[摘要]胡軍教授經(jīng)由自學邏輯而人哲學之門，其研究歷程由金岳霖的《論道》《知識論》文本而進人“知識論、形而上學領域”并進一步拓展到“方法論”審查及中國現(xiàn)代哲學的諸多問題，最終由純粹的學理研究進而轉(zhuǎn)向探討“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”問題，其具體模型為：“金岳霖一知識論一形而上學一方法論拓展一傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”。對于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”問題，他從“現(xiàn)代社會”之解讀入手，認為不在于時間（古今）、地域（中西），也不在于意欲（三路向），關鍵還在于幾百年來現(xiàn)代社會的發(fā)展與變遷奠基于系統(tǒng)的知識理論體系，由此提出了“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”解釋模型，此種模型回到了“人性一理性”自身上來獨特且內(nèi)在，是對前輩學者的推進?；诖朔N分析，他對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”的化解方式是落實在了理性化思維方式的培養(yǎng)上。從反省層面看他對學理之注重、對現(xiàn)代性與信仰之關系均有進一步考量之余地。

[關鍵詞]知識論；形而上學；張力；思維方式

引言：撇開“業(yè)余光芒”回到“專業(yè)特長”

認識北大胡軍教授的人往往提到他的兩點傲人業(yè)績：其一，“他唱歌好”：作為嚴謹?shù)膶W者他卻極有唱歌天賦而且是曲高和寡的男高音美聲唱法；其二，“他有別墅”：據(jù)說自晚清以來北京城的房價就一直在漲，而他竟然有一套自己的別墅。前段我去上海出差有個黑龍江大學的教授對我講“早就聽說他英語很好”，他“英語好”的傳說大約源自1985年他考北大哲學系研究生時獲得第一的美譽，沒想到三十年后當?shù)貙W者還保留這樣的回憶。考慮到他出身上?！案F苦”家庭①，男高音歌喉是在黑龍江嫩江農(nóng)場做“知青”時無師自通①，沒上過高中的他學英語更多是自學成才②，上述關于胡老師的“傳說”便往往令人浮想聯(lián)翩：他是怎么做到的？是天資卓越還是天道酬勤？

然而，那些只是他的“業(yè)余愛好”，介紹一個人總要介紹他的“專業(yè)特長”而不能迷戀于他的“業(yè)余興趣”（盡管他的興趣在有些人看來就是難以企及的特長，比如美聲唱法不是感興趣就可以玩的）。胡軍老師興趣廣泛，在學界、政界、文藝界均有不同程度的參與與交往，再加上他的學問（比如知識論研究）并不易懂，所以不同領域的人常將他的“業(yè)余興趣”作為他的標簽，這在我看來是有些遺憾且不以為然的：若業(yè)余興趣的光芒掩蓋了作為嚴謹學者的他是令人遺憾的；在我看來，他唱歌固然出眾近乎專業(yè)水準，但首先他是個哲學家而不是歌唱家。所以，我堅持認為，回到作為學者的胡軍才是他的首要身份。

基于這樣的事實，若想了解胡軍教授，還是要回到他首先是位北大哲學教授的身份上來。作為在北大攻讀碩士、博士而后又從地方調(diào)至北大做教授，這里面自然有很多故事，但是，這里不談他師從名師湯一介先生，也不談他如何從地方院校被征調(diào)到北大服務，同時也不談《道與真》出版后斯坦福大學墨子刻教授主動發(fā)來賀信表示贊揚和欽佩。在我看來，最能夠代表一位學者的是他的思想及其論證，其它還在其次。因此，本評傳通過追問他關注的問題域、所在領域有無洞見、論證方法、在前輩基礎上有何推進以及他的問題所在等方面予以展開?，F(xiàn)代學者的思想往往通過其論著來展示，因此，本評傳的依據(jù)在于胡軍教授出版的十部專著、近二百篇論文。我們評價一個學者常用“著作等身”來贊譽，這似乎蘊含“多就是好”的成見，其實“多不一定就是好”，有種說法“量變到質(zhì)變”，學問上很多時候低層次“量多”的重復還是無法引起某種高層次的“質(zhì)變”。就論著數(shù)量來講，胡軍教授在北大哲學系里不是最多的，但是，考慮到他研究領域的難度與深度，研究路徑及其推進的“質(zhì)”上講，其學術(shù)貢獻令人欽佩。其實胡老師的勤奮往往被他的其它光彩所掩蓋，另外，他很少宣傳自己，為人低調(diào)謙虛，作為學生的我們竟然突然發(fā)現(xiàn)原來胡老師出版了了這么多作品③。下面我們就審視一下他的專業(yè)特長及其學思歷程：

一、胡軍教授的主要研究領域及問題意識

依據(jù)最近我對胡軍教授論著的系統(tǒng)研讀及其公開出版論著目錄的整理①，可以看到，他的研究領域集中在如下幾個方面：

（一）作為學術(shù)起點的金岳霖專題研究

這是他從1985年開始在北大攻讀碩士學位師從湯一介先生以后專業(yè)從事的領域，發(fā)表的論著以金岳霖的《論道》《知識論》為對象，代表性作品有《金岳霖》《道與真》②，這涵蓋了胡軍對金岳霖的“形而上學”“知識論”的主要研究成果?？少F的是，盡管這兩部著作以“金岳霖”為研究對象，但是，其研究路徑有別于八九十年代的“人頭個案研究”模式。他固然對金岳霖文本有著極為熟悉的研讀，但是，他針對的卻是“形而上學”與“知識論”領域的問題，這里“個案”與“文本”只是個切入點，其關注點則是其”問題域”：比如現(xiàn)象與實在的關系問題、“所與”問題、真理標準問題。由此可以看出，這里沒有依據(jù)中西國別、民族地域、時代特色來研究，而是一種“學理”層面的探究，換句話說這樣的研究與國際學界是打通的，任何關注知識論的學者，都要處理這些問題。

而且，關于知識論的研究，胡老師并沒有限于金岳霖的《知識論》，而是接續(xù)著“泰阿泰德篇”的知識追問進一步廣泛引用休漠、康德、洛克以及近代自然科學牛頓、伽利略等物理學家的看法予以討論，由此認為金岳霖的“所與是外物及外物的一部分”難以成立，而且認為其知識論處于康德以前。胡軍教授稱金岳霖的《知識論》一書只使他成為中國現(xiàn)代哲學知識論領域的“開拓者”而非“中國哲學認識論轉(zhuǎn)向的奠基者?！闭且驗?，金岳霖認為“玄學是統(tǒng)攝全部哲學的?！薄爸R論還是要以形而上學或本體論為基礎，所以形而上學才是哲學的核心或根本，形而上學或本體論才是知識理論可能的基礎或根本?！雹郾M管胡軍教授對金岳霖的批評是嚴厲的，但是，正是通過對金岳霖的研究，他進一步深入到了“形而上學”“知識論”領域并嘗試在金岳霖的基礎上有所推進。

（二）由金岳霖文本而深入知識論、形而上學專題

在知識論方面，有別于金岳霖，胡軍教授進一步關注當代知識論中的“證實”問題；金岳霖的《知識論》體大思精④，不乏洞見，但是其關注問題域限于傳統(tǒng)認識論范圍，對于“證實”問題少有討論，胡軍教授則更進一步，在《知識論引論》以及《知識論》中重點討論了“證實”問題。就此而言，與金岳霖的《知識論》相比，固然胡老師《知識論》一書介于“教材與專著”之間⑤，對于證實理論也以詳實之介紹為主，但是胡老師對于知識論有系統(tǒng)之見解①，比如對于“知識之定義”“現(xiàn)象與實在”“證實”問題，介紹的同時往往不乏洞見，由此可以看出這是對于金岳霖先生“知識論研究”的一種推進。金岳霖先生在《中國哲學》一文中說“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的意識不發(fā)達?！雹诤蠋熢u價金岳霖的研究正是要彌補中國傳統(tǒng)的不足，“改變中國哲學中邏輯、認識論意識不發(fā)達這種狀況的第一人?！雹廴舸朔N說法可以成立，我們可以看到，胡軍教授也在做著相似的工作，他對金岳霖學術(shù)工作的批評、承繼和延續(xù)是自覺的。

