楊元?jiǎng)P

[摘 要]對(duì)于赫拉克利特“河流”的解讀，我們僅僅認(rèn)為“流變是永恒不變的”，它似乎什么都說了，其實(shí)什么都沒有說。在黑格爾哲學(xué)看來，流變是一個(gè)自我否定的過程。通過自我否定，感性確定性認(rèn)為最真實(shí)的東西，恰恰是最抽象、最貧乏的真理。在流變中，下一刻的“我”反對(duì)這一刻的“我”，“我”在自我反對(duì)的過程中自我取消?！拔摇毕в谧晕曳磳?duì)之中，正如“我”存在于“我”消失的過程之中。把“我”的內(nèi)容抽空，只剩下一個(gè)“容器”，這便是空洞的“純我”。而這個(gè)“純我”，即為共相。從此意義上來說，不是個(gè)體的“我”，而是“我們”。外部世界以及有關(guān)“我”的一切均同理可得：我的看即單純的“看”，消失即是“消失”本身，不一而足。此外，意謂不是真理，真理必定能夠訴諸語詞。

[關(guān) 鍵 詞]感性確定性；否定辯證法；流變；意謂

[中圖分類號(hào)]I06 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼] A [文章編號(hào)] 2095-8854（2018）04-0004-03

“我們不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，這一說法并不會(huì)隨著時(shí)間的流變而湮沒在歷史的長(zhǎng)河之中。流變的部分僅作為闡釋內(nèi)容的“說法”，其形式卻在自我否定的過程中得以永恒。

我們不妨從本雅明那里一探“河流”模型之究竟——“說故事的人都懂得如何給讀者提忠告”——講述者結(jié)合自身的經(jīng)驗(yàn)，以此復(fù)述聽過的故事，同時(shí)不對(duì)故事作出任何解釋。一個(gè)蘊(yùn)含著真理的故事，在口耳相傳的過程中持存著。不過，本雅明的“模型”絕非黑格爾所要強(qiáng)調(diào)的共相。即便我們懸擱本氏曖昧的態(tài)度，也無法回避“否定的辯證法”作為溝通黑格爾哲學(xué)的橋梁的這一事實(shí)。盡管，法蘭克福學(xué)派并不認(rèn)同黑格爾的“絕對(duì)精神”。不管怎么說，從辯證的視角上來看，說故事的人對(duì)聆聽者講述的內(nèi)容與聆聽者復(fù)述的內(nèi)容并非同一個(gè)故事。就算后者聲稱忠于前者所講述的內(nèi)容，但在口耳相傳的過程中，后者的陳詞似乎變成了偽證——同一個(gè)故事早已成為“血親”，而非“相同”。換言之，“血親”是“溝通”后產(chǎn)生的結(jié)果。說故事的人在變，故事內(nèi)容也在變；正如赫拉克利特關(guān)于“河流”的名言，不僅同一條河流在變，而且踏入河流的那個(gè)人也在變。眾人對(duì)于該名言的理解，盡現(xiàn)于“永恒不變的是變”的解釋之中。這一解釋聽上去似乎什么都說了，其實(shí)它什么都沒有說。

一、自我與對(duì)象

當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ钪姓劶啊傲髯儭钡臅r(shí)候，聞?wù)呶幢匾詾槿?。?duì)于大眾而言，感性確定性“是最真實(shí)的知識(shí)，因?yàn)樗鼘?duì)于對(duì)象還沒有省略掉任何東西，而讓對(duì)象整個(gè)地、完備地呈現(xiàn)在它面前”，人們對(duì)這些“最真實(shí)的知識(shí)”采取“直接的或者接納的態(tài)度”。世人不曾想過，那些看似“最真實(shí)的知識(shí)”恰恰是最不可靠的。黑格爾對(duì)此洞若觀火，其使用的策略亦頗為高明：先展示，再診斷，后批判?！笆聦?shí)上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對(duì)于它所知道的僅僅說出了這么多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在?！睘槭裁凑f感性確定性是最抽象、最貧乏的真理呢？其原因在于我們只是確定了對(duì)象存在，并未獲知更多關(guān)涉對(duì)象真理性的內(nèi)容。亦即，“對(duì)象存在著”便是全部的真理。這樣的“存在”并無任何規(guī)定性，與其說它是存在著的，毋寧說是虛無。它的存在，只是純粹的存在，不曾透露本身以外的真理。另外，“它存在”這一證詞有賴于我們自身的存在而得以存在。

