王昊寧 王鵬俊

[摘 要]道德哲學(xué)是當(dāng)代哲學(xué)的熱點，無論當(dāng)代中國哲學(xué)還是當(dāng)代西方哲學(xué)都給予其高度關(guān)注。從這個意義上講，當(dāng)代中國道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)之間的融合便成了當(dāng)代哲學(xué)必要的研究任務(wù)。而以新儒家的代表人物唐君毅和當(dāng)代西方道德哲學(xué)的代表人物查爾斯·泰勒為例，分析他們的道德哲學(xué)中的基本概念、方法以及現(xiàn)實效用與現(xiàn)象學(xué)的基本理論的相通之處即可作為該研究的切入點。唐君毅先生以“性”“天命”作為其道德哲學(xué)的根基。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，“性”“天命”，相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。以此為例，可以分析得出，以儒家傳統(tǒng)為代表的當(dāng)代中國道德哲學(xué)在其本體論層面是與現(xiàn)象學(xué)會通的，這也相應(yīng)地決定了其在方法論等層面上是與現(xiàn)象學(xué)會通的。當(dāng)代西方道德哲學(xué)代表人物查爾斯·泰勒則是以“至善”作為其道德哲學(xué)的核心概念。至善，是包含著差別性的“一”，而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”作為絕對的客觀性，本身就包含著差別性。從這個意義上講，泰勒意義上的“至善”也是與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”會通的。這種會通決定了查爾斯·泰勒的道德哲學(xué)在對教化、榜樣、榮譽以及權(quán)利的理解上有了與現(xiàn)象學(xué)會通的可能、甚至是必然，而這種會通也在一定程度上表明了當(dāng)代西方道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核。由此可見，當(dāng)代中國道德哲學(xué)和當(dāng)代西方道德哲學(xué)都在本體論、方法論等諸個層面與現(xiàn)象學(xué)會通。這表明當(dāng)代中西道德哲學(xué)可以以現(xiàn)象學(xué)為樞紐會通在一起。也就是說，以現(xiàn)象學(xué)為樞紐，有望將當(dāng)代中國道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)融合在一起。

[關(guān)鍵詞]境域；現(xiàn)象學(xué)；胡塞爾；唐君毅；查爾斯·泰勒

[中圖分類號]B262；B152 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2018）02-0139-06

當(dāng)代中國道德哲學(xué)和當(dāng)代西方道德哲學(xué)能否會通？如果答案是肯定的，那么這個會通的樞紐和中介又是什么？首先有一點是可以肯定的，那就是這個會通的樞紐與中介必然構(gòu)成了當(dāng)代中國道德哲學(xué)和當(dāng)代西方道德哲學(xué)在某些方面的共同基礎(chǔ)。本文從現(xiàn)象學(xué)的立場出發(fā)，以新儒家之中在道德哲學(xué)方面極具影響力的唐君毅先生和作為當(dāng)代西方道德哲學(xué)代表人物之一的查爾斯·泰勒為例，剖析其道德哲學(xué)中的本體論層面、方法論層面與現(xiàn)象學(xué)的相通性，揭示了現(xiàn)象學(xué)是當(dāng)代中國道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)共同的基礎(chǔ)，從而表明以現(xiàn)象學(xué)為樞紐和中介，當(dāng)代中國道德哲學(xué)與當(dāng)代西方道德哲學(xué)是可以會通的。

一、當(dāng)代中國道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核：盡性立命與境域性生命——以唐君毅為例

當(dāng)代中國道德哲學(xué)以新儒家最具代表性，其中唐君毅先生于此用力尤多。唐君毅先生在其《生命存在與心靈境界》一書中認(rèn)為，人在生存過程中，最初不自覺的將自己視為“無限”。然而，這“無限”并不是真正的無限，而是“自忘此境界之為有限，而視若無限”[1]488，也就是說，這“無限”實乃有限。因為，就是這種自視“無限”將“人之心靈封閉限制于其自己一種生活中，只求其原有之生活之繼續(xù)存在，而不更求于其生活境界，加以開拓而擴大之，超升而提高之”[1]487。由于這種封閉與限制，人的生命便處于一種不能開放的狀態(tài)之中。換言之，這里所說的“無限”與“有限”，其區(qū)別就在于：前者是生命的“開放”狀態(tài)，在“開放”中實現(xiàn)生命的自我超越；而后者則是生命的“封閉”狀態(tài)，它壓制了生命的自我超越的可能，是生命的一種異化狀態(tài)。因此，也可以這樣說，“有限”指的是“物化”的生命，而“無限”則是一種超越“物化”的生命。唐君毅先生所說的“自忘此境界之為有限”，指的便是人通常沉溺于物化之中而不自知，從而丟掉了、失去了那真正的無限，即那超越物化的生命。