在形而上學方面，對于金岳霖運用邏輯分析方法重建形而上學的另種嘗試，胡軍教授評論道“在金岳霖的形而上學體系中，邏輯不只是一種方法或工具，而且具有一種本體論的地位。它具有形而上學的終極意義，是整個宇宙或一切可能的世界不得不遵循的模式?！雹苓@里胡老師對于金岳霖有個有趣的定位“當代新道家”⑤，而且在對馮友蘭自覺重建形而上學的“新理學”體系論述時，他也敏銳地發(fā)現(xiàn)馮友蘭對邏輯分析法的誤用以及對于道家、禪宗等傳統(tǒng)方法的重視，他也考察了“新理學與道家”的關系⑥，這些都是很值得留意的提法。記得余紀元先生說過“道家的好學生不是整天討論‘道是一種什么樣的形而上學實在，而是去踐履老莊所倡導的生活方式?！雹哌@種說法很有趣，也很有道理，不過問題在于若對于“老莊所倡導的生活方式”無相當?shù)恼J知，何以踐履呢？尤其是“以道觀之”的說法，是否需要某種認知？正是在此種意義上，我們看到胡軍教授將金岳霖的“論道”體系提升到“以道觀之”的角度并界定為“新道家”是獨特的，或者可以為道家之當代研究轉(zhuǎn)型提供某種啟示，“以道觀之”若僅停留在想象層面恐怕終是“幻象”。除了金馮的形而上學體系，他另外關注了熊十力的新唯識論體系，并且撰寫了《中國現(xiàn)代哲學中的形而上學建構(gòu)理路》⑧等論文。

（三）由知識論、形而上學研究而深入方法論省察

胡老師的研究，固然有種種機緣巧合，但是，可以看到他的研究路徑是在步步深入的。如果說對金岳霖的研究最初是出于湯先生的學術(shù)指引的話⑨，入門之后胡老師的研究則步步推進，由金岳霖而深入知識論、形而上學，由知識論、形而上學諸問題而審查這些領域的研究方法。這方面可以《中國現(xiàn)代哲學中的方法論意識》①等論文以及《分析哲學在中國》②《中國現(xiàn)代直覺論研究》③專著為代表。胡軍教授詳細討論了邏輯分析方法在現(xiàn)代中國哲學領域的自覺及其誤用，比如馮友蘭曾經(jīng)說到：“就我所能看出的而論，西方哲學對中國哲學的永久性貢獻，是邏輯分析方法”④，其新理學體系在他看來就是用邏輯分析法建立起來的，但是胡軍教授論證到馮友蘭誤用了邏輯分析方法，而且“他既誤解了傳統(tǒng)形上學命題的性質(zhì)，同時也誤解了邏輯實證主義者拒斥形上學的真正的理由”，他的重建形上學的努力是不成功的。⑤胡老師對于馮友蘭、金岳霖是敬重的，但是，在學理研究上，他服從了自己的論證。除了邏輯分析法，對于中國現(xiàn)代思想領域《科學》雜志同仁對“歸納法”的提倡、胡適的“實驗主義”方法、以及張申府、張岱年兄弟解析法與唯物論之結(jié)合均有可貴之研究。這些與胡老師對于邏輯學以及分析哲學的興趣有關，他是一個極為注重理性的人，隨著這些方法論省察，他逐漸又深入到了當時他們的問題語境，比如“為何中國沒有科學？”這一點后面再講。

我們接續(xù)方法論省察，他竟然又寫了一部直覺論研究，這是出乎意外的。正是這樣一位注重理性方法的學者卻較早關注了“直覺”問題⑥，這很有趣，一般來講“直覺”更多屬于“負的方法”（如馮友蘭所說），而且更多屬于“不可言說”的領域，但是，恰恰是一位注重邏輯分析法的學者為中國學界提供了第一部關于中國現(xiàn)代直覺論的研究專著⑦，這是很有趣的現(xiàn)象。記得1919年胡適的《中國哲學史大綱》出版，蔡元培先生給予了“四種特長”的高度評價，而據(jù)馮友蘭的回憶，大家之所以重視這本書是因為當時有種看法：提倡白話的人“大概都是不會寫文言文，甚至不能讀古書的人。不料像胡適這樣提倡白話文的人，竟能讀古書，而且能讀最難讀的古書。”⑧似乎出人意料。在目前的學界似乎也有這種看法，對于哲學更多需要“體悟”，尤其是對于中國哲學僅僅通過“理性分析”是無法人乎其內(nèi)的，比如“直覺”問題，通過文字恐怕很難進人，人們常舉維特根斯坦的說法“對于不可言說的應當保持沉默”（《邏輯哲學論》哲學命題之七），只是我們也要留意“對于可以言說的應當盡力說清楚”，對于馮友蘭正負方法的劃分恐怕也需要這樣的理解，馮友蘭在《中國哲學簡史》末章末句的原話是“人往往需要說很多話，然后才能歸人沉默”⑨。對于“直覺”方法，若要了解，還是需要合乎理性的研究，僅僅靠體悟不行；正如對于非理性的東西也要通過理性來表述一樣。在此意義上，胡老師的《中國現(xiàn)代直覺論研究》具有某種典型意義，套用馮友蘭的話來說，注重正的方法的人不僅能理解“負的方法”，而且能研究最難的“負的方法”①。這里順便提及胡老師在“直覺論”研究中對新儒家牟宗三一派的評價，他說“如果不重視科學分析方法，而完全將直覺及其方法抬高到一個不合適的地位，其結(jié)果就是既很難達到內(nèi)圣的境界，更開不出外王的業(yè)績，如果這里所謂的外王是指科學與民主的話?！雹谶@種評價很不客氣，其實，他對馮友蘭的批評、金岳霖的批評，包括對胡適“爭取學術(shù)獨立十年計劃”的批評都是很不客氣的，胡師常講研究不能跟著圣人走、不能跟著書本走、不能跟著權(quán)威走，只能跟著論證走，他是這樣說的，也是這樣做的；但是，于情感上，這絲毫不影響他對馮友蘭、金岳霖、胡適的敬重。對于學者而言，真正的敬重恰恰源自于此種真誠的學術(shù)批評。

（四）基于邏輯分析方法拓展到中國現(xiàn)代哲學之廣闊領域

就學思歷程來講，金岳霖研究是胡軍教授研究的起點，由此而拓展到知識論、形而上學及方法論研究；就人生際遇來講，1998年他從哈爾濱調(diào)往北大使他的學術(shù)視野、問題意識更進一步。199$年以前，他的研究領域具體而明確，主要圍繞“知識論”展開，形而上學方面主要是金岳霖的“論道”，自然也有涉及對馮友蘭“新理學”的批評，間或也有對傳統(tǒng)思想的少許研究。但是，1998年以后，他的學術(shù)光彩大為展現(xiàn)③。如果說在黑龍江農(nóng)場時期就在勤奮積累的話，那么近二十年的努力，到北大之后，可謂厚積薄發(fā)：在中國現(xiàn)代哲學研究領域上，他逐漸由金岳霖而側(cè)重研究馮友蘭，進而研究賀麟、梁漱溟、陳獨秀、熊十力、方東美、張岱年、張申府；進一步對于“為何中國沒有科學？”“新文化運動”“中國哲學的合法性問題”“北京大學的精神”“儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力”“哲學與人生”“知識與社會”“中西思維方式之差異”等等問題他均有深度參與。這些問題，從某種意義上講，正是中國學界的前沿問題，而胡軍教授基于自己深厚的知識論研究背景、對中國現(xiàn)代哲學領域之熟悉、邏輯分析法之擅長，對于上述問題往往能發(fā)人所未發(fā)，洞見跌出；這固然與他的刻苦勤奮、學術(shù)興趣有關，我們也要看到對上述問題的討論需要專業(yè)的學術(shù)訓練，并非人人皆可置喙，而胡軍教授不但有類似的專業(yè)訓練，而且，毋庸諱言，他正是在相關領域研究起家的。這里我們可以看出，基于分科治學傳統(tǒng)，讓現(xiàn)代學問變得門檻很高，并非人人都可以發(fā)言討論，有些問題需要專業(yè)訓練方可進人，比如知識論、形而上學、邏輯分析法許多學者看懂④都難，談何研究呢？胡老師常批評中國哲學界“不爭氣”，老是做些“注解整理”的工作，他是研究知識論的，應該知道，一代人的知識結(jié)構(gòu)與訓練模式?jīng)Q定了一些人只能做某一領域的工作，隨著專業(yè)劃分的細致，做學問變得專業(yè)而又專門，沒有相應訓練是無法入門的（這倒是需要反思我們現(xiàn)在的哲學教育模式，比如很多哲學系竟然沒有開設知識論、形而上學、方法論課程）；傳統(tǒng)學問的做法，既是一種安身立命所在，也是一種飯碗，沒人樂意餓著肚子去唱一首自己不熟悉的歌。相比之下，胡軍教授的訓練及其研究專長使他在中國現(xiàn)代哲學研究領域游刃有余、成就斐然。

