趙志浩

摘 要：“仁”與“孝”皆是儒家強(qiáng)調(diào)的重要德目，對(duì)二者關(guān)系有不同解讀。王陽(yáng)明繼承了宋儒以“體”“用”解釋“仁孝”關(guān)系的做法，認(rèn)為“孝”是“仁”體之用，而體認(rèn)萬(wàn)物一體之“仁”需從對(duì)父母盡孝開(kāi)始，然后擴(kuò)而充之，延伸到國(guó)家天下乃至宇宙萬(wàn)物。因此，王陽(yáng)明又強(qiáng)調(diào)要超越家庭倫理之愛(ài)，在行孝盡孝基礎(chǔ)上逐步擴(kuò)大自己愛(ài)的對(duì)象，直至達(dá)到體恤萬(wàn)物的“仁”之境，體現(xiàn)了對(duì)待“仁”“孝”關(guān)系的既入世又超越的辯證思路。

關(guān)鍵詞：仁孝;體用;日常生活;超越

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2018.04.018

[中圖分類(lèi)號(hào)] B248.2? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A? ? [文章編號(hào)]1009-0339（2018）04-0098-05

儒家學(xué)說(shuō)以仁為本，又認(rèn)為“孝”是“德之本也”，“教人親愛(ài)，莫善于孝” [1]1?！叭省迸c“孝”皆是儒家強(qiáng)調(diào)的重要德目，二者有何關(guān)系呢？《論語(yǔ)·學(xué)而》篇載，有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” [2]2整個(gè)社會(huì)的和諧穩(wěn)定建立在每個(gè)人的日常行為規(guī)范上，每個(gè)人都處在一定的社會(huì)關(guān)系之中，在眾多的社會(huì)關(guān)系中，父母兄弟等是每個(gè)社會(huì)個(gè)體都要面對(duì)的，因此處理好家庭倫理關(guān)系對(duì)于維系整個(gè)社會(huì)秩序就顯得十分重要。

儒家致力于家、國(guó)、天下的和諧穩(wěn)定，把“孝悌”視作“人”之根本，把個(gè)體置于一定的社會(huì)關(guān)系之中，看到了人的社會(huì)關(guān)系和應(yīng)盡的社會(huì)義務(wù)，這就把天下秩序的和諧穩(wěn)定建立在了每個(gè)社會(huì)個(gè)體的日常行為規(guī)范上，從而為社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)找到了可靠的現(xiàn)實(shí)路徑。因此，把“孝悌”視作“人”和“治世”之本，強(qiáng)調(diào)孝悌對(duì)于社會(huì)個(gè)體和群體秩序的重要性，有其合理之處。然而，另有不少釋者并不把“仁”釋為“人”，比如何晏引包氏曰：“先能事父兄，然后仁道可大成?！?[3]皇侃疏之曰：“若以孝為本，則仁乃可生也?！庇忠蹂鲈疲骸白匀挥H愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁也?！盵3] 朱熹也認(rèn)為“君子凡事專(zhuān)用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學(xué)者務(wù)此，則仁道自此而生也” [4]。這里是說(shuō)“孝悌”是仁道之本。但是，把孝悌視作“仁”之根本，與《論語(yǔ)》乃至整個(gè)儒家彰顯“仁德”思想的主旨不符。以何種理論構(gòu)架才能夠更好地闡述二者之間的關(guān)系呢？明代哲學(xué)家王陽(yáng)對(duì)此提出了自己的“仁孝”觀。

一、“孝悌”是“仁”體之用

《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》中記載，驪姬向晉獻(xiàn)公進(jìn)言：“為仁與為國(guó)不同。為仁者，愛(ài)親之謂仁;為國(guó)者，利國(guó)之謂仁。故長(zhǎng)民者無(wú)親，眾以為親。茍利眾而百姓和，豈能憚君？”[5] 這里雖指明“愛(ài)親之為仁”，但又強(qiáng)調(diào)要超越“愛(ài)親”，達(dá)至“利國(guó)”“利眾”等的大仁。先秦儒家強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)精神，實(shí)際上也是為了拓展和超越親情之愛(ài)，其中暗含了“仁”比“孝悌”等親情倫理更為根本。為了從理論上論證這一點(diǎn)，宋明儒家從“體”和“用”的層面給予了發(fā)揮?！绑w”是指本體，“用”是功用和屬性。二程認(rèn)為，“孝弟行于家，而后仁愛(ài)及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本”。同時(shí)又認(rèn)為，“論性，則以仁為孝弟之本”。當(dāng)有人問(wèn)：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”程子回答說(shuō)：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個(gè)仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來(lái)。然仁主于愛(ài)，愛(ài)莫大于愛(ài)親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！” [4]朱熹當(dāng)然也受二程影響，認(rèn)為從體用關(guān)系上看，“仁”當(dāng)為“孝”之本，“仁是體，孝弟是用;仁是性，孝弟是仁里面事” [6]。

王陽(yáng)明繼承了宋儒以“體”“用”解釋“仁”“孝”關(guān)系的做法，他認(rèn)為“體用一源”，“即體而言，用在體;即用而言，體在用。是謂體用一源”[7]38 。這里是說(shuō)“體”和“用”是不可分的，即體即用。王陽(yáng)明又認(rèn)為天地萬(wàn)物本是一體，“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？” [7]86在萬(wàn)物一體之中，人則為天地萬(wàn)物之“心”，“人者，天地萬(wàn)物之心也;心者，天地萬(wàn)物之主也”[8]。而此“心”即是“理”，“心即理也。此心無(wú)私欲之弊，即是天理，不須外面添一分” [7]6。此心此理便是王陽(yáng)明所謂的“良知”，“良知即是天理” [7]79“良知者，心之本體” [7]69。良知的發(fā)用產(chǎn)生各種道德品質(zhì)，“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁”[7]6?！傲贾迸c諸種道德品質(zhì)是“體”和“用”的關(guān)系，這里可推知“孝”與“仁”為并列德目，皆為良知之“用”，道德實(shí)踐的目的是“致良知”。