超越物化的生命，就其超越于“物化”而言，其必然不是一“物”。唐君毅先生以“隱顯”為第一義之理，言“隱顯互為其根”“顯固有別，而隱則無別”[1]861，866?！帮@”則為“物”，故而“有別”。而“隱”則非“物”，故而“無別”。由此可以看出，那超越“物化”的生命、那真正的無限，乃是其所說的“隱”。這“隱”并不是“不存在”，恰恰相反，它是最真實的存在。從現(xiàn)象學(xué)的角度看，這“隱”就是“境域”（Horizont）。境域不是“對象”，而是對象得以顯現(xiàn)的“背景”。所以，境域不是“物”、不是“顯”，而是超越于“物”的“隱”。正因為它不是“物”，所以它沒有僵固的、封閉的“界限”——它是開放的“界限”，亦即不斷打開，從而成就了生命的超越性、無限性。從這個意義上講，唐君毅先生所說的作為“隱”的、超越的、無限的生命，即是一種“境域性”生命。

按照唐君毅先生的看法，人只有在面對他人時，才會意識到原有的那種“無限”其實并非無限。他說：“人即真感其自我之心靈之為非我之心靈所限制，而人能面對此非我心靈，而接受其限制，而更求以我之無限性的心靈，與人之無限性的心靈相貫通，人即可真得一必然的超升擴大其心靈與生活境界之道路矣?！盵1]495這里值得注意的幾個關(guān)鍵詞是“接受”“無限性”。首先可以看出的是，“接受”是人臻于道德境界的第一步。如果沒有“接受”，根本談不上有道德境界。這“接受”并不是一種外在的接受，比如在強迫或者誘惑下的屈從或者盲從，而是一種自愿的“接受”。然而何以能夠自愿“接受”他人呢？就在于人的生命乃是一種境域性生命。在這種生命中，本身就包含著開放性，因而也就包含了對他人的“接受”。但僅僅是“接受”還不夠，還要進(jìn)一步爭取以“我”的“無限性的心靈”與“他人”的“無限性的心靈”相貫通。這里所說的“無限性的心靈”，指的即是無限的、開放的境域性生命。因此，前面所說的“接受”他人，實際上指的就是“接受”“承認(rèn)”他人的生命的境域性。而相應(yīng)的，所謂道德境界，就在于“我”和“他人”的生命從一種外在的、漠不相關(guān)的狀態(tài)，通過“接受”而揚棄于、貫通于一個共同的、人之為“人”的境域性生命中。

由此可以看出，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”構(gòu)成了唐君毅先生所說的道德境界的內(nèi)核與基礎(chǔ)。正是從這一開放的、無限的境域出發(fā)來把握和理解生命，生命才不是彼此外在、漠不相關(guān)，而是相互交融、彼此促成，即共同成就生命的境域本性，生命也才有其道德性可言。正是在這個意義上，我們也才能夠正確地理解唐君毅先生所說的“同情互助”與“道德人格”。誠然，唐君毅先生確實說過，同情互助乃是生活中極尋常之事。但應(yīng)該看到，唐君毅先生所說的同情互助，并沒有停留在日常生活層面。在他看來，同情互助有一個遞進(jìn)的過程。首先，通過同情互助，可以確定世界的客觀存在。這與胡塞爾通過他人來確定世界之客觀性，如出一轍[2]161。其次，更重要的是，通過同情互助，成就道德人格、“同登圣賢之域”[1]512。因此，唐君毅先生所說的同情互助，實際上是人與人之間由于其共同的、生命的境域本性而生發(fā)的一種共同的努力趨勢，它并不只是一種主觀的心理狀態(tài)，而是一種生命的本體狀態(tài)。在“接受”“同情互助”等基礎(chǔ)上，道德人格得以形成。由此可知，這種道德人格本身就包含著“交互性”。也就是說，一種真正的道德人格必然“接受”他人生命的境域本性，并且助其成就此境域本性。

