謝開(kāi)來(lái)

對(duì)于中國(guó)民俗學(xué)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，有兩本經(jīng)典文獻(xiàn)很難繞開(kāi)，一本是中國(guó)民俗學(xué)之父鐘敬文先生主編的教材《民俗學(xué)概論》，另一本是德國(guó)學(xué)者艾伯華撰寫(xiě)，由北京大學(xué)王燕生、周祖生翻譯的《中國(guó)民間故事類型》。而在這兩本文獻(xiàn)的序言或后記中，嚴(yán)優(yōu)的名字赫然在列。

近年來(lái)，中國(guó)學(xué)者對(duì)于古代神話的當(dāng)代重述關(guān)注頗多，并且使用“神話主義”等概念加以探討。而《諸神紀(jì)》的工作，正處在這個(gè)眼下民俗學(xué)者們最為關(guān)心的領(lǐng)域中。這部《諸神紀(jì)》的許多優(yōu)點(diǎn)，已經(jīng)由楊利慧教授在序言中闡述過(guò)了，但我總覺(jué)得意猶未盡。在我看來(lái)，該書(shū)最大的特點(diǎn)，在于將中國(guó)神話文獻(xiàn)的離散特征和現(xiàn)代通俗文化讀物的多元框架巧妙地結(jié)合起來(lái)，從中可以看見(jiàn)一個(gè)活在當(dāng)下、面目鮮明的當(dāng)代青年與一群籠罩在歷史迷霧中的古代先祖怎樣云中對(duì)話、侃侃而談，一個(gè)零碎散落的文本宇宙和一個(gè)完整緊湊的思想結(jié)構(gòu)怎樣隔空而望、惺惺相惜。

一、滿天星斗式的中國(guó)古代神話

重述中國(guó)神話，既很需要，又很困難。其所以難者，首先是因?yàn)槲覀兿Ｍ麛⑹瞿軌蛲暾?、系統(tǒng)、連續(xù)而流暢；但中國(guó)古代神話偏偏是分散、龐雜、繁復(fù)、枝節(jié)橫生的。要把這盤(pán)散落的珠玉連綴起來(lái)，首先要了解它為何會(huì)是這種滿天星的狀態(tài)。大體上，有這樣兩個(gè)非常重要的因素。

首先，這是因?yàn)榻裉煳覀兛吹降纳裨挘臼菑臐M天星斗般的原始文明而來(lái)?！皾M天星斗”這個(gè)詞，來(lái)源于考古學(xué)家蘇秉琦。他認(rèn)為，在中華五千年文明的曙光期，曾有過(guò)文明火花猶如滿天星斗般的境況，經(jīng)過(guò)不同原始文明的裂變、撞擊和融合，今天的中華文明才得以產(chǎn)生[1]。這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于我們理解中國(guó)神話的源流和演變是很有幫助的。依照經(jīng)典神話學(xué)理論，一個(gè)民族的神話產(chǎn)生于其原始社會(huì)和原始文化之中。這些不同來(lái)源的神話可能隨著不同文明的邂逅而碰撞、裂變或融合，但也有可能散落在不同的記錄被各自封存或流傳。于是有許多原本散落的神話相互交融，也有許多神話就這樣散落著流傳到今天，沒(méi)有一個(gè)完整的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)。中國(guó)古代神話來(lái)源繁多、眾說(shuō)紛紜，頗為契合上面的假說(shuō)?，F(xiàn)代神話學(xué)者，如茅盾、顧頡剛等，雖然期望如西方學(xué)者般從本土神話中整理出一個(gè)體系或系統(tǒng)，但終于不能夠達(dá)成如希臘羅馬神話或北歐神話那樣的高度統(tǒng)一，只分出幾個(gè)部分來(lái)進(jìn)行整理，或分成北部、中部和南部三個(gè)部分[2]，或分成昆侖和蓬萊兩個(gè)部分[3]，等等。