接續(xù)他研究金岳霖的成果，《道與真》出版；接續(xù)他原有的《知識論引論》，大部頭的《知識論》出版；而且借助北大百年校慶、五四運動八十周年、北大哲學系九十周年慶典，胡老師關于北大精神、大學理念、新文化運動反省等研究推陳出新，這在他的學術(shù)生涯前期是看不到的；關于知識論研究，他也有所拓展，不僅僅是知識之理的探討，逐漸關注“知識與人生”“知識與社會”“哲學與人生”這些議題上來。在此期間當感謝其夫人楊書瀾女士的邀約，他寫了《哲學是什么》一書，他從一個書齋里的哲學家落地為一個“美好生活的向?qū)А?，這是一個很有趣的轉(zhuǎn)向。在2006年《知識論》出版以后他更多的關注領域似乎不再是“知識論”，而是“論知識及其在未來社會中的作用”①；不再是形而上學及其方法論批判，而是“儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的張力”②以及“中西思維方式之差異”③。檢索2006年以來，當然還有他對蔡元培大學理念繼承與研究，比如“北大精神與大學理念”④。如上所述，1998年服務北大哲學系之后，其成果頗豐，在賀麟“西化觀”、馮友蘭“新事論”、梁漱溟“直覺論”、陳獨秀“儒家觀”等方面均有原創(chuàng)性的研究推進⑤。但是，在這些散篇研究背后我們看到胡軍教授的學術(shù)有所轉(zhuǎn)向，由純粹的學理研究進而轉(zhuǎn)向探討“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”問題，這是百年來學界的困境之所在，從某種層面講，“中國哲學合法性問題”“中國哲學研究范式問題”“中西思維方式差異問題”“新文化運動反思問題”以及對于陳獨秀、胡適、馮友蘭、賀麟等研究，若進一步探索其淵源的話，我們會看到貫穿其中的線索便是“遭遇西方之后，中國何去何從？”，這里皆蘊含著“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之深層張力”。那么如何化解呢？這構(gòu)成了胡老師學術(shù)轉(zhuǎn)型的問題意識，準確來講，他并非是“學術(shù)轉(zhuǎn)向”，而是“更進一步”，基于他的知識論與方法論訓練，以此來審視何謂現(xiàn)代社會？傳統(tǒng)思維方式有何特點？傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力何在？進一步，如何化解？

正是在此意義上，我們看到，一個書齋里的學者，看似不食人間煙火的學理研究，在回答百年來中國思想界巨大困惑方面，其見解是獨到的，把我們拉到了問題起點上。他讓我們看到學理研究的“根本”性作用⑥，記得馮友蘭講哲學是“無用之大用”，似乎在強調(diào)“境界”。但是，胡軍老師對于“學理”根本性作用的看重，似乎沒有停留在個人境界提升上，而是去回應現(xiàn)代中國生存境遇的癥結(jié)與危機所在。如果說，1998年以前，對于金岳霖的研究奠定了胡軍教授作為專家地位的話，那么1998以后，他則自覺運用邏輯分析方法一方面在拓展研究領域，另一方面也自覺不自覺他回到了中國思想界的困境問題上來。如果說知識論研究他是承繼金岳霖彌補“中國邏輯和認識論意識不發(fā)達”、大學精神研究他是承繼蔡元培“學問至上思想自由”的話，那么在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”的化解上其問題意識則接續(xù)了馮友蘭困惑終生的“兩種文化”的矛盾，而此種矛盾也同樣是陳獨秀《孔子之道與現(xiàn)代生活》、李大釗《憲法與孔教》、胡適《新思潮的意義》、梁漱溟《東西文化及其哲學》、賀麟《儒家思想的新開展》等共同的困境；再向前追溯的話，李鴻章奏折里那句“三千余年一大變局也”，我們常常引用，如果當時他是出于海防而有那種敏銳危機感的話，如今一百多年來之經(jīng)歷，我們看到對于此種“三千年之大變局”的危機意識，我們還是看的淺了。了解近現(xiàn)代中國歷史的人大致了解到“師夷長技”的艱辛、“制度改良”的多舛、“行為模式”的惰性，但是器物制度的學習還在其次，尤其是技術(shù)因其實用反而容易普及，行為模式方面“纏腳”“剪辮”等等都可以完成，真正難的還在于“價值觀”與“思維方式”方面，由此來看，胡軍教授接續(xù)胡適、陳獨秀、馮友蘭此種深層困境，具有某種薪火相傳的意味。那么，在一個對知識論深有研究并且對邏輯方法有所訓練的學者眼里，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力何在？又有何種化解之道呢？

二、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力及其化解

（一）從馮友蘭的“終生困惑”談起

1982年，馮友蘭在哥倫比亞大學授予他名譽博士學位儀式上致答詞，其中說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì)；如何適當?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之適應?！雹?983年馮先生在《三松堂學術(shù)文集》“自序”中再次提到：“我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以后，一直到現(xiàn)在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統(tǒng)一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個不同文化的矛盾和斗爭的時期……”②這里我們可以看出，馮友蘭所講的兩種文化就是“東西文化”或者說“中西文化”，在當時也被稱為“舊文化”與“新文化”之沖突，這構(gòu)成了馮友蘭畢生學術(shù)努力的問題意識，他在《三松堂自序》談及此問題時說：“這兩個天地是有矛盾的，這是兩種文化的矛盾。這個矛盾，貫穿與中國歷史的近代和現(xiàn)代。···……從1919年，我考上了公費留學，于同年冬到美國，次年初人哥倫比亞大學研究院哲學系當研究生。我是帶著這個問題去的，也可以說是帶著中國的實際去的。”③由此我們可以看出，馮友蘭先生那代學人固然在形而上學、知識論等領域有所建樹，但是他們真正關切的還是中國的出路問題，如上面所說“遭遇西方之后，中國何去何從？”，“傳統(tǒng)④與現(xiàn)代之深層張力”蘊含的問題是遭遇現(xiàn)代化之強勢壓力有著古老傳統(tǒng)的中國將如何走向自由之路？這種危機意識從魏源、郭嵩燾、鄭觀應的“盛世危言”他們就逐漸意識到了，李鴻章“三千余年一大變局也”是他在軍事上感到了某種巨大的壓力。但是，我們知道此壓力源自軍事背后的文化。

由此來看“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”問題可以說是近兩個世紀以來懸在中國思想界的“達摩克利斯之劍”，上述馮友蘭從青年時代以至于晚年似乎都糾結(jié)于此種矛盾中，然而這并非馮友蘭一人之困惑，實乃當時之共性問題。民國學者令人敬重的一點至少在于他們對這個問題的思考是自覺的，比如陳獨秀在《吾人最后之覺悟》（1916年2月15日）中將中西文化之沖突視為中西之爭的根本①；梁漱溟在其代表作《中西文化及其哲學》一書中談及中西文化之爭時，基本沿用了陳獨秀對此問題的看法②；梁啟超在《申報》五十周年紀念時應約撰文《五十年中國進化概論》中明確提出了中西文化遭遇后經(jīng)由“器物一制度一文化”之“三期說”。③但是，他們是如何化解的呢？我們知道魯迅有“棄醫(yī)從文”回到“國民精神”上來的轉(zhuǎn)變，而蔡元培所帶領的同仁則投身到了教育救國中來，這或許是他們比之前輩李鴻章、張之洞“中體西用”思路的深化與推進。

接續(xù)這樣的問題背景，胡軍教授的研究有所推進，比如他對馮友蘭關于“中國為何沒有科學”的看法不以為然，更贊同《科學》雜志同仁從歸納法與科學的關系來解釋中國缺乏科學之原因④；對于馮友蘭《新事論》中“中國到自由之路”的看法也提出了質(zhì)疑，比如此種注重實業(yè)救國的思路其實是對晚清民初文化層面思想啟蒙的偏離，僅發(fā)展實業(yè)很有可能流于官僚資本主義，而且馮友蘭沒有看到現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)革命以來實業(yè)的學理基礎⑤。這些看法是深刻的，如果與同類文章比較一下的話⑥。胡老師的批評與反省，于根本上還是涉及他對現(xiàn)代社會的界定與理解有關，由此所看到的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”反而更深刻，換句話說，我們是被迫進人現(xiàn)代社會進程的，若對此不了解，如何明白與傳統(tǒng)的張力呢？對于現(xiàn)代實業(yè)發(fā)展、技術(shù)革新、政治外交、大學教育乃至于學術(shù)規(guī)范，我們?nèi)绾文苊T徑呢？那么到底應如何理解現(xiàn)代社會呢？