至此我們可以發(fā)現(xiàn)一條清晰的線索：在超越的、無限的、作為“隱”的境域性本體的基礎(chǔ)上，通過“接受”“同情互助”，一種道德人格得以實現(xiàn)。這種道德人格，就其以生命的境域性為基礎(chǔ)而言，其本質(zhì)亦是境域性的，也就是說，道德人格究其實質(zhì)來說，是一種“境域性”人格。而就其是一種境域性人格而言，這種人格所構(gòu)成的是一種自立自足的境界，亦即道德境界，唐君毅先生將之歸為儒學(xué)的“天德流行”。

在我們進(jìn)一步討論唐君毅先生對傳統(tǒng)儒學(xué)“天德流行”、特別是“盡性立命”的理解之前，有一點需要注意的是，唐君毅先生在談到道德人格時，著重指出其具有“雙重肯定”，即一方面是對自我的肯定，但在對自我的肯定之中又內(nèi)在地包含著對他人的肯定。而這內(nèi)在的對他人的肯定，實際上同時就是對自我內(nèi)在的否定。我們說過，道德人格實乃一境域性人格。而現(xiàn)在我們看到的是，這境域性人格本身內(nèi)在地包含著思辨性。這種思辨性是由境域性所決定的。境域之為境域，就在于顯現(xiàn)“對象”。只有有“對象”顯現(xiàn)出來，境域才是真實的境域。因此，必然存在著一個從“境域”到“對象”的過渡過程，亦即唐君毅先生所謂的“自無出有”[1]867。這是一個“否定”的過程。但境域必須保持其自身、“返回”自身，也就是從“對象”返回到“境域”，亦即唐君毅先生所謂的“有藏于無”[1]867。這則是一個“否定之否定”的過程。由此可見，生命、人格的境域性必然表現(xiàn)為思辨性。而這思辨性與唐君毅先生對“天德流行”“盡性立命”的理解密切相關(guān)。在唐君毅先生看來，“天德流行”的要旨就在于“依序”“順成”。唐君毅先生寫道：“人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近及遠(yuǎn)，由本之末?！盵1]664聯(lián)系我們前面所述，可以這樣說：唐君毅先生所說的“成德”，指的就是復(fù)歸人的生命境域本性，而就其必然表現(xiàn)為思辨性而言，這一過程必然表現(xiàn)為一個反復(fù)、否定的過程，從而使生命的境域性得以保持、壯大，即所謂“由今至后，由近及遠(yuǎn)，由本之末”。所以，“天德流行”之“依序”“順成”實際上是一個體現(xiàn)生命、人格之境域性的、思辨的過程。也正因為如此，唐君毅先生才會認(rèn)為“天德流行”乃在于“人德之成就”[1]662。至于“盡性立命”，唐君毅先生認(rèn)為，“性”即是“命”。不過，“性”更具源初性，而“命”則是“依性而知自謂當(dāng)如何如何”，即“依此性而能自命”[1]693。因此，“命”乃是“自命自令”，“就此心自命自令之時，所視為當(dāng)然者而行之，此亦即盡此天之所命于我者，而立此命于我之生命存在之內(nèi)也”[1]693?？梢姡凭阆壬鷮Α懊钡睦斫?，有動詞詞性與名詞詞性之區(qū)別。一方面，“命”作為動詞而言，乃是“命令”。這“命令”不是主觀的，而是依據(jù)于“性”的，是“天之所命”，亦即“天命”，而同時又是“自命”。另一方面，“命”作為名詞，指的就是我們的生命?！疤烀薄白悦钡慕y(tǒng)一，與“天德流行”即“人德之成就”相一致。根據(jù)我們前面所論述的關(guān)于“天德流行”與生命境域性的關(guān)系，不難看出，所謂的“性”、所謂的“天命”，實際上就是生命的境域本性。因此，“依此性而能自命”就是一個向生命境域本性復(fù)歸的過程。正因為復(fù)歸于自立自足的境域本性，人才能夠“自命自令”，人的生命才能成為道德的生命，即真正的生命。所以，在“命”的這兩層內(nèi)涵里，作為動詞的內(nèi)涵是優(yōu)先的，即只有在作為“命令”的“天命”“自命”相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，才有我們真正的生命，亦即“立命”。

