[摘 要]自古以來，中國農(nóng)民家庭就形成了吃苦耐勞、勤勞節(jié)儉的經(jīng)濟態(tài)度和品格，在經(jīng)濟行為上表現(xiàn)出不計成本地投入勞動，并保持勞動對閑暇、消費的較高替代率。形式論對農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為的討論主要是從經(jīng)濟理性的角度出發(fā)，對農(nóng)民家庭的勞動力投入和消費行為進行分析。實體論視角下的討論則是將社會文化因素納入進來，即從目的理性、倫理小農(nóng)的角度去分析農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為的合理性，也就是要理解農(nóng)村社會文化系統(tǒng)與農(nóng)民家庭經(jīng)濟態(tài)度和行為之間的相關(guān)性，討論影響農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為的社會文化因素。

[關(guān)鍵詞]農(nóng)戶行為；實體論；經(jīng)濟理性；目的理性

[中圖分類號] C913.11[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2018）01-0113-07

一、引言

中國農(nóng)民家庭自古以來就形成了勤勞節(jié)儉、吃苦耐勞的經(jīng)濟品格，傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)時期因為生存壓力和匱乏壓力的存在，促使農(nóng)民家庭要通過“過密化”的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動，不斷積累財富以滿足家庭成員的需求和完成家庭再生產(chǎn)。就如費孝通所說過的，“中國農(nóng)民會經(jīng)常遇到這種狀態(tài)，耐了一世的苦，沒有享著半點塵世之福”[1]。

當前中國農(nóng)民已經(jīng)基本擺脫了斯科特所描述的“水淹脖子”的貧困狀態(tài)，但在農(nóng)村社會中仍然有很多農(nóng)民能夠不計辛苦地投入到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和其他勞動過程中去。在農(nóng)忙時間，農(nóng)民家庭自然會進行較高勞動強度的投入。農(nóng)閑時間，仍然會選擇其它兼業(yè)行為進行多種經(jīng)營，如副業(yè)、外出打工等。也就是說，即使在去過密化、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)機械化和化學(xué)化水平提高的情況下，農(nóng)民仍舊不斷努力勞作，或從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，或外出打工，并保持著生產(chǎn)對閑暇的較高替代率?？傊?，整個家庭經(jīng)濟的總體特征是生產(chǎn)積累多、休閑消費少，基本上是不計成本地投入體力勞動，從而為家庭發(fā)展積累財富。

因此，中國農(nóng)民家庭經(jīng)濟的特征可以概括為高投入、高積累和低消費、低閑暇。高投入和高積累主要是指家庭作為一個整體經(jīng)濟組織，要動用每個有勞動能力的個體投入到勞動過程中，青壯年勞動力作為家庭中的全勞動力可以選擇外出打工，也可以留守在家耕種中等規(guī)模土地，年輕人則大都會利用年齡優(yōu)勢選擇到城市過打工生活，老年人則成為完全的留守群體，通過經(jīng)營留守農(nóng)業(yè)為家庭經(jīng)濟做出貢獻。低消費、低閑暇是指農(nóng)民家庭為了增加整體收入，通過減少開支達到低消費狀態(tài)，減少閑暇時間以投入更多勞動，進而實現(xiàn)家庭財富的積累。

關(guān)于農(nóng)民經(jīng)濟行為的研究，學(xué)界已經(jīng)形成了較為厚重的學(xué)術(shù)積累和歷史脈絡(luò)，對小農(nóng)行為動機、目的等都做出了一定解釋。其中，理性小農(nóng)、道義小農(nóng)、綜合小農(nóng)和社會化小農(nóng)等概念都是在不同層面上對不同類型、不同時間點上的農(nóng)民群體進行的概念界定①，對小農(nóng)性質(zhì)進行界定和判斷，解釋小農(nóng)行為的合理性。但這些概念都是孤立地討論以農(nóng)民為個體單位的行為，而沒有將其放在家庭這一結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上。因為家庭是農(nóng)民經(jīng)濟的組織基礎(chǔ)，其行為選擇和策略并不只是考慮個體一個人，而個體是嵌入在整體性的家庭經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中的。理性小農(nóng)和道義小農(nóng)范式雖然是解釋農(nóng)民經(jīng)濟行為的兩個經(jīng)典范式，但在理解中國農(nóng)民家庭經(jīng)濟態(tài)度和經(jīng)濟行為過程中仍然存在不足。