（二）現(xiàn)代社會之特質(zhì)及其與傳統(tǒng)張力何在？

關于對現(xiàn)代社會的理解，胡老師接續(xù)了陳獨秀的解讀，陳獨秀將現(xiàn)代社會界定為“法制的”“進步的”“科學的”“個人獨立的”“民主的”“人權(quán)平等的”，胡老師大致認同這種描述式的看法⑦，而且他也提到陳獨秀明確留意到了《孔子之道與現(xiàn)代生活》之間的張力，并認為陳進一步提出了一種新人生論：“陳獨秀所倡導的此種人生論實質(zhì)上便是現(xiàn)代社會所需要的基本的人的品性，是現(xiàn)代社會所需要的真正的基礎?！雹俚?，我們也知道陳獨秀對于知識論、科學方法并無專業(yè)研究，他的許多提法只是一種口號式的的倡導，包括民主問題（直到晚年經(jīng)歷種種坎坷之后其反省才是深刻的）。所以，胡軍教授提到“但在此我們又不得不承認，陳獨秀本人對于科學及其方法畢竟沒有深入和系統(tǒng)的研究，在述說其新人生論的時候，對于科學思維模式也只是一筆帶過。且他的相關思想也主要是間接地從日本引進的?！雹谶@里我們可以看出，胡老師此種思路是試圖在“法制的”“進步的”“科學的”等等現(xiàn)代社會的描述中尋找其“一本源泉”，這種思路與梁漱溟當年的考慮如出一轍（我不知道是否受梁的啟發(fā)），但是卻“貌合神離”，梁漱溟基于“意欲”（will）而提出文化三路向說，但是胡老師的思路則從“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”之探討入手歸于“理性化進程”，他審視了產(chǎn)業(yè)革命、康德關于“什么是啟蒙”、韋伯關于“理性精神與資本主義”的看法，尤其是探討了產(chǎn)業(yè)革命與理性化的關系。而且，他追根溯源，回到了古希臘關于知識的討論及其理性方法上③。因此在這一問題上，我們可以自信地說，胡老師的看法比陳獨秀、梁漱溟等人是更進一步，是一種質(zhì)的提升。

與陳獨秀相比，胡軍教授對現(xiàn)代社會的解讀不再是描述式的，而是借助學界關于“現(xiàn)代化”“現(xiàn)代性”的研究，一針見血指出：“與傳統(tǒng)社會的本質(zhì)區(qū)別在于，幾百年來現(xiàn)代社會的發(fā)展與變遷奠基于系統(tǒng)的知識理論體系”④。在上面我提到胡軍教授對于知識論的研究有所“轉(zhuǎn)向”或者說“更進一步”，他關注“知識與現(xiàn)代化”“知識與未來社會”，包括“知識與人的行動結(jié)構(gòu)”的問題，可以看出借助他知識論研究的專長，他對現(xiàn)代社會的解讀以及由此看出與傳統(tǒng)社會的張力，最深層次的原因恰恰在于中國社會不重視的“知識理論”研究上，我們的致命短板在這里。這些年，胡老師之所以憂心忡忡，有時候不惜對國學研究及只注重文獻梳理注解的“研究”放狠話，認為“中國學或國學卻不是嚴格意義上的學術(shù)研究。因為中國學或國學缺乏最起碼的明確清晰的定義或研究對象，也更無可以用來操作的具體的學術(shù)流程或系統(tǒng)有效合理的思想方法論?！雹輧H梳理文獻則偏離哲學越來越遠了；無論是“接著講”“照著講”還是“講自己”，若沒有回到“問題與方法”之論證上來，都是一廂情愿；對于搶奪話語權(quán)的說法，他更是感到困惑，對于現(xiàn)代知識體系根本不了解，于學理上毫無推進，處在拾人牙慧階段，連話語權(quán)是什么都不知道，還搶什么呢？⑥大家多以為“軟實力”當然要以“硬實力”為基礎，胡老師卻說那是“舍本逐末”，“術(shù)”當然要以“理”為本⑦；這些話在許多學者看來或許有些“情何以堪”，大約是常得罪人的；但是，胡老師近二十年來之所以在堅持做這“不中不西”的學問，并不愿意投人所好迎合學界，正在于他服從于自己的論證，而且，我們不要忘了他正是研究知識論起家的，他所看到的是他所自信的，那正是他的研究專長呀。一百多年以來，自魏源一代至嚴復而蔡元培，他們念茲在茲恰恰正是此一“古今中西”問題，馮友蘭令人敬重的地方也正在于他用畢生精力來思考這一“兩種文化的矛盾問題”。胡軍教授的研究若止步于《道與真》《知識論》的話，他只是位學院派的專家，但是近些年來，他更進一步由純粹學理而轉(zhuǎn)向思考這一百年來學界之“巨大困惑”，并進一步提出“知識主義與未來社會”的發(fā)展問題，盡管表述尚不如《道與真》《知識論》系統(tǒng)，但是，這是一個跨越。

（三）現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)之張力如何化解？

胡軍教授基于知識體系基礎來解讀現(xiàn)代社會，保守一點講，至少讓我們看到現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)的張力，不在于時間（古今）、地域（中西），也不在于意欲（三路向），關鍵還在于“幾百年來現(xiàn)代社會的發(fā)展與變遷奠基于系統(tǒng)的知識理論體系”。由此再來看產(chǎn)業(yè)革命、技術(shù)更新，包括政治外交、大學教育、分科治學都與此種“知識論體系”之基礎有關，若溯源的話，其根底在古希臘。這里我想澄清一個誤解，有人看到“古希臘”可能會提出“你們還是又回到了唯古希臘之馬首是瞻的老路”，這不是全盤西化么？“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”這一模式，固然涉及到時代與地域因素，但是這一模式并不依賴于地域和時代。舉個例子，關于“知識是什么”會追溯到“泰阿泰德篇”，但是對于“知識是真信念之證實”之說法并不依賴于蘇格拉底或者柏拉圖，那是從知識定義的普遍性著手的；再比如我們的“分科治學”模式固然會追溯到亞里士多德“理論一實踐一創(chuàng)制”科學三分①，但是他的此種分科是基于人的“心智”功能或者知識體系自身的性質(zhì)，并非限于古希臘的。所以，中國的現(xiàn)代化進程固然還有漫長的路要走，并且還要深度向古希臘以來的西方文化學習，但這并不是西化，只是我們基于人性自身的完善充分利用不同時期地域的思想資源自覺發(fā)展自己的現(xiàn)代化進程而已，亞里士多德的形而上學、倫理學恰恰是不分中西的，討論的是最一般的、普遍性的問題。所以，上面我提到把胡軍老師的《知識論》冠名為“中國知識論”是一種誤讀，他的討論是就知識論的一般問題展開的，無關地域。這里，第二個澄清是“西化”的說法，我們喜歡用“西方”的稱呼，由此而產(chǎn)生“中西之別”，這里面有很大的誤解，馮友蘭在《新事論》里有所澄清；但是，真正的問題還在于，我們用“西方”的說法是基于一種“想象”（與天下之“中”國的想象類似），是基于原有模糊思維方式上對外來文明的籠統(tǒng)的說法。記得我在輔仁大學交流時，德國漢學家顧彬提到說對于中國學者用“西方”來稱呼他們所有歐美諸國，很不理解，他受不了，因為他說英美德法等差異太大了，怎么能用“西方”一鍋燉呢？他若了解中國傳統(tǒng)思維方式的話，或許不會這么反感，不要忘了，我們不僅用“西方”稱呼他們，我們還稱呼“西戎；+西域”以及印度佛教“西方極樂世界”②，利瑪竇來華時文質(zhì)彬彬，我們以“西儒”稱之，這里有“美化”但更多是“想象”。