唐君毅先生進(jìn)一步指出：“順此天命而行，人與天之交談，奉天之呼召，皆只是與自己之深心交談，受自己之深心所呼召，以自順此天人不二之命，而自立此命、凝此命、正此命。”[1]699我們前面說過，所謂的“性”“天命”，實際上就是生命的境域本性，而“依此性而能自命”就是一個向生命境域本性復(fù)歸的過程。我們也說過，生命的境域性必然表現(xiàn)為思辨性。而唐君毅先生在這里所說的“順此天命而行，人與天之交談，奉天之呼召，皆只是與自己之深心交談”正是體現(xiàn)了這一點?！绊槾颂烀小薄胺钐熘粽佟北闶窍蛏秤虮拘詮?fù)歸，而這又是“與自己之深心交談”，即“自我對話”，而思辨則正在于“自我對話”。可見，“順此天命”“盡性”乃至“立命”，是一個通過思辨而臻于人的境域本性的過程。也正因如此，唐君毅先生才認(rèn)為“盡性立命”乃是“生活之理性化”[1]772。相應(yīng)地，我們就可以說，唐君毅先生所試圖構(gòu)建的道德哲學(xué)乃是一種理性主義的道德哲學(xué)。這種理性主義的道德哲學(xué)以“性”“天命”為根，以“與自己之深心交談”為路徑，亦即以“境域”為本，以思辨為方法，超越人與人之間“實功實利”的關(guān)系，而使人“同情互助”于人之為人的境域本性，使每一個人“盡性”“立命”，成就一“道德人格”之共同體，即“人”的“道德世界”。一言以蔽之，這種道德哲學(xué)旨在“互求完成其道德人格之目的”[1]511。

由以上論述和分析，我們可以說，作為這種道德哲學(xué)之基礎(chǔ)的“性”“天命”，就是現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。而“境域”所要求的思辨性，在這種道德哲學(xué)里則體現(xiàn)為“與自己之深心交談”；“境域”的開放性，則體現(xiàn)為“同情互助”；“境域”的超越性則體現(xiàn)為“盡性立命”。因此，我們可以這樣說：唐君毅先生的道德哲學(xué)，在其本體論層面是與現(xiàn)象學(xué)相會通的——“性”“天命”“境域”，而這決定了其在方法論層面以及實際效應(yīng)方面也是與現(xiàn)象學(xué)相會通的——在方法論層面上，“與自己之深心交談”會通著“境域”所要求的思辨性，在實際效應(yīng)方面，“同情互助”“盡性立命”會通著胡塞爾所說的“人格共同體”[3]329。

二、當(dāng)代西方道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)內(nèi)核：至善與境域——以查爾斯·泰勒為例

在當(dāng)代西方道德哲學(xué)領(lǐng)域中， 查爾斯·泰勒無疑是最重要的人物之一。泰勒在其名著《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》開篇就提出了“強勢評估”這一要求。所謂強勢評估，是獨立于我們欲望、愛好、選擇的道德評判標(biāo)準(zhǔn)[4]11。麥金太爾也談到過類似的看法[5]12-13。很顯然，強勢評估要求的是客觀的評判。那么，這客觀性的基礎(chǔ)又在哪里呢？泰勒認(rèn)為，其在于“道德直覺”——“它們圍繞著要尊重人類生命的意義而產(chǎn)生”[4]23。值得注意的是，泰勒認(rèn)為這種直覺，不是教化的產(chǎn)物[4]11。這意味著，道德直覺不是“后天”的，而是“先天”的。從這個意義上講，道德直覺屬于一種本體層面的活動，帶有本體性。這與泰勒對“道德本體”以及“道德本體論”的主張是一致的。也就是說，泰勒是要在一種道德本體論的基礎(chǔ)上來構(gòu)建道德哲學(xué)，是要以道德本體作為道德評判的客觀性標(biāo)準(zhǔn)。于是，接下來的問題就是：這道德本體究竟是什么？它又何以能夠為道德評判提供客觀性標(biāo)準(zhǔn)？泰勒于此提出了他最重要的概念：框架。關(guān)于“框架”，泰勒有如下幾種描述：“框架是我們賴以使自己的生活在精神上有意義的東西”[4]28，“在這個框架內(nèi)的思考、感覺和判斷，就是這樣一種意義在起作用，即某些行為、或生活方式、或感覺方式無比地高于那些我們更加樂于實行的方式”[4]31、“所有的框架都允許把我們置于這類絕對的問題之前，形成我們詢問有關(guān)我們離善多近或多遠(yuǎn)這種相對問題的語境”[4]67。