對(duì)象是什么？自我又是什么？正如黑格爾所強(qiáng)調(diào)的兩個(gè)概念：作為自我的這一個(gè)和作為對(duì)象的這一個(gè)。他如是說：“我們對(duì)于這個(gè)差別試加以反思，便可以看出，無論作為自我或者作為對(duì)象的這一個(gè)都不僅僅是直接的、僅僅是在感性確定性之中的，而同時(shí)是間接的；自我通過一個(gè)他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣通過一個(gè)他物即自我而具有確定性?！蔽覀?cè)谡J(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，認(rèn)識(shí)到的并非對(duì)象本身，由于我們自身的“范疇”，先將對(duì)象概念化，進(jìn)而得到了作為概念的對(duì)象。對(duì)象究竟何如？我們無法跳脫自身的“范疇”，以一種超越自身并以自身作為“終極標(biāo)準(zhǔn)”的視角來審視對(duì)象。即便科技發(fā)展能讓人類“超越自身”，與此同時(shí)，“超越自身”之前有關(guān)對(duì)象的問題則一如既往，并如影隨形，以至無窮無盡?？梢钥隙ǖ氖?，意識(shí)包含著作為概念的“對(duì)象”，也包含著作為概念的“意識(shí)”。確切地說，這個(gè)“意識(shí)”區(qū)別于意識(shí)本身，它是意識(shí)的“意識(shí)”。簡(jiǎn)言之，我就是我，而對(duì)象是對(duì)象。不過，這個(gè)說法未免令人感到孤獨(dú)。我們博覽群書，自視同古人之真精神天然相通。然而，讀書僅是去蔽的過程。閱讀的是他人的思想，讀到的其實(shí)是我們自己。

類似的觀點(diǎn)，在歐克肖特那里多了幾分闡釋學(xué)的意味。他從兩個(gè)層面來理解歷史：歷史的第一個(gè)層面，即“形容詞‘歷史的意思是那地那時(shí)在這個(gè)特定方面實(shí)際發(fā)生的事，無論我們是否知道關(guān)于它的無論什么事。這樣的‘歷史的‘制造者是發(fā)生之事的參與者”。第二個(gè)層面，即“在另一個(gè)意義上，‘歷史的意思是某種對(duì)發(fā)生事情的某個(gè)這樣的經(jīng)過的探究和某種對(duì)它的理解；史學(xué)家從事的事業(yè)和結(jié)論”。事實(shí)上，歷史會(huì)發(fā)生兩次。第一次是作為非概念的歷史客體本身的發(fā)生，即源歷史；第二次則是史學(xué)家闡述出來的作為概念的歷史。前者是對(duì)象本身，后者是歷史的“二次發(fā)生”，本質(zhì)上是我們自己，而非對(duì)象。

因此，這就不難理解歐克肖特如下的這番論述了：“它們?cè)谥T如‘蒙森的羅馬史這樣的表達(dá)式中結(jié)合在一起，這個(gè)表示意指（或想要意指）由蒙森作為某種探究，即識(shí)別一個(gè)史學(xué)家的那種探究的結(jié)果記下的對(duì)發(fā)生事情的理解。蒙森沒有參加創(chuàng)造羅馬共和國(guó)，但可以說他是羅馬共和國(guó)歷史的創(chuàng)造者之一?！蔽淖值臄⑹觯馕吨闯鯕v史的二次發(fā)生以及敘述本身作為歷史的源發(fā)。自我與對(duì)象的區(qū)分，一如概念化的歷史與歷史本身之間的差異。總的來說，沒有自我的概念化，就不會(huì)有“對(duì)象”。用貝克萊的話，便是“存在即是被感知”。這句話在丹托那里就成了“存在即是被解釋”“沒有解釋就沒有藝術(shù)作品”，這些觀點(diǎn)或許能間接地道出“自我”與“對(duì)象”的關(guān)系。