現(xiàn)代社會是一個理性化進程，進而言之便涉及胡軍教授所提及的知識論體系及理性化思維方式，他說“要形成特定的知識理論或科學知識理論體系，我們就必須將思考對象聚焦在具有極其明確特性的東西或?qū)ο笊砩?。如果僅僅滿足于籠統(tǒng)模糊的思維方式是不可能得到相關的知識理論或科學知識理論體系的。當前我們的中等及高等教育機構(gòu)面臨的緊迫任務就是必須首先改變我們傳統(tǒng)的思維方式?！雹塾纱宋覀兛吹剿麑Α皞鹘y(tǒng)與現(xiàn)代之張力”的化解方式是落實在了理性化思維方式的培養(yǎng)上。陳康先生有類似的表述，在談到“是論”時說，這不僅是引進一個新譯名，同時也是為國人提供一種新的思維方式，傳達一種本土所沒有的思想①。上面提到話語權(quán)問題，胡軍教授分析到“我們丟失話語權(quán)的歷史原因在于我們自古以來就沒有明確或相對明確的問題意識或研究對象，而長期以來始終迷失于模糊籠統(tǒng)的思維方式之中?！雹谝虼?，我們能做的是“要促進中國知識理論體系的思辨能力及知識理論體系的創(chuàng)立與發(fā)展，必須誘導學者與學生將自己有限的人生用來思考和討論那些相對明確的問題或研究對象，而不能夠?qū)⒆约河邢薅鴮氋F的人生完全埋沒在模糊籠統(tǒng)的思維模式之中。”③關于儒學之發(fā)展、大學教育模式，他均沿著此種思路展開：“我們正處在一個以知識為基礎不斷前進的時代，因此如何將傳統(tǒng)儒學思想與現(xiàn)代知識社會結(jié)合起來是儒學未來走向必須要解決的問題！這一問題解決得好，儒學就有未來，否則就步履艱難！”有了屬于自己的核心理論體系，我們才有可能擁有專屬于自己的核心技術(shù)“核心設備”核心人才，否則，我們也就只能人云亦云“拾人牙慧”！“必須加強以分科治學為基礎的現(xiàn)代性大學的建設，傳統(tǒng)的書院制實質(zhì)上不符合現(xiàn)代知識理論發(fā)展和創(chuàng)新的基本要求！”④而且，他還敏銳地提出：“世界學術(shù)發(fā)展的歷史表明，知識理論體系的進步和發(fā)展有其自身的規(guī)律，要能夠真正地促進知識理論的持續(xù)進步，不斷創(chuàng)新，我們就必須自覺而堅決地遵循學術(shù)發(fā)展的基本模式，不能隨意加以干預。干預的唯一結(jié)果只能是扼殺思想創(chuàng)新，斷送學術(shù)生命?！雹葸@里我們可以看出他對蔡元培先生大學理念包括陳演恪先生“獨立之精神自由之思想”之自覺傳承，他們的不同在于胡軍教授是基于自己的知識論研究以及對現(xiàn)代化的深切解讀中得出的。

三、小結(jié)與批評

小結(jié)部分我想向讀者檢討一下自己本篇的布局思路，同時對于胡老師的思路我提出一些批評。

（一）以“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”作為線索的合理性

第一，依據(jù)胡老師的研究領域，我原初嘗試以“哲學一中國哲學一中國現(xiàn)代哲學”模式予以展開思路布局。畢竟他關于“哲學何謂洲中國哲學與philosophy”尤其是“中國現(xiàn)代哲學”都有所探討，他也多次提到“哲學源于驚訝”之類，很明顯先從“哲學”的定義講起具有優(yōu)先性；但是，后來我沒有采取此種路徑，就在于依據(jù)胡軍老師的研究歷程，他首先關注的恰恰是中國現(xiàn)代哲學領域的“金岳霖”研究，由此而進一步展開了“知識論”“形而上學”“方法論”層面的探討，而與哲學的結(jié)緣，也不是從“哲學是什么”開始，而是通過閱讀南開大學哲學系溫公頤教授編寫的《邏輯學》教科書開始的（嫩江農(nóng)場時期）。所以他很認同馮友蘭“邏輯是哲學的入門”，不僅是方法論層面的認同更在于人生經(jīng)歷上的類似。

第二，不沿用“哲學一中國哲學一中國現(xiàn)代哲學”模式還在于，通過對胡老師論著的研讀，他固然也寫過關于中國哲學的論文，許多論文也冠以“中國現(xiàn)代哲學”，但是，就其內(nèi)容來講則與地域性無關，他討論的是“知識論”“形而上學”“方法論”領域的普遍性問題，換句話說這些討論與國際學界是打通的，并非在討論僅限于“中國”的“知識論”或“形而上學”，所以我對有學者將胡老師的研究冠以“中國知識論”，感覺是可笑的、不通的，這正如給金岳霖的研究冠以“中國知識論”“中國的形而上學”一樣是可笑的，他的“論道”用的自然是漢語、傳統(tǒng)術(shù)語，但內(nèi)容是普遍的問題，所以胡老師才從邏輯普遍性的角度去解讀，而且認為是“以道觀之”，此種層面恰恰不是地域、時代、民族的視角。所以，胡老師學術(shù)起點是金岳霖研究，但不同于當時學界流行的個案研究，他只是將金岳霖作為切入點，關注點則是知識論領域的共性問題，尤其是現(xiàn)象與實在的關系問題，他的看法不限于金岳霖且有所超克。

第三，選用“金岳霖一知識論形而上學一方法論拓展一傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”的線索，一方面大致符合胡老師的論著發(fā)表線索，另一方面，坦白講也有我的思路添加。研究性論文一般都有研究者思路的融人，這是無法避免的，出于學術(shù)關切，此種布局是自覺的。所以，胡老師是否由金岳霖入手慢慢步步推進如我在第一部分的梳理，或許不是那樣，有很多偶然因素，比如1998年他被調(diào)往北大就影響很大；《分析哲學在中國》的寫作主要是湯先生邀約，而后來寫作《哲學是什么》主要是師母的策劃，缺少這些外在機緣，大致他不會寫《哲學是什么》類的作品，他寫完也說他不適合寫，其實這本書反響很好的①。進一步他是否同意上面我的界定——他在《知識論》之后有所轉(zhuǎn)向，自覺融人“傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”的化解中來，是否有這種明確的過渡，是不確定的，可能只是我的個人觀感還有期待，我們知道一個人的想法很難分界；其實，研究領域側(cè)重上，有很多偶然因素，一般不會有這么整齊的線索與目標朝向。所以，“金岳霖一知識論形而上學一方法論拓展一傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”和“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”兩種線索，是我的總結(jié)。但是，依據(jù)近些年胡老師的公開論著，如同第二部分分析的，本文布局也確實依據(jù)他的文字，所以，自認大致不差。

第四，還需要向讀者檢討的是用“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”的說法似乎不太嚴謹。胡老師一直主張研究對象的明晰性，但是“傳統(tǒng)”“現(xiàn)代”“張力”其實都不太明確，這似乎有些反諷的意味。所以，盡管胡老師有兩篇論文用類似的題目，但是，他的討論是明確的，讀原文便知道。我最終還是選擇了這個看似很大的題目，因為在我看來，這個題目雖有其含混性，但是自晚清以來張之洞、蔡元培、陳獨秀等等他們關注的正是這個問題，馮友蘭直至晚年還在糾結(jié)于這個問題，所以想回到這個大的問題源頭上來，至于具體的學科規(guī)范、大學建設等等諸問題則需專業(yè)研究，在我看來二者并不沖突。正是在明確這個問題源頭的意義上，我們看到胡軍老師的回應有所推進，思路上他認同梁漱溟“一本源泉”但是回答則截然不同，他采取了“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”這一模式，在我看來是深刻的。由此他批評國學研究、書院教育、注疏模式，并且明確提出胡適的“爭取學術(shù)獨立十年計劃”不可能實現(xiàn)②，此種分析發(fā)人深省。若我們進一步考慮目前的大學發(fā)展模式、“世界一流大學”“一流學科”等等提法，便會感到胡老師的批評有種釜底抽薪的意味。進一步講，他的“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”模式不僅可以評判傳統(tǒng)的特點，而且指向了“知識與未來社會”的問題，所以，我們再次看到他的學問路徑及其解釋力，其對問題的回答不是停留在“古今中西”“民族地域”上，而是指向了人性一理性自身，其理論模型之深刻詮釋力正來自于此種普遍性的學理研究路徑。這一點，我感覺很多人沒有看到，他的東西確實不好懂，有些學者也只是把他作為“中國現(xiàn)代哲學”領域的研究專家視之，這是一種誤解，其研究不是“中國哲學史”的思路，甚至不是“中國哲學”思路，坦白說，就是“哲學”研究的路徑；這是上面我反復提到不可以將他的研究冠以“中國知識論”的緣故，哲學家有自己的故國情懷，但是其研究的問題則是人類共有的普遍性問題。由此再來看“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”問題，固然有其中國情境，但實際上也是個普遍性的問題，不同社群經(jīng)歷階段不同、具體面貌不同，但是，蘊含其中的則有深層次的共性問題。只是，我們摸爬滾打了百余年，似乎只在“中西古今”表層爭論些“西化”“中國本位”“中體西用””心性之學”等問題，總感覺不著邊際、南轅北轍。由此來看，“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”這一解釋模型是獨特的，而且回到了“人性一理性”自身上來，這是內(nèi)在的?！肮沤裰形鳌蹦Ｊ街皇窃谕庠谥鹉豢上崃吮?，態(tài)度是真誠的，但是路徑有待反省。另外，上面論述我多有引用其他學者看法，并且回到了“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”這一共性問題上，也是希望大家能看到胡軍教授的學問不是“閉門造車”更非“獨門秘笈”，其探討恰恰是開放的，對前輩學人的繼承是自覺的，其推進是有參照的，因?qū)Ρ榷黠@。