再者，中國(guó)古代神話滿天星斗式的狀況，與中國(guó)古代文獻(xiàn)傳統(tǒng)的特點(diǎn)也很有關(guān)系。一是由于各文獻(xiàn)對(duì)神話進(jìn)行記錄的目的和取向不同。比如歷史化的傾向?qū)⑸裨捙c歷史糾纏在一起，將神話中充滿想象的部分做現(xiàn)實(shí)的理解，如孔子論“夔一足”，司馬遷寫(xiě)《三皇五帝本紀(jì)》，皆屬此類。又有宗教化的傾向，譬如《列仙傳》《神仙傳》《洞仙傳》等道教文獻(xiàn)對(duì)于神的記錄，或者《源始上真眾仙記》這樣對(duì)神話的仙話式改寫(xiě)。當(dāng)然，還有的文獻(xiàn)是以記錄異事或者逸事為要旨的，譬如《搜神記》《搜神后記》《拾遺記》，等等。二是由于中國(guó)古代文獻(xiàn)系統(tǒng)異常發(fā)達(dá)，不僅將部分不同原始文明中的神話保留下來(lái)，同時(shí)也將它未系統(tǒng)化以前的散落狀態(tài)也保留下來(lái)了，還將它在被后代記錄和重新敘述時(shí)不同的傾向和異文也都留存下來(lái)了。單以西王母來(lái)說(shuō)，既有《山海經(jīng)》里蓬發(fā)虎齒的西王母，也有《竹書(shū)紀(jì)年》中被歷史化的西王母，也有《穆天子傳》《漢武帝內(nèi)傳》里被仙化的西王母[4]。因此，發(fā)達(dá)的中國(guó)古代文獻(xiàn)系統(tǒng)及其不同的記述傾向，也是中國(guó)古代神話呈滿天星斗式分布的重要原因。

中國(guó)發(fā)達(dá)的文獻(xiàn)系統(tǒng)對(duì)古代神話的反復(fù)記述，應(yīng)該還是導(dǎo)致古代神話不能最終實(shí)現(xiàn)融合的重要因素。歐洲神話經(jīng)典文獻(xiàn)，如《奧德賽》《神譜》《埃達(dá)》《吉爾伽美什》等，都與口頭傳統(tǒng)有著很深的關(guān)系。它們?cè)趯?xiě)定成為文本之前，很可能經(jīng)過(guò)口頭詩(shī)人的改動(dòng)。特別是那些長(zhǎng)篇故事，要吸收零碎的神話材料并使它們形成便于觀眾理解的整體，免不了要進(jìn)行整理，最后或也就成了體系化的巨著。這個(gè)過(guò)程在口頭傳統(tǒng)中所留下的痕跡，是較難走進(jìn)歐洲歷史的記錄之中的。于是那體系化的巨著最后就成了歐洲神話學(xué)的權(quán)威文本，就像《伊利亞特》和《奧德賽》那樣。但是在中國(guó)，尤其是在漢文化圈內(nèi)，由于文獻(xiàn)記錄的發(fā)達(dá)，許多神話、傳說(shuō)、故事在它們處于散碎狀態(tài)時(shí)，就已被零星地記錄在不同的文獻(xiàn)里。到有人愿意整理它們，將它們體系化的時(shí)候，其創(chuàng)造性的整合工作難免就要受制于現(xiàn)有材料：因?yàn)榧纫M量吸收已有的古代材料來(lái)構(gòu)筑自己的權(quán)威，又要避免與這些材料相互沖突以防說(shuō)服力的削弱。在中國(guó)漫長(zhǎng)的歷史中，當(dāng)然也有過(guò)這樣的工作。早期的，如陶弘景《真靈位業(yè)圖》，但它到底止步于傳說(shuō)人物及其地位的羅列和排布，而并不具備情節(jié)的熔鑄。晚近些的，譬如《封神演義》或《西游記》，然而這已是用于娛樂(lè)的通俗小說(shuō)之流，其人物形象與古代神話有頗多相異，同時(shí)也無(wú)法獲得如古代文獻(xiàn)那樣的權(quán)威。

總之，中國(guó)的古代神話，可說(shuō)在其源上即不是出于一體，在流上又分出頗多的枝干，并最終不能夠歸一。于是，當(dāng)我們談及中國(guó)神話，所面對(duì)的依舊是數(shù)千年歷史長(zhǎng)河中逐漸形成的文獻(xiàn)宇宙，以及散落其中宛若群星般的記述，而絕不是一個(gè)判然有序的星系。這就是中國(guó)的神話重述者所面臨的實(shí)際情況。