二、形式論與實體論之爭

（一）經(jīng)濟人類學(xué)視域中的形式論與實體論

經(jīng)濟人類學(xué)是研究人類各種社會的經(jīng)濟生活、經(jīng)濟制度及其演化規(guī)律的文化人類學(xué)分支學(xué)科，赫斯科維茨（Herskovits）在1941年最先提出經(jīng)濟人類學(xué)的概念，其產(chǎn)生于對部落社會經(jīng)濟態(tài)度和經(jīng)濟行為的研究，研究視域主要涵蓋相對狹義的生產(chǎn)、分配、交換和消費等原始經(jīng)濟范疇[2]。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中對庫拉圈的分析就是用人類學(xué)方法考察特洛布里恩島原始部落的“經(jīng)濟”行為[3]。在馬林諾夫斯基看來，原始狀態(tài)的經(jīng)濟行為與現(xiàn)代社會的經(jīng)濟行為有重大區(qū)別，難以用現(xiàn)代西方經(jīng)濟理論去闡述和分析原始經(jīng)濟行為。

隨著波蘭尼兩部著作《作為制度過程的經(jīng)濟》和《早期帝國的貿(mào)易和市場》的出版，引發(fā)了“形式論”與“實體論”的論戰(zhàn)。形式論認為在人類晚近的“市場社會”實踐中，與“生產(chǎn)交換”有關(guān)的市場關(guān)系可以超越廣闊的社會制度，成為一切社會關(guān)系的中心原則。而“實體倫”則認為生產(chǎn)活動與社會制度密不可分，不是抽象的物質(zhì)結(jié)構(gòu)。形式論者與實體論者雖然都是借助人類學(xué)、民族志的研究方法研究前資本主義社會的經(jīng)濟制度和經(jīng)濟行為等問題，但兩者的指向確實是不一樣的。舒爾茨和波普金同樣也可以歸到形式主義經(jīng)濟學(xué)范疇中，他們提出的“理性小農(nóng)”觀點也正是形式論者所堅持的?！袄硇孕∞r(nóng)”解釋范式雖然不是對原始部落社會人類經(jīng)濟行為的解釋，但其對農(nóng)民經(jīng)濟行為的研究路徑和解釋邏輯是一樣的，都是在微觀經(jīng)濟學(xué)“理性經(jīng)濟人”假設(shè)這一前提之下去研究人類社會的經(jīng)濟制度和外顯的經(jīng)濟行為。

正是源于對形式論更多強調(diào)個體主義、利益追求以及將經(jīng)濟客體化的不滿，實體論才開始興起，它尋求的是對經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟行為更豐滿的理解。實際上，在實體論正式成為一種范式之前，就已經(jīng)有不少學(xué)者做出過對經(jīng)濟行為與社會文化的關(guān)系解釋，在對人類經(jīng)濟行為的分析上開始尋求逃離形式主義經(jīng)濟學(xué)所做出的普遍經(jīng)濟理性假設(shè)，從而在地方社會文化范疇上尋找經(jīng)濟行為的解釋變量②。實體論的主要代表是波蘭尼和他的學(xué)生薩林斯，波蘭尼主要理論觀點是嵌入性，即經(jīng)濟過程要嵌入到社會過程中去，經(jīng)濟制度要通過非經(jīng)濟動機來運作[4]（P47）。波蘭尼實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)的形成首先源于他對經(jīng)濟概念做出“形式”與“實質(zhì)”層面上的區(qū)分，他從一開始就認為“經(jīng)濟”包含著雙重意涵，而形式論者大部分只是將“經(jīng)濟”客體化，只關(guān)注“經(jīng)濟”形式上的一面。