（二）對注重學理一理性思路的反省與批評

上面更多是對胡軍教授論著的忠實介紹，坦白講大部分我是認同的。但是，也有一些值得商榷的地方。略表如下：

第一，注重學理研究的標準何在。胡老師對國學研究的批評，對文獻梳理式研究的批評上面都已提到了。他反復提到要注重研究對象的明晰性，要回到問題和論證上來，這也很有道理。但是，具體如何做呢？首先，研究金岳霖、馮友蘭、賀麟、胡適都可以這樣做的；研究中國傳統(tǒng)思想的學者，比如研究朱熹、王陽明，為什么講他們沒有自己的問題意識？為何說他們就沒有論證呢？這里一個區(qū)別還在于胡老師處理的人物恰恰有著他解釋模式里的“西學”背景，因此可以批評、可以討論、可以對話，比如“知識論”“形而上學”那是與國際學界打通的；但是，朱子、王陽明，再比如孔孟老莊，如何打通呢？如何接續(xù)呢？其次，學理是純粹的，學者則很世俗。我們不要忘了他們那一代人經(jīng)歷了“上山下鄉(xiāng)”之后的“惡補”，學術(shù)斷層真的就那樣容易接上？“邏輯是哲學的入門”，但并非都有邏輯的興趣與訓練，甚至現(xiàn)在的哲學系“知識論”“形而上學”“邏輯學”“方法論”開全的能有幾個呢？上面我們提到胡老師對胡適“爭取學術(shù)獨立十年計劃”的批評，對于學者個人也一樣的。學者是人，其研究路徑受制于自己的訓練及知識背景，不是想突破就可以的，而且傳統(tǒng)做學問至少還是穩(wěn)妥的飯碗，如上面所說，沒人樂意餓著肚子去唱一首自己不熟悉的歌。即便想，也唱不了的。但是，胡老師看到問題之所在，有此種方向自覺，我仍是認同的。否則依然摸不著門徑。這里我想提一下余紀元先生關于孔子與亞里士多德的比較①，他從“德性倫理學”予以展開，固然有些觀點我不同意（比如亞里士多德理性前提下的論述與孔孟基于倫理角度展開完全不同），但是，他嘗試從倫理學角度予以展開學理性研究，這是一種可貴的嘗試。不過，我們不要忘了他的亞里士多德研究專家的背景；所以，胡老師上面解釋模型里“古希臘知識溯源”一環(huán)節(jié)還是必要的，否則，真的不知道學問當如何做，這需要時間，而且要考慮當代學者的成長環(huán)境，我認同胡老師的批評，但是對于學界前輩，我還是表示敬重，并非他們不爭氣，實在是時代機緣讓學術(shù)斷層而他們則在奮力“接力”，但是很難。我們需要反思“農(nóng)場經(jīng)驗”對于中國學界的影響。

另外，關于知識論研究，我還想提一些困惑。就胡軍老師的《知識論》而言，確實是與國際學界打通的，但是，處于何種位置呢？我學力有限不好多說。感覺盡管在那本介于“教材與專著”之間的著作中他有不少洞見與評論，但是，若放在知識論領域來看，更多還是接近“教材”。比如對于“證實”問題，他下過很大功夫考察了“基礎主義”“外在主義”“聯(lián)貫論”，但是，我感覺他介紹居多推進有限。再比如關于認識論領域“現(xiàn)象與實在”的關系問題，他確實下了很大功夫接續(xù)康德以來的認識論看法，但是對于“感覺內(nèi)容與外物關系”問題，我感覺他只是停留在了羅素水平上，推進有限。我沒有查到知識論學界其他專家的評價，不好參考；或許自己的感覺不對，畢竟自己對知識論研究功力尚淺，對胡師的一些論著讀起來還是吃力。就我手邊陳嘉明主編的知識論叢書以及他們召開的“中國知識論學會年會”來看①，他們的研究路徑似乎更細致、更專業(yè)且側(cè)重認知科學。這在我們做中國哲學的學者看來，他們完全是西方哲學研究者，完全不搭界的。胡老師常講他的學問“不中不西”，其實金岳霖、馮友蘭的學問就有類似特點；但是，再進一步，知識論研究可能就步人非常細致的領域，專業(yè)而又專門，門檻很高的。再退一步，比如研究“中國知識論”，比如最近讀到宗超博士的論文《先秦儒家知識論研究》②和劉克兵博士的《朱熹知識論研究》③，又如何看待呢？記得前些年討論“本體論問題”，隨后中國學界有種種“中國本體論”的說法，但是俞宣孟、鄧曉芒趕緊出來澄清“on-tology"本義，連汪子嵩、王太慶老先生都出來說話④。上面我反復提到“知識論”研究的非地域性，只是研究一般知識之理的學問，并且明確提出中國傳統(tǒng)是“知識論意識缺乏”（金岳霖的說法）⑤，但是，現(xiàn)在別人寫出了“先秦知識論”“朱子知識論”又如何評價呢？當然你會說，界定不同吧，他們是從“思想文化史”角度研究朱熹的。另外，有趣的是成中英就寫了《中國哲學中的知識論》⑥主要也是先秦部分（“《周易》本體知識論”與“孔子心性知識論”），另外崔宜明教授還出版了《先秦儒家知識論體系研究》，他們在華東師大還專門召開了研討會⑦。這又如何評價呢？一方面我感到學問門檻越來越高了，另一方面我又感到知識更新太快了，兩者都讓自己說不上話。不知道這些“中國知識論”研究是否合乎胡軍老師提出的“學理”研究呢？

關于學理方面，他還反復提到蔡元培“研究高深學問”的說法，世俗化時代他的強調(diào)與吶喊是必要的。但是，需要區(qū)別定位，現(xiàn)代社會大學教育變得普及，培養(yǎng)學者、研究高深學問只是其功能之一，而且，坦白講，這只是極少數(shù)學生的選擇。更多的學生則是通過大學教育進人各行各業(yè)，他們不用“研究高深學問”的。但是，胡老師的此種自覺與堅守，是有必要的；而且他所提出的理性思維方式之培養(yǎng)無論是研究高深學問還是就業(yè)都是需要的。但是，如何操作、篩選、定位，真的需要研究。他在大學近四十年，他對大學的反省以及對蔡元培大學理念的堅守，坦白講，我是認可的并表示敬重，大學問題確實太多了。但是，如何做？很難回答。胡老師提出了很多操作性建議，但是，落實起來恐怕有待時日，可能很漫長的。