從這幾種描述當(dāng)中可以看出：第一，“框架”賦予我們精神生活以“意義”；第二，正因如此，它使我們具有“超越性”；第三，這種超越性，表現(xiàn)在它使我們思考有關(guān)“絕對”、有關(guān)“善”的問題，并以此作為道德評判的出發(fā)點。這樣一來，從理論的角度講，“框架”便相當(dāng)于一種本體。因此，泰勒意義上的道德本體，就是他所說的“框架”。現(xiàn)在，我們想要說的是，泰勒所說的“框架”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”是會通的。事實上，泰勒本人就是把這二者當(dāng)作同義詞來使用的，例如他說：“我的認(rèn)同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者什么應(yīng)當(dāng)做，或者我應(yīng)當(dāng)贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界?！盵4]40我們前面說過，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，就是對象得以顯現(xiàn)的“背景”，亦即“視界”。所以，泰勒的“框架”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。但這還需要進(jìn)一步剖析。我們可以通過對現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”的特性與“框架”的特性進(jìn)行對照的方式，看出其會通之處。

首先，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，如前所述，其作為對“物”、對“對象”的超越，具有超越性。這與“框架”的超越性是一致的。其次，境域是一個“開放”的“界限”。就“界限”而言，其內(nèi)涵是雙重的：一方面，它是“物”、是“對象”的界限，亦即是對象得以顯現(xiàn)的“背景”“視界”；另一方面，它也是“虛無”的界限，亦即是對虛無的一種“阻擋”。換言之，境域作為界限，劃分出了以下三者：境域本身、境域之內(nèi)的對象、境域之外的虛無。相應(yīng)地，境域一方面抵制著生命的“物化”，一方面又抵制著生命的“虛無化”，從而將生命保持在境域性當(dāng)中。無論物化還是虛無化，最終導(dǎo)致的都是生命的無意義，而只有將生命保持在境域性當(dāng)中，生命才是有意義的。也就是說，境域使生命具有意義。這與“框架”賦予我們精神生活以意義，是一致的。最后，境域作為一種對虛無的抵制，是一道無法僭越的“界限”。因為對它的僭越，意味著生命的虛無。因此，這界限是無可否定、無法懷疑的，亦即現(xiàn)象學(xué)意義上的“明見性”。作為無可否定、無法懷疑的明見性，境域就是絕對的客觀性。這與“框架”所要求的客觀性是一致的。

至此，我們可以說，泰勒意義上的“框架”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”是會通的。也正因為如此，“框架”才能作為道德評判的客觀性根據(jù)、才能作為我們生命的意義之源。也正是從這個意義上講，“框架”不是別的什么，就是“至善”。而“框架”相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，那么“至善”便也是與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”會通的。換言之，泰勒意義上的“至善”，就其實質(zhì)來講，乃是一種“境域”。我們下面要重點分析的，就是這一點。而我們分析的角度，則是從“至善”本身入手，看看它的基本特征與“境域”的基本特征是否會通，如果具有會通性，就說明“至善”在實質(zhì)上就是“境域”。

第一，泰勒將至善也稱作“構(gòu)成性的善”，這種善的基本特征在于“性質(zhì)差別”[4]112。換言之，在泰勒看來，至善當(dāng)然是“一”，但不是不包含“差別”——“這種趨向統(tǒng)一的動力，遠(yuǎn)不是道德本質(zhì)方面”[4]112。因此，泰勒意義上的“至善”是包含著“差別”的“一”。而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”作為“開放”的界限，本身就包含著“差別性”。也就是說，現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”作為絕對的客觀性，雖然是“一”，但卻不是抽象的、與差別性外在地對峙著的“一”，而是內(nèi)在地包含著差別性的“一”。從這個意義上講，泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”是會通的，二者都是內(nèi)在地包含著差別性的“一”。