二、中國(guó)神話的古代重述與改寫(xiě)方法

要對(duì)中國(guó)神話進(jìn)行比較完整和系統(tǒng)的重述，首先要將散成一盤(pán)滿天星的神話材料整合起來(lái)，成為“星座”和“星圖”。為了解決這個(gè)問(wèn)題，《諸神紀(jì)》對(duì)單元的整體框架進(jìn)行了結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，并在每一小節(jié)都安排了“故事”“原文出處”和“掰書(shū)君曰”三個(gè)部分，從多個(gè)層面對(duì)散碎的古代神話材料進(jìn)行整合和解釋。這種體例，實(shí)際上對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)中的傳統(tǒng)智慧借鑒頗多，主要包括四個(gè)方面。

第一是借鑒了注釋法。這里說(shuō)的注釋，是指對(duì)古代文本進(jìn)行的介紹、解釋和評(píng)論等。從先秦時(shí)代起，注釋就已成為中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中極為重要的一部分，其最顯明的標(biāo)志就是春秋三傳的出現(xiàn)和流行。中國(guó)神話發(fā)端頗早，不少上古文本傳到魏晉時(shí)期已顯得晦澀難懂，于是就有了像郭璞注《山海經(jīng)》這樣的工作。時(shí)至今日，古代神話與當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)有了相當(dāng)大的距離，對(duì)它們的注釋工作就顯得更加必要了。現(xiàn)代神話學(xué)者，在這方面當(dāng)然有過(guò)努力，如袁珂先生的《古神話選釋》就是其中的代表性著作?！吨T神紀(jì)》這部書(shū)對(duì)古代神話的注釋，主要體現(xiàn)在它的“掰書(shū)君曰”部分。正如楊利慧教授在序言中評(píng)價(jià)的那樣，《諸神紀(jì)》對(duì)古代神話的介紹與闡釋兼顧了學(xué)理和趣味，比起學(xué)者們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶Ｖ舆m合當(dāng)代的青少年閱讀。這正是作者嚴(yán)優(yōu)很好地將自身民俗學(xué)功底和作家職業(yè)素養(yǎng)結(jié)合運(yùn)用的表現(xiàn)。關(guān)于其中精彩的部分，后文還有詳細(xì)的論述。

第二是借鑒了鈔類的方法。所謂鈔類，簡(jiǎn)單說(shuō)就是將不同材料分類結(jié)集的方法。這種方法，由于需要大量文獻(xiàn)的匯集和整理工作。在東晉南北朝時(shí)期，我國(guó)出現(xiàn)了書(shū)籍整理和學(xué)術(shù)總結(jié)的高峰，當(dāng)時(shí)有集注、鈔類和匯書(shū)三種文獻(xiàn)[5]。隋唐以后又出現(xiàn)了類書(shū)，其代表文獻(xiàn)如《玉燭寶典》《太平御覽》等。這種文獻(xiàn)的特點(diǎn)，正是列定一個(gè)文化事象的條目大綱，然后將過(guò)去文獻(xiàn)中有關(guān)這種事象的記載集中起來(lái)，抄錄在條目之下。通過(guò)閱讀這種類書(shū)，人們既可以直接獲得文化資料，也可以按圖索驥去考訂原文。《諸神紀(jì)》在“原文出處”部分，正是使用的這種方法。通過(guò)這種辦法來(lái)插入古代文本，大體有四種功能：一是有助于讀者了解和掌握古代神話文獻(xiàn)的原始文本；二是能夠通過(guò)引用不同側(cè)面的文本使碎片化的神話呈現(xiàn)出更為完整的形態(tài)；三是能夠通過(guò)資料來(lái)源獲得并展示該書(shū)的嚴(yán)謹(jǐn)性和權(quán)威性；四是形成古代文本和現(xiàn)代文本的相互對(duì)照，以產(chǎn)生文本對(duì)話和文化對(duì)話的空間。