薩林斯作為波蘭尼的學(xué)生也一直致力于研究文化與實踐理性的關(guān)系，其主要觀點呈現(xiàn)在《石器時代經(jīng)濟學(xué)》一書中，認為“經(jīng)濟活動是具體生活形式中，價值體系與社會關(guān)系的物質(zhì)表達”，因此反對將文化系統(tǒng)從物質(zhì)活動中抽離出來，也即反對經(jīng)濟脫嵌于社會。薩林斯實體經(jīng)濟學(xué)理論的出發(fā)點還是對形式經(jīng)濟學(xué)的不滿，他認為“形式主義經(jīng)濟學(xué)的研究視角很多時候還是延續(xù)著經(jīng)濟學(xué)的研究方法，總是固執(zhí)地想在沒有經(jīng)濟的社會中分析出‘經(jīng)濟來”。而薩林斯經(jīng)濟人類學(xué)的視角就是對其的反駁，是基于前資本主義社會或原始部落民族的狩獵采集經(jīng)濟進行分析。通過對原初豐裕社會中人們經(jīng)濟態(tài)度和經(jīng)濟行為的分析，薩林斯得出了不同于經(jīng)濟理性的解釋，而將其放在社會文化規(guī)范的視域中，并形成對理性和文化的兩維理解。薩林斯所要做的就是將經(jīng)濟制度、經(jīng)濟關(guān)系以及經(jīng)濟行為納入到社會關(guān)系和文化形式當中去，也正是在這個意義上實現(xiàn)了薩林斯所追求的“真正人類學(xué)的經(jīng)濟學(xué)”研究。

（二）道義小農(nóng)：形式論抑或?qū)嶓w論？

在當前學(xué)界公認的實體論領(lǐng)域內(nèi)，與波蘭尼和薩林斯密切相關(guān)的另外兩位學(xué)者是恰亞諾夫和斯科特，其中恰亞諾夫是先于波蘭尼等做出對小農(nóng)經(jīng)濟行為的道義解釋，斯科特是在恰亞諾夫和波蘭尼之后繼續(xù)深化對“道義經(jīng)濟”的解釋。波蘭尼、薩林斯和恰亞諾夫、斯科特構(gòu)成了當前實體論者的主力，但波蘭尼和薩林斯的研究與恰亞諾夫、斯科特的研究還是有所區(qū)別。

恰亞諾夫雖然認為資本主義的計算利潤方法不適用于小農(nóng)家庭農(nóng)場，因為后者進行家庭生產(chǎn)經(jīng)營的主要目的是維持家庭基本消費需要，但其仍然是從經(jīng)濟理性和邊際收益的主觀偏好角度去分析農(nóng)民家庭內(nèi)部如何實現(xiàn)勞動-消費的均衡[5]。斯科特在波蘭尼基礎(chǔ)上深化了對農(nóng)民經(jīng)濟行為和政治行為的理解，認為小農(nóng)經(jīng)濟行為的主導(dǎo)動機是“生存?zhèn)惱怼?、“安全第一”和“避免風險”，他對小農(nóng)“道義經(jīng)濟”論述的起點是基于農(nóng)民外部生產(chǎn)生活環(huán)境的約制，“由于生活在接近生存線的邊緣，受制于氣候的變幻莫測和別人的盤剝，農(nóng)民家庭對于傳統(tǒng)的新古典主義經(jīng)濟學(xué)的收益最大化，幾乎沒有進行計算的機會”[6]（PP5～16），這便決定了小農(nóng)家庭為了維持基本生存而在經(jīng)濟行為中做出技術(shù)的、道德的和社會的安排等，如互惠模式、強制性捐助、公用土地、分攤出工等，這都有利于彌補家庭資源的欠缺和維持家庭基本生存狀態(tài)。

因此，這也決定了“道義小農(nóng)”的經(jīng)濟活動要“嵌入”當?shù)卮迩f中的社會道德關(guān)系中，既要通過勞動吃飽肚子、繼續(xù)耕作，還要履行鄉(xiāng)村社會內(nèi)部必要的禮儀和義務(wù)，即農(nóng)民要被附加一些假定的特質(zhì)，如村莊的團結(jié)、互惠和平等，以及對以家庭、社區(qū)、血緣和地緣為基礎(chǔ)的生活方式及其價值觀的認同等。實質(zhì)上，斯科特所討論的道義小農(nóng)具備兩個核心變量，即生存?zhèn)惱砗偷懒x關(guān)系。在形式論和實體論之爭中，斯科特因為沒有從經(jīng)濟理性角度去分析農(nóng)民的經(jīng)濟行為和活動安排，從而成為實體論的代表。但斯科特所講的生存?zhèn)惱砗偷懒x關(guān)系都還不是純粹實體論的分析。首先，斯科特的“道義小農(nóng)”本質(zhì)上是在“水淹脖子”這一生存壓力下的產(chǎn)物，由此推出的農(nóng)民經(jīng)濟決策標準都是在匱乏壓力下做出的。農(nóng)民之間的道義關(guān)系，本質(zhì)上也是在匱乏情況下，農(nóng)民之間通過互惠體系結(jié)成的一種規(guī)避風險策略，道義規(guī)范是在長期生活博弈中形成的對各方有利的非正式合約。因此，斯科特所講的“道義小農(nóng)”都是可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟模型來解釋的，道義規(guī)范都是為了達到減少風險、提高生存的目的。