第二，泰勒意義上的“至善”具有啟發(fā)性——“除非我們朝向真實的存在，受至善啟發(fā)，否則理性就不能實現(xiàn)其功能”[4]175。而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”則具有引導(dǎo)性[6]61，63。啟發(fā)性和引導(dǎo)性其實都是要將人超拔出“物”的層面，成就人的超越性存在。因此，泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”在這一點上也是會通的。如果說二者作為內(nèi)在地包含著差別性的“一”而會通，是一種本體論層面的會通，那么其啟發(fā)性與引導(dǎo)性的這種會通，就是以前一種會通為基礎(chǔ)的、進(jìn)一步的、具體的會通?；蛘咭部梢赃@樣說，如果說前一種會通還具有一定的抽象性，那么后一種會通則具有更多的現(xiàn)實性。也就是說，后一種會通可以更多地在現(xiàn)實層面上表現(xiàn)出來，相應(yīng)地也可以更多地從現(xiàn)實層面上把握到。這種現(xiàn)實性表現(xiàn)為“教化性”——泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，都是要使人超出“物化”、成為“人”本身，因而都是一種對人的“教化”，即它們在現(xiàn)實層面上都表現(xiàn)為一種“教化”。

第三，與教化性相關(guān)的是另一種會通性，那就是泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”都與“自我”密切相關(guān)。后者已是眾所周知的事情，前者則需要闡明一下。泰勒說：“我認(rèn)識到，這個活動是我的，但卻基于并假定了某種高于我的東西，某種我應(yīng)當(dāng)尊敬和敬畏的東西。只要進(jìn)入其中，我就被引導(dǎo)向上。”[4]189這里所說的“某種高于我的東西”“某種我應(yīng)當(dāng)尊敬和敬畏的東西”，指的是“至善”。由此可以看出，泰勒是遵循傳統(tǒng)哲學(xué)所倡導(dǎo)的“反省”的。需要指出的是，這種反省絕不是認(rèn)識層面的反省，毋寧說是一種本體層面的反省，亦即我們前面所說的“教化”。因此可以說，那個“真正”的自我，即與本體統(tǒng)一的自我，就是在這種意義上的反省中實現(xiàn)的。相應(yīng)地，我們也可以說，真正的自我，是經(jīng)歷了本體的“教化”的自我，是與本體相統(tǒng)一的。換言之，現(xiàn)象學(xué)意義上的“自我”是與“境域”相統(tǒng)一的，而泰勒意義上的“自我”則是與“至善”相統(tǒng)一的。這決定了它們所說的“自我”因其接受本體教化而“模仿”到了本體性。這種本體性，就泰勒意義上的“至善”而言，就是我們前面提到的“性質(zhì)差別”，就現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”而言，就是“差別性”。因此，這樣的一個自我本身就是“主體間性”的，亦即本身就包含著對“他人”的承認(rèn)。而這構(gòu)成了“自律性”，亦即道德的基本條件。相應(yīng)地，這也決定了，泰勒意義上的道德與現(xiàn)象學(xué)意義上的道德，必然都是以對“他人”的承認(rèn)為基礎(chǔ)的。所以，前者總是談到“另外一個人”“過去的力量源泉”，等等[4]75，150，而后者則集中體現(xiàn)在當(dāng)代德國現(xiàn)象學(xué)家克勞斯·黑爾德的“世代生成的倫理”中[7]254，261。