第三是使用了故事整理的方法。在中國(guó)民俗學(xué)中，大體存在著兩種整理故事的方法。一種具有很強(qiáng)的嚴(yán)謹(jǐn)性和科學(xué)傾向，它講究最大限度地保持故事的原有面貌，包括盡可能忠實(shí)記錄講述它的語(yǔ)言特征和文化背景信息；另一種則是具有很強(qiáng)的文學(xué)傾向，它要求將日常生活中碎片化的講述串聯(lián)起來(lái)形成完整的故事文本，這就需要對(duì)故事敘述者原本的語(yǔ)言進(jìn)行改寫(xiě)或轉(zhuǎn)寫(xiě)，甚至對(duì)情節(jié)進(jìn)行合理的增刪，以使故事能夠?qū)崿F(xiàn)內(nèi)在的完整和統(tǒng)一。這兩種整理方法的支持者，在20世紀(jì)60年代的民俗學(xué)界曾經(jīng)有過(guò)爭(zhēng)論，但最后發(fā)現(xiàn)它們各有優(yōu)劣[6]。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼矸椒?，能夠最大限度地保留文本的原始信息，比較適合科學(xué)研究；文學(xué)的整理方法，更加適合在普羅大眾之間進(jìn)行傳播，對(duì)普及工作貢獻(xiàn)較大。在《諸神紀(jì)》的“故事”部分，嚴(yán)優(yōu)用了文學(xué)傾向較強(qiáng)的故事整理法，將散碎的古代文本融合起來(lái)，一邊將文言文翻譯成白話文，一邊對(duì)故事情節(jié)進(jìn)行了熔鑄和發(fā)揮，最終產(chǎn)生了適合當(dāng)代閱讀的成熟文本。

第四是使用了系統(tǒng)化的方法。中國(guó)的古代文獻(xiàn)也對(duì)神話材料有過(guò)系統(tǒng)的整理：如史書(shū)將三皇五帝按照時(shí)間順序排列，形成世代更替；又如《禮記·月令》里依照五行宇宙觀，將四時(shí)、五方、五帝和五神與五行相配進(jìn)行排列；再如陶弘景在《真靈位業(yè)圖》中，將各路神明依照當(dāng)時(shí)道教流行的三清境界的地位進(jìn)行排布，等等?！吨T神紀(jì)》中所采用的系統(tǒng)化框架是時(shí)空，既有以混沌開(kāi)辟為起始的歷史序列，也有以五帝五方為基礎(chǔ)的空間分布，再在這個(gè)時(shí)空主結(jié)構(gòu)上添加枝葉。這種主導(dǎo)思想的優(yōu)點(diǎn)主要有三：一是它們恰好滿足了神話敘述所需要的時(shí)空結(jié)構(gòu)與哲學(xué)內(nèi)核；二是它們能夠?qū)⑸裨拝^(qū)別于歷史與仙話，而使神話具有獨(dú)特的面貌；三是它們所聯(lián)系著的開(kāi)天辟地、萬(wàn)物化生和陰陽(yáng)五行等哲學(xué)思想在中國(guó)傳統(tǒng)文化中影響極深，可說(shuō)是中國(guó)文化基因的重要載體。通過(guò)容量廣大的時(shí)空框架，《諸神紀(jì)》不僅結(jié)構(gòu)了散落的古代神話，也結(jié)構(gòu)了中華大地上的兄弟民族，形成了一種富有中國(guó)特色的多民族一國(guó)神話系統(tǒng)。

在綜合使用了注釋、鈔類、故事整理和系統(tǒng)化四種方法之后，《諸神紀(jì)》將中國(guó)古代神話散碎的材料以豐富的層次結(jié)合起來(lái)，形成了比較獨(dú)特的神話表述體例。這種體例不但保留和強(qiáng)調(diào)了古代文本，還在古代文本和古代思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出新的當(dāng)代文本。這種體例，比較好地解決了傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所必須的嚴(yán)謹(jǐn)性、科學(xué)性和當(dāng)代通俗讀物所要求的易讀性、趣味性之間的矛盾。這是很值得當(dāng)代許多文化產(chǎn)品借鑒的。

三、重述中國(guó)神話的當(dāng)代文化意識(shí)