因此，斯科特對農(nóng)民經(jīng)濟行為和經(jīng)濟決策進行的分析，仍然是在形式主義經(jīng)濟學(xué)層面上的，“道義經(jīng)濟學(xué)”本質(zhì)是“道義”具有“（形式主義）經(jīng)濟學(xué)”性質(zhì)，而非“經(jīng)濟學(xué)”具有“道義”性[7]。針對“波普金-斯科特”命題爭論，郭于華也認為農(nóng)民的行為選擇究竟是理性的還是道德的恐怕并不是一個真問題，指出了斯科特所講的道義小農(nóng)是在客觀生存壓力下產(chǎn)生的，是一種農(nóng)民家庭的客觀選擇，而不一定涉及到真正的道德倫理[8]。而真正的實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)，應(yīng)該將社會文化因素作為獨立于經(jīng)濟過程的事物，或者說經(jīng)濟過程屬于整個社會生活中的一部分，社會文化不可以被（形式主義）經(jīng)濟學(xué)解釋，這才是波蘭尼“嵌入”（embeddedness）的真正含義，也是薩林斯將文化看作獨立變量的出發(fā)點。

概言之，形式主義經(jīng)濟學(xué)是用經(jīng)濟理性解釋道德規(guī)則，實質(zhì)主義經(jīng)濟學(xué)則反之，是用倫理解釋經(jīng)濟行為。對中國農(nóng)民家庭來說，其家庭經(jīng)濟決策和經(jīng)濟行為選擇包含兩個層面上的理性，一是經(jīng)濟理性，即城鄉(xiāng)二元就業(yè)市場結(jié)構(gòu)下，農(nóng)民如何具有機會成本觀念而重新選擇勞動投入。二是目的理性，即倫理和文化如何影響農(nóng)民的生計安排和家庭資源配置。對中國農(nóng)民來說，掙更多的錢是經(jīng)濟理性，為何掙錢、掙多少錢是合理的、掙錢目的是什么，則屬于目的理性。而影響農(nóng)民目的理性選擇的則主要是社會文化因素，這也是在實體論層面上對農(nóng)民經(jīng)濟行為做出的解釋。

三、理解農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為的二維理性

（一）經(jīng)濟理性

農(nóng)民家庭作為一個完整的生產(chǎn)消費單位，要進行一系列經(jīng)濟實踐活動，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、外出打工、財富積累和消費行為等。在當前形勢下，中國農(nóng)民家庭形成了“以代際分工為基礎(chǔ)的半工半耕”的勞動力再生產(chǎn)模式，“當前大約有80%的農(nóng)民家庭都存在年輕子女外出務(wù)工以獲得務(wù)工收入、年齡較大父母留守在家務(wù)農(nóng)以獲取務(wù)農(nóng)收入的結(jié)構(gòu)”[9]，即務(wù)農(nóng)生產(chǎn)和打工經(jīng)濟構(gòu)成了農(nóng)民家庭經(jīng)濟的兩個基礎(chǔ)，這種經(jīng)濟行為的形成主要源于農(nóng)民的經(jīng)濟理性和目的理性兩個方面。經(jīng)濟理性主要是指農(nóng)民家庭收入來源構(gòu)成上必須有農(nóng)業(yè)收入和務(wù)工收入兩部分組成。為了保障家庭基本經(jīng)濟生活，必須最大化利用家庭勞動力，而農(nóng)業(yè)為留守群體提供了這樣的機會，打工經(jīng)濟則為中青年人提供了新的就業(yè)機會。正是因為有農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和打工經(jīng)濟的存在，使得農(nóng)民家庭勞動力都可以得到充分就業(yè)，從而能夠最大限度地提高農(nóng)民家庭收入水平。