王陽(yáng)明認(rèn)為天下萬(wàn)物本是一體，而具備“仁心”的“仁者”或“大人”，才能夠體認(rèn)此萬(wàn)物的一體，“‘仁者以天地萬(wàn)物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處”[7]31 “大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也”[7]172 ?！捌湫闹省辈粌H是人心中本有的，也是天地萬(wàn)物之“理”和“體”。“仁心”不只是主體之心，也是天地萬(wàn)物之“心”，處于本體層面，又可稱之為“仁體”?！耙惑w之仁”不僅是心之體，也是宇宙萬(wàn)物之體，其發(fā)用流行便呈現(xiàn)出諸種道德。

“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸，所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)生而后漸漸至于六陽(yáng)。若無(wú)一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟其漸，所以便有個(gè)發(fā)端處，惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無(wú)芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在，有根方生，無(wú)根便死。無(wú)根何從抽芽？父子、兄弟之愛(ài)，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛(ài)物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛(ài)無(wú)差等，將自家父子、兄弟與涂之人一般看，便自沒(méi)了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無(wú)根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝悌為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來(lái)”[7]31-32 。在這里，王陽(yáng)明不再把“孝”與“仁”視作并列德目，而把“孝”視作“仁”體之用?！爸铝贾睂儆诰辰缧摒B(yǎng)論，“仁體”論屬于宇宙本體論，二者之間并不存在沖突。恰恰相反，“仁體”之用必須在“致良知”的功夫論中才能夠呈現(xiàn)。比如，王陽(yáng)明認(rèn)為，“而凡‘勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性以曾益其所不能者，皆所以致良知也”[7]80“戒慎恐懼是致良知的功夫” [7]134“自己良知，原與圣人一般。若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”。道德實(shí)踐的主體正是通過(guò)不斷地修養(yǎng)心性，致其良知，最終體認(rèn)天地萬(wàn)物的“一體之仁”。

同樣，達(dá)于“仁”心的過(guò)程中并非離開(kāi)倫理日用，而是要盡到應(yīng)盡的道德責(zé)任和義務(wù)，然后在此基礎(chǔ)上不斷地超越“小我”，最終進(jìn)于萬(wàn)物一體的“仁體”?！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》篇載，孟武伯問(wèn)子路仁乎？子曰：“不知也?！庇謫?wèn)，子曰：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也。不知其仁也?！痹賳?wèn)“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也?！痹賳?wèn)“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也。”[2]55 對(duì)于弟子能夠做好自己的本分工作，孔子給予了肯定，但對(duì)弟子是否為“仁”，孔子則不以肯定之辭回答，這既說(shuō)明了“仁”這種境界難以企及，又是對(duì)弟子不要停留于日常事務(wù)本身的期許。希望弟子們能夠做好日常工作，盡到該盡的責(zé)任，并希望在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，向著“仁”的境界邁進(jìn)，這是孔子在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)“孝”或強(qiáng)調(diào)“仁”的用意所在?？鬃訉?duì)各自道德品質(zhì)都是贊賞的，同時(shí)又不滿足于各種有局限的德性，因此他強(qiáng)調(diào)“下學(xué)而上達(dá)” [2]223，最終上達(dá)于天命。因此，孔子對(duì)弟子們有著更高的要求。當(dāng)子貢問(wèn)“師與商也孰賢？”時(shí)，孔子作出“師也過(guò)，商也不及”的評(píng)價(jià)，并認(rèn)為“過(guò)猶不及”[2]159 ，意思是兩位弟子皆未達(dá)到最高的道德境界，奉勸他們不應(yīng)滿足和停留于既有的品質(zhì)。

不離日常又超越日常的精神境界，在佛教那里有各式各樣的表達(dá)，如禪詩(shī)“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無(wú)非般若”[13] “山河及大地，全露法王身”等，都表達(dá)了佛性的展現(xiàn)離不開(kāi)萬(wàn)事萬(wàn)物。佛家所欲達(dá)到的境界無(wú)疑是佛境和解脫，但這種境界不是在離開(kāi)每日的生活中獲得的，而是在每天的“砍柴擔(dān)水做飯”等日常生活中體悟的。這種即體即用的思維方式，在中國(guó)化的禪宗那里表現(xiàn)得最為突出，如在《壇經(jīng)》中記載，“師言：善知識(shí)，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。韋公又問(wèn)：在家如何修行？愿為教授。師言：吾與大眾說(shuō)《無(wú)相頌》。但依此修，常與吾同處無(wú)別。若不作此修，剃發(fā)出家，于道何益？”并非出家才能夠修行，“心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”[14] 。中國(guó)化的禪宗主張?jiān)谌粘５男B(yǎng)父母、上下相憐過(guò)程中修行，借助于日常境遇磨煉心境，深處塵世而不染塵，以出世的心態(tài)入世。雖然王陽(yáng)明認(rèn)為佛家“遺棄其人論事物之?！盵7]204 ，但佛教強(qiáng)調(diào)慈悲為懷、普度眾生，以自己的方式關(guān)注現(xiàn)實(shí)，與儒家的仁愛(ài)精神無(wú)別，即皆是以不棄日常又超越日常的精神做人處事。這也是王陽(yáng)明對(duì)待“仁”“孝”關(guān)系的既入世又超越的辯證理路，也就是在踐行孝道等的日常倫理過(guò)程中，達(dá)到體悟萬(wàn)物一體之“仁”的目的。

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責(zé)任編輯：陳振波