《諸神紀(jì)》的體例并不僅僅是拼合了古代神話的散落文本，它還在述古的同時(shí)承載了許多閃光的當(dāng)代文化意識(shí)。正如神話“星圖”背后所隱含著豐富的文化思想那樣。正是由于這些文化意識(shí)的傾注，古代神話才能夠通過(guò)當(dāng)代編寫(xiě)產(chǎn)生出新的時(shí)代內(nèi)容和精神意義。在我看來(lái)，其中最為重要的大約有下述兩點(diǎn)內(nèi)容。

首要的一點(diǎn)，是運(yùn)用古代文獻(xiàn)中的傳統(tǒng)智慧形成古今對(duì)話。在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的影響下，文人學(xué)士都愛(ài)給經(jīng)典作注。經(jīng)典文獻(xiàn)中的文本和注釋并不是同一個(gè)時(shí)代產(chǎn)生的，原文與注釋是兩個(gè)人站在不同歷史時(shí)期所發(fā)出的不同話語(yǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，有的學(xué)者還要將歷朝歷代的注釋集中起來(lái)形成“集注”。在集注類的文獻(xiàn)里，往往會(huì)充斥著不同時(shí)代的聲音，形成一種歷史維度的對(duì)話傳統(tǒng)。《諸神紀(jì)》對(duì)古代文本的處理，也采用了“注釋”和“類鈔”等方式，形成的是一種古今思想和古今文本的多重對(duì)話。其中“故事”“原文出處”和“掰書(shū)君曰”三個(gè)部分正代表了三種不同的話語(yǔ)。“原文出處”是古典文獻(xiàn)中的原始話語(yǔ)，是現(xiàn)代神話表述的歷史面貌，也是著作中文化認(rèn)同和文化權(quán)威的最主要源泉?！肮适隆笔敲嫦蚵?tīng)眾的文學(xué)話語(yǔ)，以歷史文本作為依據(jù)，負(fù)責(zé)重新表述完整的故事情節(jié)，描繪神奇瑰麗的景象，引導(dǎo)讀者生發(fā)出感性化的神話想象?！瓣?shū)君曰”則是思考話語(yǔ)，它把現(xiàn)當(dāng)代的學(xué)術(shù)理論成果和作者的文化修養(yǎng)和感性作為材料，對(duì)古代神話進(jìn)行當(dāng)代解讀、闡發(fā)，為它們注入了當(dāng)代人的意趣和價(jià)值。上述三種話語(yǔ)既相互獨(dú)立又相互聯(lián)系，構(gòu)建了一個(gè)具有多種角色的對(duì)話空間：讀者被開(kāi)篇故事引入，然后看到古代文獻(xiàn)的文本，再看到作者和古代故事的對(duì)話，他自己也可以通過(guò)思考加入這種對(duì)話里。這就是對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)和治學(xué)傳統(tǒng)的一種很好的延續(xù)。

在上述的三種話語(yǔ)中，以“掰書(shū)君曰”最能夠體現(xiàn)作者的文化修養(yǎng)和思想感情。作者在其中與古代神話的超時(shí)空對(duì)話，正是一種產(chǎn)生和發(fā)現(xiàn)新思想的途徑。譬如，嫦娥奔月神話中的嫦娥，在原始文本中偷吃了羿從西王母那里辛苦取來(lái)的仙藥，頗顯得有些有虧于信義。不過(guò)，嫦娥在中國(guó)文化中實(shí)際上是個(gè)頗受到偏愛(ài)的人物，并非一個(gè)反面的角色。許多民間故事常常會(huì)以各種方式為她的竊藥行為進(jìn)行開(kāi)脫。這種開(kāi)脫的關(guān)鍵，在于到底竊藥奔月的行為要放在什么樣的原因之下，嫦娥對(duì)婚姻和人間的背離才能被人們接受。