二、時(shí)空的否定辯證法

既然我們明確了“自我”與“對(duì)象”的關(guān)系，那么我們自然會(huì)轉(zhuǎn)而關(guān)注自身。這無疑關(guān)涉我們的“感性確定性”：它是“最抽象最貧乏的真理”，它的存在即是虛無。非但如此，而且個(gè)體的感性確定性無法在“河流”中持存，進(jìn)而自我否定，并朝著自身的對(duì)立面發(fā)展。黑格爾在面對(duì)“同一條河流”的時(shí)候，不只是赫拉克利特從時(shí)間維度、自我與對(duì)象的闡發(fā)——“踏進(jìn)同一條河的人，不斷遇到新的水流，靈魂也是從濕氣里蒸發(fā)出來”，它更是從空間及否定辯證法中推引出“共相”。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中分別列舉了關(guān)于時(shí)空的兩個(gè)例子?！笆裁词沁@時(shí)？譬如說，我們就可以這樣答復(fù)：這時(shí)是夜晚。為了證明這個(gè)感性確定性的真理性，一個(gè)簡(jiǎn)單的試驗(yàn)就足夠了。我們寫下這一真理，一條真理是不會(huì)由于寫下來而失掉其真理性的……”問題在于，時(shí)間的“河流”是不斷變化的，我們將“這一刻”以文字化的方式固定在紙上，仍然無濟(jì)于事，不啻刻舟求劍。這張寫有“真理”的紙片，到了白天就成了一句可笑的謬言。倘若直接經(jīng)驗(yàn)是真實(shí)且靠得住的話，怎會(huì)經(jīng)受不住“流變”的考驗(yàn)？實(shí)際上，這一個(gè)“這時(shí)”顯然是間接性的，它必須歷經(jīng)白天與黑夜之后，才能得以確定?！斑@時(shí)是夜晚”被認(rèn)作是真理，其實(shí)這句話什么都沒有說，它同樣適用于每時(shí)每刻。從此種意義上來看，人們認(rèn)定的這一實(shí)存的“讖語”，在流變中自我否定，變成了最貧乏、最空洞的東西。而恰恰是這種自我否定，卻成了否定的肯定，不存在的存在。它才是最實(shí)在的東西：共相?！耙虼似胀ǖ臇|西事實(shí)上就是感性確定性的真理性”，黑格爾在《邏輯學(xué)》中提到的“存在即無”的觀點(diǎn)，在此處便可獲知一二。由于純存在并無更多的規(guī)定性，沒有規(guī)定即是否定。它否定了純存在的規(guī)定，那么存在便是“無”。作為流變過程的“無”，其實(shí)是一種存在，這種“無”的存在即是對(duì)存在的否定。

需要強(qiáng)調(diào)的是，黑格爾的觀點(diǎn)并非故弄玄虛，形式邏輯講求“是即是，非即非”的理路，而辯證邏輯展現(xiàn)的是自我否定的力量，自我否定即是對(duì)自我的肯定，這是難以為形式邏輯所理解的。無需贅言，“一個(gè)這樣的通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個(gè)，也不是那一個(gè)，而是一個(gè)非這一個(gè)，同樣又毫無差別地既是這一個(gè)又是那一個(gè)——像這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西”，這就是黑格爾從“這時(shí)”的例子出發(fā)所引出的結(jié)論。換句話說，持存的是“非這一個(gè)”的作為共相的這一個(gè)。任何感性確定的“這一個(gè)”，都會(huì)在流變之中被否定。而從單純的“這一個(gè)”來看，它是否定自己的他在，在流變中使得自身不再是“這一個(gè)”，繼而得以持存著。它不是任何“質(zhì)料”的這一個(gè)，而是作為不變的“形式”的“非這一個(gè)”，即共相。

黑格爾的另一個(gè)例子談及“這里”?！捌┤缯f，這里是一棵樹。我轉(zhuǎn)一下身，則這一真理就消失了，而轉(zhuǎn)變到它的反面了：這里不是一棵樹，而乃是一所房子，這里本身并沒有消失；而它是長(zhǎng)存于房子、樹木等等的消失之中，并且無差別地同樣是房子、樹木。”不論是從時(shí)間意義上，還是從空間意義上來講，黑格爾的否定辯證法的“精魄”貫穿始終。在空間的“流變”中，流變的未必是處在空間中時(shí)間意義上的對(duì)象，也可以是將目光集中于同樣身處空間的我們自身。

