出來，其仕劉宋的經歷與揚雄相似，其人生旨趣以及清心寡欲、不慕榮利、窮愁著書以及重視農業(yè)勞動等，都與揚雄有著深刻的共鳴。因此，他以改寫《漢書·揚雄傳》的形式，以傳贊體為揚雄立傳，又不無自況之意味。故從陶淵明與揚雄之間的密切聯系切入，或許可以解開《五柳先生傳》之謎底。

綜上所述，由于《宋書·隱逸傳》一開始就將最多只能算是“自況”的《五柳先生傳》當成了陶淵明的“實錄”，將“自況”完全混同于“自序”，故歷來對《五柳先生傳》多有誤讀，由此也產生了自傳類文體寫法之混亂以及對與自傳相關的文體認識之混亂。因為誤把《五柳先生傳》當自傳，后世出現了不少仿作，如陸羽的“陸子……不知何許人也”（《陸文學自傳》）、陸龜蒙“甫里先生者，不知何許人也”（《甫里先生傳》），這種模仿《五柳先生傳》的故弄玄虛，實際上毫無必要，明明是“自傳”，是“實錄”，卻非要寫成《五柳先生傳》這樣帶有明顯“虛構性”的仿作。白居易更明確宣稱是“效陶潛《五柳先生傳》，作《醉吟先生傳》以自況”，但實際已經不再是什么“自況”，而是真正的“自傳”，其源頭其實應該是太史公“自序”一類的自傳。對此，川合康三做過這樣的梳理：“《五柳先生傳》的誕生，是這以前三種形式的人物傳合流的產物。一個是前章論述過的書籍‘自序體裁的自傳，這是司馬遷《太史公自序》以來已大致確定了的作者自述生平時使用的文體。另一個是虛構性的人物傳，再一個則是理想化的人物傳?！盵19]（P49）川合康三對這幾類文體的梳理很見功力，但他還是將這三類文體都籠統(tǒng)當作了“自傳”。而歷來自傳類文體寫作之混亂，也必然會導致對中國古代文體認識之混亂，無法將真正的自傳文學與其他文體區(qū)別開來。鑒此，從文體特點、創(chuàng)作淵源等方面，進一步明確《五柳先生傳》非陶淵明“自傳”，不僅僅有利于準確解讀陶淵明及其作品，而且，對相對正確地認識中國自傳類文體及其特征均具有重要之意義。

參 考 文 獻

[1] 邵明珍：《陶淵明〈五柳先生傳〉非“自傳”》，載《華東師范大學學報》2006年第5期.

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[17] 閻步克 ：《波峰與波谷——秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京：北京大學出版社，2017.

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[責任編輯 馬麗敏]endprint