在當前中國農(nóng)民已經(jīng)脫離“水淹脖子”的生存壓力和匱乏壓力狀態(tài)下，農(nóng)民選擇這種經(jīng)濟理性主要是為了滿足家庭經(jīng)濟壓力下的各種開支這一客觀現(xiàn)實。其次是城鄉(xiāng)二元市場結(jié)構(gòu)的影響，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和打工經(jīng)濟構(gòu)成家庭經(jīng)濟中的半工半農(nóng)生產(chǎn)模式，成為農(nóng)民家庭收入來源的雙拐，而“兩條腿”走路具有合理性和必然性。因為單一的農(nóng)業(yè)收入或務(wù)工收入都不足以支撐整個家庭的經(jīng)濟發(fā)展。這可以從貧困家庭的形成這一側(cè)面來說明，農(nóng)村社會中的貧困成因很重要的原因是家庭勞動力的結(jié)構(gòu)殘缺，如家庭中主要勞動力殘缺而不能從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或外出務(wù)工，或者留守婦女、留守老人不能從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，從而使得家庭經(jīng)濟壓力迅速增加。

農(nóng)民家庭的經(jīng)濟理性還包括農(nóng)民不計機會成本的考慮，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不考慮勞動生產(chǎn)率，而只關(guān)心土地產(chǎn)出率。另外，留守農(nóng)業(yè)③的經(jīng)濟理性還可以從恰亞諾夫理論的角度進行分析，即家庭人口結(jié)構(gòu)中的留守婦女和留守老人等半勞動力群體，當仍舊沒有退出農(nóng)業(yè)生產(chǎn)時，就可以在一定程度上減少家庭中消費者數(shù)量與勞動者數(shù)量比例（e/p）。恰亞諾夫?qū)r(nóng)場“自我開發(fā)”和“自我剝削”的分析認為，因為沒有充足的勞動力就業(yè)機會，而只能通過擴大農(nóng)場面積來實現(xiàn)勞動力的“過密化”投入，并實現(xiàn)農(nóng)場經(jīng)濟的總量增加以滿足家庭消費需求[10]。而對于中國農(nóng)村的實際情況來說，人地關(guān)系資源緊張是基本國情，農(nóng)民家庭要想實現(xiàn)消費需求滿足就不能通過擴大土地面積來實現(xiàn)。而當前情況下因為具備外出打工的機會，就可以實現(xiàn)家庭勞動力的分工，家庭留守群體可以從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，青壯年勞動力可以進城務(wù)工經(jīng)商，從而可以最大化家庭經(jīng)濟收入。這是從經(jīng)濟理性角度對農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為進行的分析。

（二）目的理性

長期以來因為人地關(guān)系緊張，家庭式經(jīng)營農(nóng)業(yè)一直處于“過密化”狀態(tài)，即通過高密度的勞動力投入換取有限的土地產(chǎn)出，而且高密度勞動力投入下的勞動日邊際報酬不斷遞減，這就陷入了黃宗智所說的“沒有發(fā)展的增長”。隨著我國打工經(jīng)濟興起，勞動力流動速度加快，農(nóng)村剩余勞動力減少，這都為農(nóng)業(yè)“去過密化”準備了條件。

在一定程度上，農(nóng)村勞動力雖然可以實現(xiàn)“去過密化”，農(nóng)民家庭經(jīng)濟條件也得到了很大改善，但在日常生產(chǎn)生活中仍然會保持著一種勤勞節(jié)儉的經(jīng)濟態(tài)度和行為。就像上文所講的，農(nóng)民家庭在正常的農(nóng)忙時間會投入大量勞動，農(nóng)閑時間也不會真正的、長時間的去消遣時間，而是想方設(shè)法參加其他可以進行財富積累的活動。而這種農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為選擇顯然不是經(jīng)濟理性可以解釋的，而是涉及到農(nóng)民家庭的目的理性。就如阿瑪?shù)賮啞ど凇秱惱韺W(xué)與經(jīng)濟學(xué)》中提到的，“掙錢是不得已而為之，財富顯然不是我們真正要追求的東西，只是因為它有用或者別的什么理由”[11]。