第二，對現(xiàn)代性之復雜性關注不夠。上面提到胡老師對于“現(xiàn)代社會一現(xiàn)代化一理性化一產(chǎn)業(yè)革命一古希臘知識溯源”解釋模型的獨特路徑，他由此而提出“知識對未來社會的引領作用”等問題，是深刻的。但是，可能需要考慮到：首先，現(xiàn)代化確實有其外來因素，產(chǎn)業(yè)革命也并非本土產(chǎn)生，但是現(xiàn)代化之具體落實則有其“多元現(xiàn)代性”的問題①。其次，“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”有其重疊層面，另外“現(xiàn)代性”還有對“現(xiàn)代化”過程出現(xiàn)問題的反思語境，胡軍教授只是更多凸顯其“理性化”的正面含義，毋庸否認這更符合中國情境。但是，這只是中國經(jīng)驗的一個方面，現(xiàn)代化以來的“主體性膨脹”“技術(shù)異化”“宰制”“虛無主義”“意義迷失”等等問題共同構(gòu)成了中國情境②，固然“理性化”是我們急需的，但是對那些“現(xiàn)代性”反思以及后現(xiàn)代問題同處于中國經(jīng)驗里面，不加考慮，是不妥當?shù)?。再次，胡老師的“現(xiàn)代社會-現(xiàn)代化-理性化-產(chǎn)業(yè)革命-古希臘知識溯源”解釋模型有其合理性，但是，他忽略一點“理性與信仰”的關系問題，在研究賀麟時他敏銳注意到了賀麟的說法“基督教為西方文明的源頭”，并對賀麟儒家基督教化的努力有所認可；但是，在對現(xiàn)代社會的追根溯源上他只選擇“理性”維度，這是不妥的；拋開賀麟的說法不提，若對現(xiàn)代社會溯源，拋開“信仰”維度，就好比對中國傳統(tǒng)社會溯源拋開儒家，總感覺遺漏了重點；就西方哲學史來講，“理性與信仰”之線索赫然在目；再比如對于胡老師鐘情的大學理念研究，他很清楚地知道早期大學的宗教背景。這里想凸顯的是“理性一社會”的缺陷，固然“知識在未來社會具有弓}領作用”，但是，只依靠理性、知識，人類是否可以得到生命的安頓？這里我們可以再次回溯一下目前學界的國學研究模式，那不僅僅是一種學問，對他們也是一種寄托和信仰；再比如對馮友蘭的敬重，無論是“新理學”還是“境界說”，其他學者反復引用注釋而不加批評反省，有些是限于功力，但還有一個維度：那是一種學問生命的安頓、人格的敬仰、知識分子骨氣的緬懷與期待。所以，不考慮此種層面，若信仰沒有安頓，胡老師批評的國學研究模式文獻梳理路徑恐怕將綿延不絕，那不僅僅是一種學問路徑，更是一種安身立命的寄托。

（三）小結(jié)

考慮到這篇評傳寫的太長了，有點不好意思。本來想對小萌兄提出抱怨，這樣的約稿讓我很痛苦又不好拒絕，學生給老師寫評傳，無論多么慎重都不會客觀的，總有一種壓在紙背的心情與敬意。但是，何謂客觀呢？按照金岳霖的說法主要是“類觀”的呈現(xiàn)，若可以接受，上述對胡軍老師的介紹，無論是批判還是贊揚，或許都有客觀的成分，不是一己情感之表達，盡管我并不掩飾對胡師的敬意與情誼。不過寫完之后，我倒想對謝主編表示感謝，一來自己再次研讀胡師論著確實受到很大啟發(fā)，二來對于學者的學問做出階段性總結(jié)是必要的，這樣傳承才具有反思性的自覺。借助上述問題，我也在反思自己的學術(shù)路向。

另外，我想對胡老師的夫人楊書瀾女士表示敬意和謝意。一方面胡老師的學術(shù)歷程及貢獻里面一直有她的身影和心血；另一方面，我想說的是胡老師“曲高和寡”也“自得其樂”，但是他的“曲高和寡”包括“異議之論”往往會給他身邊的人帶來很多不便，一個人爬的太高了，對其他人可能就是一種不穩(wěn)定因素，比如說不合群，比如說擔心，比如說誤會……就此層面來講我對師母的寬容、雅量尤其是處理不同情境問題的智慧以及他對胡老師學術(shù)貢獻的支持①，表示敬意和謝意。自然師母的與人為善、才能智慧不用我多言，了解她的人便深有體會。但是下面我想提一下“匿名母親的貢獻”，這可能是很多人不留意的，請允許我向胡軍老師的母親表示敬意和謝意，這是一種對于“匿名付出者”的敬意，我們?nèi)糇x一下胡老師的《生死相依》②便會體會到他母親對他的巨大影響以及他對母親的深沉情感，這里舉一個例子，胡老師講“1977年文革結(jié)束，中國恢復高考，我認真研讀母親從上海寄來的一套‘青年自學叢書，積極復習備考”。恢復高考確實影響了幾代人，但是，背后母親的影響與默默付出是我們不可忽略的，他們往往是匿名的，就如同其他一些不便提及名字的人士一樣，但是，對一個學者的研究與貢獻其影響則可能是決定性的。

最后，我之所以將“壓在紙背的心情”說出，就在于我期待回到“人”，學者也是“人”，注重理性純粹的人恰恰更注重情感的純凈；我們不僅要看到他的“學問”，更要看到他的“為人”，胡老師在北大學生采訪時提到“自認有‘老上海守規(guī)矩的特點，不喝酒，不打牌，不喝茶，不抽煙，對于功利更沒有強烈的欲望?！雹蹖@些，我有些感動，只是不同意他將這些習慣歸于“老上?！?，我則感覺這是對傳統(tǒng)“君子之道”的繼承，作為北大教授且有文藝特長，種種名利誘惑恐怕不少，但是，幾十年來胡老師能做到這些，在我有種莫名的感動；他出身窮苦，也參與政界，似乎嘗過“權(quán)力的滋味”，但是，能潔身自好，我發(fā)自內(nèi)心的敬重。另外，他對母親的濃厚情感，不用說這也是傳統(tǒng)孝道的影響。上面我們更多談他對“傳統(tǒng)與現(xiàn)代張力”之化解，其實在“傳統(tǒng)繼承”方面，胡老師的“君子人格”④可能更好地把握了儒家的神髓，那些口唱“道德仁義”身穿“長袍大褂”的，我總感覺更多是現(xiàn)代化進程末端的商業(yè)走秀，包括那些動不動就講“心性之學”的，總感覺離孔孟已經(jīng)很遠很遠?？偢杏X，對傳統(tǒng)的繼承與堅守，還在“敏于行而訥于言”上，包括“游于藝”上。但是，現(xiàn)代學者無論是在操守、克制、審美趣味還是在修辭立其誠、責任擔當方面，似乎都與傳統(tǒng)有了很深很深的“隔膜”。恰恰在這一方面，我們看到胡軍教授，無論是“志于道”還是“游于藝”都在“據(jù)于真”的基礎上給出了開創(chuàng)性的回答。自然，或許不同的人可以唱不同的歌，但是，胡軍教授的“曲高和寡”還是為沉寂的學界帶來了另一種聲音，開辟了另一種可能。不一定是最好的，但卻是獨特的，原創(chuàng)的，發(fā)人深省的……

最后請大家留意一點，本評傳只是對胡軍教授的階段性總結(jié)，只是出于一種視角的梳理，所有引用我都詳細注明了出處，若不想斷章取義，還是請研讀原著為宜，我只負責本評傳思路的解釋。胡老師本人的思想還是以他原著為準。另外，胡老師最近一直有新的想法發(fā)表，這是本篇評傳籠罩不住的。很明顯，年逾“耳順”的他，寫法不必再囿于“博士論文手法”（到處需要引經(jīng)據(jù)典加注釋）；但是，他的想法、洞見恰恰通過行云流水的方式表述出來，游刃有余，自由灑脫，于讀者亦是一種心智享受，其根底正依托于他四十年來深厚的知識論、方法論訓練，因此便令人期待而欣慰……

①關于胡老師生平部分依據(jù)：胡軍：《嫩江農(nóng)場生活隨想錄》，未刊稿，下引同此；公開發(fā)表部分參見北京大學學生記者對他的專訪，發(fā)表于北京大學新聞網(wǎng)“君子志道”系列：《胡軍：探究學理立己達人》，詳見http：//pkunews.pku.edu.cn/zdlm/2016-04/28/content 293581.htm。

①胡老師1969年主動響應偉大號召“上山下鄉(xiāng)”離開上海時帶了一本湯雪耕寫的《怎樣練習唱歌》，自然唱歌愛好較早就有，包括擅長吹笛子、寫書法，還有喜歡運動體操。他的業(yè)余愛好往往玩到專業(yè)水平，所以我總是擔心別人拿他的業(yè)余愛好做標簽反而掩蓋了他學術(shù)上的光芒。