第四，由于泰勒強調(diào)“至善”的本質(zhì)是“性質(zhì)差別”，因此，相應(yīng)地，他推崇一種“榮譽倫理”，亦即一種強調(diào)“差序”、突顯“優(yōu)秀”的倫理。這種差序倫理看似不平等，其實卻是平等的[8]286。因為這種倫理的基礎(chǔ)和根據(jù)是“至善”?！爸辽啤笔撬腥硕家バХ碌摹鞍駱印?。從這一點上來講，每個人都有權(quán)利去學(xué)習(xí)、模仿這個“榜樣”，所以是平等的。但是，從學(xué)習(xí)、模仿的態(tài)度以及結(jié)果等方面來看，必然有“學(xué)”得積極的、也有“學(xué)”得不積極的，有“學(xué)”得好的、也有“學(xué)”得不好的。“學(xué)”得積極、“學(xué)”得好、亦即能夠按照“至善”這一道德的根本源泉去做事，就是“優(yōu)秀”。所以，這種差序倫理不僅不是不平等的，而且還在平等的基礎(chǔ)上突顯了“優(yōu)秀”、突顯了個體差異，從而保證了“至善”的“性質(zhì)差別”的本性。而現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”，由于其包含著“差別性”以及以上所分析的、與“至善”會通的那些特征，所以必然也持有同樣的倫理觀、道德觀。換言之，泰勒與現(xiàn)象學(xué)都持有這樣的倫理道德觀念：以本體為“榜樣”，以此為依據(jù)，承認(rèn)“他人”、講求平等，這實際上是實現(xiàn)了“自律”；同時又追求“優(yōu)秀”，而這實際上是實現(xiàn)了“自由”，從而實現(xiàn)了一種“自由—自律”的、道德的生活。

第五，泰勒認(rèn)為，“至善”先于權(quán)利。之所以如此是因為“善給予規(guī)定權(quán)利的規(guī)則以理由”[4]130。而對于現(xiàn)象學(xué)來說，“境域”也是先于權(quán)利的。試舉一例：正因為人是境域性的、是開放的“界限”，所以人在對外部的開放、交流過程中，有不被侵犯的權(quán)利，擴而言之，由境域性的人所構(gòu)成的民族、國家，作為境域而言，在其開放中有保持其獨立性的權(quán)利。可見，對于現(xiàn)象學(xué)來說，一切權(quán)利并不是憑空而來的，而是出自于對“境域”各種特性的遵守。正是在這個意義上講，“境域”是先于權(quán)利的。

最后要提一下的是，在泰勒那里，用以表達(dá)“至善”的“敘述”，與現(xiàn)象學(xué)意義上的時間以及想象力是會通的，不過這一點與我們在此要論述的主題關(guān)系不是很直接，所以在此不再贅述。

從以上分析可以看出，泰勒意義上的“至善”與現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”在其基本特征及其所產(chǎn)生的諸種效應(yīng)方面是會通的。

三、結(jié)論與希望

通過以上對唐君毅先生和查爾斯·泰勒的道德哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行對照、分析，我們可以得出這樣一個結(jié)論：當(dāng)代中西道德哲學(xué)都是與現(xiàn)象學(xué)會通的。這種會通，從理論層級上來講，是本體論層級的、方法論層級的，等等；從現(xiàn)實效應(yīng)上來講，則是一種對“他人”的強調(diào)、對平等的強調(diào)，這在唐君毅先生那里表現(xiàn)為“同情互助”“同登圣賢之域”，在泰勒那里則表現(xiàn)為“另一個人”“善總是優(yōu)先于權(quán)利”，等等。而泰勒推崇的“榮譽倫理”，表面上似乎與平等不相容，但實際上卻是通過此種倫理引導(dǎo)所有人努力趨向、復(fù)歸于生命的境域本性，這與唐君毅先生所強調(diào)的“互求完成其道德人格之目的”是一致的，是一種最高意義上的平等，亦即在對生命境域本性之實現(xiàn)意義上的平等。在這種會通當(dāng)中，本體論的會通是首要的。在上面的分析中，我們看到，其他每一種會通，都是以其為基礎(chǔ)的。因此，當(dāng)代中西道德哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)會通，實際上是一種本體論會通。這個會通的“點”，就是現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”。反過來說，以現(xiàn)象學(xué)意義上的“境域”為“樞紐”，是可以會通當(dāng)代中西道德哲學(xué)的。而在當(dāng)代中西道德哲學(xué)會通的基礎(chǔ)上，當(dāng)代中西道德觀念的會通便是可以為我們所希望的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[3] [比利時]烏爾利?！っ防?，陳聯(lián)營.埃德蒙德·胡塞爾：從理性到愛[J].中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論，2014，（2）.

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[5] [英]麥金太爾.德性之后[M].龔群，戴揚毅，等，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1995.

[6] [奧匈帝國]胡塞爾.笛卡爾式的沉思[M].張廷國，譯.北京：中國城市出版社，2002.

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[8] 范志均.尼采與現(xiàn)代道德哲學(xué)[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2015.