楊華在對湖南農(nóng)村的研究中指出，“在湘南宗族性村落，一個地地道道的農(nóng)民一輩子也甭想‘農(nóng)閑下來，就是改變種植結(jié)構(gòu)、開荒鑿地也要把閑暇時間用勞動給填補上來，成為一種‘沒事找事干的行為。農(nóng)民勞動與否、勤勉與否的背后一定有著某種觀念、理念、倫理乃至社會結(jié)構(gòu)因素，否則根據(jù)一般人的本性是傾向于閑暇而非勞動的。”[12]陳柏峰認為“人們不可能為了錢財而去獲取錢財，不可能只是為了消費而去獲取消費能力，而需要通過某種方式獲取一種美好生活，其背后一定要有某種倫理和美德”[13]。張江華在分析集體時期農(nóng)戶的經(jīng)濟行為時提出，“人們的勞動動機受制于消費的文化意義與價值，即消費絕不僅僅是滿足人們生活的基本需求，它更是一種文化建構(gòu)，個體與家庭的消費也因此是一個文化表演的過程，是表達和制造社會與文化認同的過程，人們勞動與生產(chǎn)的意義也因此而被規(guī)定。從這一意義上說，無論是消費欲望受到社會與文化限制的傳統(tǒng)社會，還是需求被充分激發(fā)的現(xiàn)代社會，人們都在通過生產(chǎn)和勞動來尋求消費實踐的社會與文化意義。”[14]在農(nóng)民家庭生活中，家庭倫理責任則是影響農(nóng)民經(jīng)濟行為的最重要倫理基礎(chǔ)。

農(nóng)民家庭的目的理性主要是指農(nóng)民群體要在勞動和閑暇之間做出權(quán)衡，在勞動辛苦程度和需求滿足程度之間做出均衡選擇，這一行為并不是純粹由經(jīng)濟理性決定。比如恰亞諾夫的均衡點分析，當需求滿足程度低于勞動辛苦程度的主觀感受時，就達到經(jīng)濟行為的均衡，不再繼續(xù)投入勞動。但在中國農(nóng)民家庭經(jīng)濟實際情況中，農(nóng)民往往能夠繼續(xù)忍受較高的辛苦勞累，做出勞動對閑暇的較高替代率，在邊際收益遞減情況下繼續(xù)投入辛苦勞動，為的是獲得勞動產(chǎn)出的總量增加。也就是說，農(nóng)民在家庭經(jīng)濟壓力較小、需求滿足的情況下，仍然會做出這種行為，這就是農(nóng)民的目的理性在支撐，最明顯的表現(xiàn)就是農(nóng)村社會中留守群體的辛苦勞作。

中國農(nóng)民家庭在目的理性支撐下所表現(xiàn)出來的經(jīng)濟行為，類似于韋伯意義上的新教倫理與資本主義發(fā)展間的親和性關(guān)系。新教倫理是一種促使資本主義精神發(fā)展的道德規(guī)則，現(xiàn)世的努力是為了獲得來世的救贖。而中國農(nóng)民沒有這種超越性的宗教信仰，其現(xiàn)世的勤勞努力則是在有限生命得以無限延續(xù)意義上講的，即家庭世系再生產(chǎn)。而目的理性的基礎(chǔ)則包括家庭責任、代際倫理、人生任務(wù)、養(yǎng)老責任，村莊社會輿論和社會競爭等在內(nèi)的社會文化系統(tǒng)。在這種家庭倫理支撐下，農(nóng)民家庭可以進行很多經(jīng)濟理性上無法理解的生產(chǎn)經(jīng)營實踐。

傳統(tǒng)以來包括當下，中國農(nóng)民家庭的目的理性更多的是按照倫理文化來影響家庭的生計安排和資源配置，這包括斯科特所說的在家庭內(nèi)部做出的各種技術(shù)安排和社會安排等。由此，農(nóng)民家庭經(jīng)濟決策和經(jīng)濟行為選擇不是簡單的經(jīng)濟理性考慮，而是蘊含著社會文化因素。

四、“經(jīng)濟”勤勞與“文化”勤勞

目的理性與經(jīng)濟理性的差別在于決定農(nóng)民家庭經(jīng)濟決策的動機不同。經(jīng)濟理性下的行為選擇產(chǎn)生于生存壓力和家庭經(jīng)濟支出壓力，目的理性下的行為選擇則產(chǎn)生于家庭倫理、道德規(guī)則，這也是形式論與實體論的差別。而且，經(jīng)濟理性和目的理性產(chǎn)生兩種類型的“勤勞”行為，即經(jīng)濟意義上的“勤勞”和文化意義上的“勤勞”。