從現(xiàn)有的材料看，這種原因要么是為了求得自身的平安與自由，比如將羿說(shuō)成是喜歡使用家庭暴力的惡人[7]；或者是為了完成拯救世界的任務(wù)，如說(shuō)嫦娥必須吃下仙藥，才能到月宮中為昏睡的羿取來(lái)神箭，助他完成射日的偉業(yè)[8]，等等?！吨T神紀(jì)》則清楚地提出：嫦娥竊藥奔月的真正原因是為了重獲失去的神籍，追尋理想中的自我，書(shū)中指出：“嫦娥的孤獨(dú)，是一種徹底的大孤獨(dú)，有一種為了強(qiáng)調(diào)自我的獨(dú)特性而不惜與一切反目的決絕。窮盡神話的想象力，我們也很難再看到神的這種完美而凄涼的自我實(shí)現(xiàn)了[9]?！痹谧髡呖磥?lái)，嫦娥之所以奔月，是因?yàn)樗龑⒆晕覍?shí)現(xiàn)置于婚姻之上。這樣的解讀透露著獨(dú)立女性對(duì)自我價(jià)值的追求和向往，充滿了鮮活的時(shí)代氣息。接著，作者又指出，嫦娥奔月的故事還可以理解為：在母系社會(huì)過(guò)渡到父系社會(huì)以后，失去神位的女神向其神位復(fù)歸的旅程。這又將嫦娥的故事放進(jìn)了文化史的宏大視野中去，生出了一番別有的蒼茫廣闊的風(fēng)味。書(shū)中像上面這樣，以多角度對(duì)話所產(chǎn)生的奇思妙想還有很多，可供諸君細(xì)品之。

再有一點(diǎn)，就是以神話材料構(gòu)建故事世界，支撐了當(dāng)代敘事對(duì)神話的重述和對(duì)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)。這里的“故事世界”（Taleworlds）是個(gè)學(xué)術(shù)概念，它指故事角色所存在并行動(dòng)于其中的那個(gè)時(shí)空[10]，是“故事講述人通過(guò)敘事所描繪的世界，或者是在敘事過(guò)程中被激發(fā)起來(lái)的想象世界”[11]?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)研究，尤其是受到馬克思主義影響的神話研究，往往強(qiáng)調(diào)神話是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的產(chǎn)物，著眼于討論神話與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系。這種現(xiàn)實(shí)主義傾向經(jīng)常把神話敘事所構(gòu)建出來(lái)的故事世界解消在它與現(xiàn)實(shí)世界的種種關(guān)系之中。但是，浪漫主義文學(xué)家卻以神話所敘述出來(lái)的故事世界為源泉，創(chuàng)造出了一批優(yōu)秀的文化產(chǎn)品，譬如楚辭中的《天問(wèn)》《九歌》，以至于明代的《封神演義》等。所以，《諸神紀(jì)》的系統(tǒng)化工作，其意義不僅在于材料的整理，更在于清晰地表述了神話世界的框架，既有關(guān)鍵人物和事件等要素構(gòu)成的核心內(nèi)容，也有遙遠(yuǎn)時(shí)空距離所涂抹上的片片空白，宛如一幅虛實(shí)相涵的中國(guó)山水畫(huà)卷。唐君毅曾說(shuō)：“中國(guó)文學(xué)藝術(shù)之精神，其異于西洋文學(xué)藝術(shù)之精神者，即在中國(guó)文學(xué)藝術(shù)之可供人之游?！部捎握?，皆必待人精神真入其內(nèi)，藏焉、息焉、修焉、游焉，乃真知其美之所在[12]?！倍矍斑@幅神話畫(huà)卷正具備著可以“藏息修游”的特點(diǎn)：正因其種種“可游”，而生出種種“可說(shuō)”，又以種種“可說(shuō)”，而成就了種種重述神話的文化產(chǎn)品。

魯迅《故事新編》可說(shuō)是重述古代神話的經(jīng)典作品之一，或可幫助我們理解神話所喚起的“故事世界”的重要意義。如《奔月》一篇，故事雖然借用了羿請(qǐng)不死藥于西王母而嫦娥竊以奔月的神話，但其主要的敘述卻聚焦于神話所述之外的生活中。故事花了大量篇幅描寫(xiě)羿人過(guò)中年以后略顯窘迫的生活：他為了獵取食物每天長(zhǎng)途跋涉，一遍遍地向妻子解釋和抱怨大型獵物變得非常稀少，不得不靠烏鴉或麻雀這樣零碎的收獲拮據(jù)度日。這個(gè)英雄遲暮的主要形象，完全是在神話周圍的那個(gè)更廣闊的時(shí)空中塑造出來(lái)的，亦即是在“故事世界”中誕生的。在這里，故事世界正是文學(xué)創(chuàng)造所不可或缺的舞臺(tái)，而神話文本則是這個(gè)舞臺(tái)上的一個(gè)標(biāo)志物。文學(xué)家圍繞標(biāo)志物搭建舞臺(tái)，角色需要在舞臺(tái)空間中表演。而系統(tǒng)化的神話，則意味著人們可以將故事世界的舞臺(tái)空間搭建得非常寬廣，以至于能夠容納那些史詩(shī)般的宏闊敘事。