在我們眼前呈現(xiàn)出的是一棵樹，因?yàn)槲覀兊霓D(zhuǎn)身，“這是一棵樹”的“真理”被顛覆了：這里變成了一間房子。我們自身的變化，使得“真理”成為它的反面?！斑@里”本身并沒有消失，僅是由于我們?cè)谘哉f“這里”的緣故。如果我們不訴諸語詞，“這里”就會(huì)即刻消失于無形之中。“這里本身并沒有消失；而它是長(zhǎng)存于房子、樹木等等的消失之中，并且無差別地同樣是房子、樹木?！币嗉词钦f，消失本身并不意味著消失，它是存在。它存在于存在之物的消失之中?！跋А币馕吨挛锏牟辉趫?chǎng)，卻又反證“無”的在場(chǎng)，消失持存于“不存在”之中，這個(gè)不斷的“消失”本身即是存在。換句話來講，消失本身是不會(huì)消失的，它是于存在之物的消失過程中持續(xù)存在著的。再反觀“這里是樹”這條“真理”，我們一轉(zhuǎn)身，“這里”就變成房子了?！斑@里”所指稱的對(duì)象在不斷發(fā)生變化，但“這里”作為事物的共相卻是相同的。當(dāng)我們抽空“這里”的所指，那么“這里”就成了一個(gè)空洞且無意義的能指，它不過是一個(gè)“空殼”而已。由此，“這里”便作為一個(gè)共相的存在而存在著。所以黑格爾會(huì)說，“純存在就仍然是它的本質(zhì)”?！凹兇嬖凇北旧砭褪且粋€(gè)共相，在喪失所指的同時(shí)，它成為最抽象的東西，它是感性確定性的本質(zhì)，一個(gè)“流變的存在”的存在?！啊@一個(gè)因而又表明自身為中介了的單純性或普遍性”，“這一個(gè)”超脫了所有變化無常的特殊性，將自身顯示為共相?！爸薪椤辈秽撮g接性，其意在自己作為自己的中介?？梢哉f，感性確定性將自身當(dāng)成手段。“這里”可以是樹木，也可以是房子，它是一個(gè)空洞的“容器”。然而，這個(gè)“容器”是共相的、不變的。

當(dāng)然，靈修之人未必會(huì)認(rèn)同這樣的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，在流變中保持我們自身不變，這有賴于我們的“定力”，例如我一直凝視著眼前的樹木，周圍濃煙四起，也始終不回頭。即便如此，這只能被歸結(jié)為“定力”的持久性問題，本質(zhì)上是一個(gè)簡(jiǎn)單的時(shí)間問題。當(dāng)然，我們保持住內(nèi)心意謂的“修行”也同樣存在這個(gè)問題。

三、個(gè)體的意謂與作為共相的語言

從時(shí)間的意義上看，流變發(fā)生于外部事物。從空間的意義上看，視角的切換源自我們自身，本質(zhì)上是我們“思想”的變化。在這里，“思想”首先是一個(gè)意謂，訴諸語詞才能稱之為思想。

意謂同樣存在自己否定自己的現(xiàn)象。“我”在這一刻的意謂與“我”在下一刻的意謂是不同的。似曾相識(shí)的問題仍伴隨左右：我該堅(jiān)持哪一個(gè)意謂作為“我”的真理呢？定力意味著意謂持存的時(shí)長(zhǎng)，意謂在流變中退去的速度等同“我”與之抗衡的定力的速度。遺憾的是，此刻的“意謂”終將在流變中逝去，一個(gè)真理消隱在另一個(gè)真理之中。我們會(huì)注意到，我們?cè)诹髯冎凶约悍磳?duì)自己，并朝著自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)換。如果沒有定力的“加持”，此時(shí)的意謂不會(huì)是下一時(shí)的意謂?！霸谶@一認(rèn)識(shí)的過程中沒有消失的就是那個(gè)作為共相的我，而這個(gè)我的看見，既不是對(duì)于樹木的看見，也不是對(duì)于房子的看見，而是一個(gè)單純的看見，這個(gè)單純的看見是通過對(duì)于這一樹木、這一房子等等的看見的否定而建立起來的，在這樣的過程中，它同樣單純地，無差別地對(duì)待一切和它相連屬的東西：房子、樹木等。自我僅僅是共相，正如一般的這時(shí)、這里、這一個(gè)是共相一樣?！眱蓚€(gè)不同的“我”在意謂的內(nèi)容上相互取消：這一刻的“我”反對(duì)下一刻的“我”。原本認(rèn)為是真實(shí)意謂的我，在流變中消失不見了，正是由于消失，才使得“我”超脫于內(nèi)容，而成為一個(gè)作為形式的共相的“我”。我的“看”亦然。這個(gè)共相的“我”在自我否定中持存，之前我所認(rèn)為真實(shí)的“意謂”卻成了最不實(shí)存的東西，作為共相的“我”才是實(shí)在的。正是基于此義理，我們可以這樣說：不是“我”，而是“我們”；“我”就是我們，我們便是“我”。