中國農(nóng)民的勤勞品格是傳統(tǒng)以來就具有的，《呂氏春秋集釋·士容論·上農(nóng)》中就提到“敬時愛日，非老不休，非疾不息，非死不舍”。這種勤勞是世界上無與倫比的，連孟德斯鳩也承認中國人的勤勞精神，韋伯更是對中國人的勤勞給予極高評價，他說：中國人的勤奮與勞動能力一直被認為無與倫比[15]（P115）。

傳統(tǒng)以來，中國農(nóng)民家庭總體上就表現(xiàn)出一種勤勞經(jīng)濟的特征，并要實現(xiàn)勞動對閑暇的較高替代率。彭慕蘭在《大分流》中就提出中國發(fā)展道路是一種“勤勞革命”[16]。日本學(xué)者衫原薰在《東亞經(jīng)濟發(fā)展之路：一個長期的視角》中提出，東亞發(fā)展不同于西方建立在資本和能源密集型基礎(chǔ)上的工業(yè)革命模式，而是開創(chuàng)出一條被稱為“勤勞革命”的勞動密集型工業(yè)道路[17]。這一勞動力吸納體制和勞動密集型技術(shù)雖然使農(nóng)民勞作更辛苦，但收入增加、生活改善，且學(xué)會珍惜勞動并發(fā)展出一種推崇勤勞致富的工作倫理。之后，更有許多學(xué)者用“勤勞革命”來解釋日本、亞洲四小龍以及中國經(jīng)濟的快速發(fā)展現(xiàn)象。勤勞革命這一命題不僅可以用于解釋東亞工業(yè)經(jīng)濟發(fā)展，也可以用于解釋農(nóng)業(yè)領(lǐng)域的發(fā)展。東亞國家在工業(yè)領(lǐng)域和農(nóng)業(yè)領(lǐng)域都是一種“資源節(jié)約和勞動密集型”發(fā)展道路。而這一農(nóng)業(yè)發(fā)展道路的組織基礎(chǔ)正是家庭，即充分利用家庭自有勞動力，實現(xiàn)勞動力與生產(chǎn)資料的不分離。

具體來說，經(jīng)濟意義上的勤勞行為主要是為了應(yīng)對生存壓力而不計成本地投入勞動，如斯科特所討論的風險規(guī)避行為和黃宗智所講的“內(nèi)卷化”現(xiàn)象都是在這個層面上進行的。而文化意義上的“勤勞”則類似于馬克斯·韋伯所討論的新教倫理與資本主義精神，通過拼命努力來榮耀上帝以獲得拯救，進而使得其在世俗經(jīng)濟中不斷積累財富和擴大再生產(chǎn)。文化意義上的勤勞則是指農(nóng)民家庭在解決生存壓力和溫飽問題后繼續(xù)投入勞動的行為選擇。如當前農(nóng)村社會中，很多家庭的經(jīng)濟條件已經(jīng)得到很大改善，但家庭中的主要勞動力仍然會固守較為勤勞節(jié)儉的生活方式和量入為出的消費方式，而有的家庭雖則收入條件一般，但仍會保持較好的生活條件，這些都是家庭主觀選擇的結(jié)果。即農(nóng)民家庭中是否愿意在經(jīng)濟條件較好的情況下仍然保持高密度、高辛苦度的勞動投入和較低的消費支出，以及是否愿意在經(jīng)濟條件一般狀態(tài)下選擇低密度、低辛苦度的勞動投入和較高的生活消費支出，這取決于家庭主觀選擇。而大多數(shù)家庭都會做出高密度、高辛苦度的勞動投入選擇以及低度的消費支出選擇，這就是一種勤勞經(jīng)濟態(tài)度和行為選擇。

對于中國農(nóng)民來說，支撐其進行努力生產(chǎn)和勤勞勞動的內(nèi)核就是家庭延續(xù)。一些學(xué)者在研究儒家倫理對東亞經(jīng)濟興起的影響過程中，也提出了“勤勞”在其中所發(fā)揮的積極作用[17]（P143）。這就是農(nóng)民家庭的目的理性，目的理性產(chǎn)生文化意義上的勤勞行為選擇，即農(nóng)民家庭所做出的生產(chǎn)、投資、消費等資源配置行為是基于家庭倫理責任、社區(qū)競爭壓力等因素下進行的，也就是恰亞諾夫所說的勞動-消費均衡點的實現(xiàn)要有社會文化系統(tǒng)的影響，這也與薩林斯、波蘭尼等研究的經(jīng)濟人類學(xué)所討論的“嵌入性”問題相關(guān)。