在當(dāng)代文學(xué)中，這樣的文藝作品已經(jīng)產(chǎn)生了：如動(dòng)畫(huà)電影《大魚(yú)·海棠》中的主要情節(jié)，正是在“南—北”和“生—死”這兩大結(jié)構(gòu)中進(jìn)行的。這部作品運(yùn)用了許多神話母題，也使用了五行諸神的神話系統(tǒng)來(lái)搭建社會(huì)框架。在網(wǎng)絡(luò)小說(shuō)中還有不少類似的作品：如樹(shù)下野狐的《搜神記》，主人公就是在五方五行的五個(gè)國(guó)度中巡游，最后回到中央而故事結(jié)束；徐公子勝治的《太上章》則是讓主人公在巴蜀的神話世界中巡游，然后又從巴蜀進(jìn)入到中央的神話世界。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這些作品的故事世界搭建得并不完美，對(duì)于中國(guó)神話體系的理解也并不很深，有的作品甚至可以說(shuō)是缺點(diǎn)頗多的。但是，我們確實(shí)也能從它們波瀾壯闊的宏觀敘事中，發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)化的神話對(duì)于當(dāng)代文化生產(chǎn)的正面作用。

如果說(shuō)，中國(guó)的神話是滿天星斗，那么嚴(yán)優(yōu)的《諸神紀(jì)》已經(jīng)為我們繪出了一張清晰有序的星圖。希望在不久的將來(lái)，在這片廣大的舞臺(tái)上能夠誕生出數(shù)不盡的故事和演繹，讓亙古閃耀的神話星光能夠在我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)熠熠生輝。

注釋

[1]蘇秉琦.中國(guó)文明起源新探[M].沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，2009：90—103.

[2]茅盾.中國(guó)神話研究初探[A].茅盾.神話研究[C].天津：百花文藝出版社，1981：139.

[3]顧頡剛.《莊子》和《楚辭》中昆侖和蓬萊兩個(gè)神話系統(tǒng)的融合[A].檀作文編著.20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)研究論文選·先秦卷[C].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010：129.

[4]袁珂.中國(guó)神話史[M].重慶：重慶出版社，2007：45.

[5]胡寶國(guó).東晉南朝的書(shū)籍整理與學(xué)術(shù)總結(jié)[J].中國(guó)史研究，2017（1）：60.

[6]陳子艾.民間文學(xué)搜集工作四十年[A].鐘敬文主編.中國(guó)民間文藝學(xué)四十年[C].蘭州：敦煌文藝出版社，1991：139—140.

[7]陸耀良講述.嫦娥奔月宮[A].《中國(guó)民間故事集成·上海卷》編輯委員會(huì)編.中國(guó)民間故事集成·上海卷[C].北京：中國(guó)ISBN中心，2007：21.

[8]靳景祥講述.嫦娥奔月宮[A].《中國(guó)民間故事集成·河北卷》編輯委員會(huì)編.中國(guó)民間故事集成·河北卷[C].北京：中國(guó)ISBN中心，2003：27.

[9]嚴(yán)優(yōu).諸神紀(jì)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2016：331.

[10]KatharineGallowayYoung：TaleworldsandStoryrealms，Dordrecht：MartinusNijhoffPubilishers，1987，Ⅷ.

[11][愛(ài)沙尼亞]于魯·瓦爾克（üloValk）.信仰體裁社會(huì)：從愛(ài)沙尼亞民俗學(xué)的角度分析[M].董曉萍譯.北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，2016：127.

[12]唐君毅.中國(guó)文化之精神價(jià)值[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：221.