當(dāng)然，黑格爾并不是在否定個(gè)人意謂的存在，而是將個(gè)人意謂驅(qū)趕進(jìn)逼仄的生存空間?！爱?dāng)我們說出感性的東西時(shí)，我們也是把它當(dāng)作一個(gè)普遍的東西來說的。我們所說的是‘這一個(gè)，這就是說，普遍的這一個(gè)，或者當(dāng)我們說：它存在時(shí)，亦即是說一般的存在。當(dāng)我們這樣說時(shí)，心中當(dāng)然沒有表象出一個(gè)普遍的這一個(gè)或者一般的存在，但是我們說出來的卻是普遍的東西；換句話說，我們沒有真正地說出我們?cè)诟行源_定性中所意謂的東西?！痹诤诟駹柨磥恚瑐€(gè)人的意謂是無法言說的，一旦訴諸語詞，便成為共相。這也就意味著，我們所表達(dá)的東西已經(jīng)不是心中原來的意謂了。那么，意謂是真理嗎？語言并不能表達(dá)出全部的意謂，因此才會(huì)有“言不盡意”的說法。即便我們“負(fù)隅頑抗”，重新創(chuàng)造出一套新的語言，依然無濟(jì)于事。語言的溝通特性決定了它發(fā)生于公共層面，維特根斯坦也曾指出，并不存在“私人語言”。就算是發(fā)明一套只屬于一個(gè)人的語言，那么這套語言的運(yùn)用也必定是將主體自身對(duì)象化，同時(shí)分化出另一個(gè)“我”，方可使用。

因此，意謂與語言的界分，事實(shí)上正是對(duì)真理的規(guī)定。真理必定是可訴諸語言的，不可言說的“真理”只能是心中混沌的意謂，那么它就不是真理。原始的意謂通過語言表達(dá)的過程，即是它部分流失、扭曲變形的過程。禪宗深諳其理，便只好敏于行而訥于言。需要指出的是，“當(dāng)頭棒喝”仍不失為一種語言，它是語言在公共層面上于我們心靈之內(nèi)化。嚴(yán)格來講，只有獨(dú)自參禪觀照，以此作為生命修行上的體悟，才能體驗(yàn)個(gè)中之玄妙。不過，這不是黑格爾意義上的真理，它是“個(gè)人意謂”逼仄的生存空間。正當(dāng)我們?yōu)榇耸肿銦o措之際，我們用手直指“這一個(gè)”，“這一個(gè)”表示此刻。可我們一旦說出來，它就已經(jīng)不是原來的它了。它可以是外部的河流、樹木、房子，也可以是我們心中的意謂。

正因如此，本雅明才會(huì)選擇意象化的文字（說故事、神話、詩篇等）來對(duì)抗文字的概念化，盡可能地讓河流中逝去的“意謂”在當(dāng)下復(fù)活。似乎，意象化的做法能為逝去的事物提供于當(dāng)下復(fù)活的可能。

參考文獻(xiàn)：

[1]瓦爾特·本雅明.無法扼殺的愉悅：文學(xué)與美學(xué)漫筆[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2016.

[2]邁克爾·歐克肖特.論歷史及其他論文[M]. 上海：上海譯文出版社，2009.