一般來說，生存壓力和匱乏壓力自然會激發(fā)農(nóng)民的勤勞行為選擇，但當生存壓力和匱乏壓力沒有時，勤勞經(jīng)濟行為就會出現(xiàn)變化，即不再選擇勤勞投入。而屬于目的理性范疇下的家庭倫理則不會受家庭經(jīng)濟條件變化的絕對影響，也就是說，即使家庭經(jīng)濟條件改善，他們?nèi)匀粫^續(xù)投入到辛苦勞動中，并呈現(xiàn)出高投入、高積累和低消費、低閑暇的家庭經(jīng)濟特征。這是中國農(nóng)民家庭區(qū)別于西方個體經(jīng)濟行為之處，盛洪在《論家庭主義》一文中指出，“中國人可以想到子孫萬代，而西方人就只關(guān)心看得到的家庭成員和后代。如果一個人想到自己的生命是無限延續(xù)的話，那么自己的效用也就跟著擴大。如果一個億萬富翁去世，這些億萬財富乘以零就是零，因為消費財富是要時間的，沒有時間就沒有效用。但是如果一個確定的數(shù)乘以無限，概念就不一樣了，所以說家庭壽命無限，對效用和對財富的看法都會發(fā)生變化，即如果壽命無限，貼現(xiàn)率為零。”[18]也即因為農(nóng)民家庭對長遠未來有眾多預(yù)期，所以才會在現(xiàn)世投入大量辛苦勞動，從而既能完成當前的家庭代際責任，也能實現(xiàn)家庭代際再生產(chǎn)。

因此，對農(nóng)民家庭經(jīng)濟的討論就應(yīng)跳出形式主義經(jīng)濟學(xué)中關(guān)于“經(jīng)濟人”行為假設(shè)的框架，如對家庭勞動力投入和消費行為的理性行為分析，而要將經(jīng)濟行為嵌入在家庭和社會結(jié)構(gòu)中，這是經(jīng)濟人類學(xué)和經(jīng)濟社會學(xué)的研究視角和方法。在中國農(nóng)村現(xiàn)實中，農(nóng)民家庭經(jīng)濟實踐并不符合無差異曲線、效用曲線和恰亞諾夫的勞動-消費均衡曲線，主要是因為存在約制農(nóng)民經(jīng)濟行為的其他社會文化因素，農(nóng)民之所以不計算勞動邊際效率而相對無限地投入勞動生產(chǎn)、相對有限地限制消費，就是基于其家庭經(jīng)濟的現(xiàn)實考慮。

概言之，從目的理性角度分析農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為的合理性，就是要理解農(nóng)村社會文化系統(tǒng)與農(nóng)民家庭經(jīng)濟態(tài)度和行為之間的相關(guān)性，也即討論農(nóng)民家庭經(jīng)濟行為的社會文化因素。

[ 注 釋 ]

① 詳見舒爾茨：《改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)》，梁小民譯，商務(wù)印書館，2006年版；波普金、斯科特：《農(nóng)民的道義經(jīng)濟學(xué)》，程立譯，譯林出版社，2013年版；黃宗智：《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》，中華書局，2000年版；郭于華：《“道義經(jīng)濟”還是“理性小農(nóng)”：重讀農(nóng)民學(xué)經(jīng)典論題》，《讀書》，2002年第5期；徐勇：《“再識農(nóng)戶”與社會化小農(nóng)的建構(gòu)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》（人文社會科學(xué)版），2006年第3期；徐勇、鄧大才：《社會化小農(nóng)：解釋當今農(nóng)戶的一種視角》，《學(xué)術(shù)月刊》，2006年第7期。

② 相關(guān)研究有，理查德·威爾克（2007）《經(jīng)濟與文化：經(jīng)濟人類學(xué)的基礎(chǔ)》；霍爾珀林（1988）《農(nóng)民生計：經(jīng)濟人類學(xué)與文化人類學(xué)的研究》；H. Boeke， Economics and economic policy of dual societies， as exemplified by Indonesia[M].New York： Institute of pacific Relations. 1953. pp.44； Wolf E. Types of Latin American Peasantry： A Preliminary Discussion. American Anthropologist' 1955（57）： 452～471。

③ “留守農(nóng)業(yè)”在本文中主要指農(nóng)村留守群體等半勞動力所經(jīng)營的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形式，如留守老人和留守婦女。

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