②似乎很少人知道胡軍教授第一部公開出版的論著是譯著，而且，很難想到，竟然是翻譯杜維明的《人性與自我修養(yǎng)》（北京：中國和平出版社，1988年4月版），考慮到他對新儒家的思路多有批評，這是很有趣的現(xiàn)象；這本書我以前并未留意，本次整理胡老師論著索引時引發(fā)了好奇心，訂購的書尚未寄到，但是書目信息顯示是“胡軍于民雄”合譯的；另外胡老師還有兩篇譯文：《自由人的使命》（譯文），載《哲意的沉思》百花文藝出版社，2000年1月，第291頁-299頁；《自然與人》（譯文），《新哲學》第一輯，大象出版社，2003年10月；我未讀，無力置評。另外依據(jù)我手邊目錄他還有2篇日文論文（關于馮友蘭新理學方法論批判及與人合著的儒教之可能性問題）、3篇英文論文（兩篇是關于金岳霖論道，一篇是關于中國哲學合法性），推測是翻譯中文論文而成。

③坦白說我對胡老師的論著相對是比較熟悉的，一方面有著共同的學術(shù)旨趣，另外我以前寫過他的一本書評：張永超：《中國哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題與方法——兼評胡軍教授新著<中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型>》，《哲學分析》2014年第5期，第183-189頁；但是，本次再次研讀胡老師論著以及整理他發(fā)來的完整論著目錄時，還是被震撼了；這些年我和愛民師弟拉他參與我們召集的“生死學研討會”，多有見面，他也常感慨年齡大了精力有限；但是，看到他最近幾年的成果，可以再評個教授了，他很謙虛，其實一直在思考，一直在發(fā)表新的想法，這讓我們做學生的“一則以喜一則以懼”，讀完他近幾年發(fā)表的論文，我確實感到很慚愧自己還不夠努力……

①依據(jù)胡軍教授提供的《北京大學哲學系胡軍教授著作目錄》底本，我整理編輯了《北京大學哲學系胡軍教授論著、譯作編年目錄索引》（依據(jù)公開刊發(fā)論著原本核對），對其專著、論文、譯著、摘引、書評等做了分類；在編年基礎上我還整理了“專題研究分類索引”；記得羅素當年說張申府對他的作品比他自己都熟悉，我不敢如此自夸，論著目錄我確實很熟悉，但是其內(nèi)容，有些地方我感覺還是不熟悉，反復研讀還是感覺吃力。

②胡軍：《金岳霖》（20萬字），臺灣東大圖書公司，1993年；這部書是傅偉勛、韋政通主編的“世界哲學家叢書”之一，出版較早；但是大陸學界不多見，胡老師關于金岳霖的研究成果主要通過論文較早為大陸學界所知，其專著成果則集中于《道與真——金岳霖哲學的研究》一書（人民出版社，2002年，墨子刻正是看到此書后給胡老師發(fā)來表示欽佩與贊揚的賀信）。

③胡軍：《中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，北京：北京大學出版社，2013年，第81頁。

④參見陳波：《金岳霖的（知識論>》，《江海學刊》2001年第3期；陳波老師這篇書評贊譽有加而批評有所保留。

⑤胡軍：《知識論》，北京：北京大學出版社，2006年，前言，第12頁。

①胡老師《知識論》的前身是《知識論引論》（23萬字），哈爾濱：黑龍江教育出版社，1997年；這兩版明顯的改進是《知識論》第一章專門討論了“知識與懷疑論”，這里可以看出他試圖在回應懷疑論對知識的質(zhì)疑基礎上再去討論“知識的定義”，這明顯更為合理；比如波伊曼：《知識論導論》（洪漢鼎譯，北京：中國人民大學出版社，2008年）同樣也重視懷疑論的討論，但是他放到第二章，感覺就有些不妥。

②劉培育選編：《金岳霖學術(shù)論文選》，北京：中國社會科學出版社，1990年，第352頁。

③胡軍：《道與真——金岳霖哲學的研究》，北京：人民出版社，2002年，第13頁。

④胡軍：《中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，北京：北京大學出版社，2013年，第309頁。

⑤胡軍：《金岳霖——當代新道家》，《道家文化研究》第二十輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年。

⑥胡軍：《新理學的道家精神》，《道家與道教》中的《道家卷》，廣州：廣東人民出版社，2001年，第579-602頁。

⑦余紀元：《亞里士多德倫理學》，北京：中國人民大學出版社，2011年，前言，第3頁。

⑧胡軍：《中國現(xiàn)代哲學中的形而上學建構(gòu)理路》，《本體詮釋學》，北京：北京大學出版社，2002年；胡軍：《為中國現(xiàn)代哲學中的形而上學辯護》，《現(xiàn)代中國》第七輯，北京：北京大學出版社，2006年。

⑨胡軍：《湯師引領我走上學術(shù)之路》，《追維錄》，北京：北京大學出版社，2017年；在對湯先生的緬懷與感恩追憶中胡老師提到他當初碩士選題是想做“禪宗頓悟說”的，但是湯先生建議他做金岳霖研究（另外還與湯的另一學生要做金岳霖研究但出國有關），很難想象若不是這樣的機緣巧合，胡老師若真是做了“禪宗頓悟說”研究，會做到何種地步，真是不可思議之事；但是他對禪宗方法、道家及直覺方法的敏銳則值得留意。

①胡軍：《中國現(xiàn)代哲學中的方法論意識》，《中國哲學史》2000年第3期；胡軍：《邏輯分析方法的中國式解讀》（上），《學術(shù)月刊》2010年第2期；胡軍：《邏輯分析方法的中國式解讀》（下），《學術(shù)月刊》2010年第3期。

②胡軍：《分析哲學在中國》，北京：首都師范大學出版社，2002年（這部書是應湯一介先生主編的“20世紀西方哲學東漸史”邀約而寫，2007年收入中國出版集團的《中國文庫》系列）。

③胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京：北京大學出版社，2014年（這部書嚴格來講是胡老師應楊國榮教授邀約主持教育部人文社科重點基地重大項目07JJD720038結(jié)項成果，算是合著，里面收錄了趙嘉關于柏格森直覺論、劉穎博士關于方東美直覺思想、劉愛軍博士關于牟宗三“智的直覺”以及馬亞男博士關于唐君毅直覺思想的研究成果，胡老師撰寫了

一、

三、

四、五、六章一半以上的篇幅。）。

④馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年，第378頁。

⑤胡軍：《中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，北京：北京大學出版社，2013年，第224-229頁。

⑥同樣令人驚奇的是他對禪宗、道家及直覺方面的學術(shù)敏感，比如他提出馮友蘭“新理學與道家”的關系；另外他最早發(fā)表的論文之一便是關于直覺的，參見：胡軍：《試論中國傳統(tǒng)哲學的直覺思維方式》，《北方論叢》1990年第1期；而且，他竟然真主持出版了這方面專著，參見胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京：北京大學出版社，2014年（后記中有他關于直覺關注興趣的介紹）。

⑦中國現(xiàn)代哲學家對“直覺”問題的關注現(xiàn)象值得留意，我們知道或許是受柏格森的影響，梁漱溟、馮友蘭、賀麟都有這方面的論文，而牟宗三“智的直覺”提法更是引來不少爭議；但是，這樣的現(xiàn)象卻沒有專著討論，就我眼力所及，胡老師這部著作是第一部。

⑧馮友蘭：《三松堂自序》，上海：東方出版中心，2016年，第222頁。

⑨馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，北京：新世界出版社，2004年，第302頁。

①在對“直覺”問題有了系統(tǒng)研究之后，我感覺胡軍教授對于邏輯分析方法與直覺方法及其關系有了更合理的認識，這比馮友蘭僅以“正負方法”概述更有助于理解兩種方法的使用域及其互補融合作用，以“直覺”為鏡，他反省了邏輯分析法的限度，并且嘗試將兩種方法結(jié)合起來，這在以前文本是見不到的。詳見：胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京：北京大學出版社，2014年，導論；另他剛應劉夢溪先生之約寫了《生活中的邏輯分析與直覺思維》一文，也可以看到他對兩種方法的重視。

②胡軍：《中國現(xiàn)代直覺論研究》，北京：北京大學出版社，2014年，第20頁。

③目前依據(jù)胡老師公開刊發(fā)論著可作為此種判斷的參照：論文總數(shù)183篇，1998年以前只有23篇而且多集中在金岳霖研究（占一半以上14篇）；專著10部，1998年以前只有2部《（金岳霖》和《知識論引論》）。

④參見崔偉奇：《建構(gòu)中國知識論當代形態(tài)的理論創(chuàng)新——讀胡軍教授<知識論）》，《北京大學學報》2007年第6期。

①參見胡軍：《跨學科交流是實現(xiàn)知識創(chuàng)新的必要條件》，《科學時報》A3版，2011年12月8日；胡軍：《論知識及其在未來社會中的作用》，《徐州師范大學學報》2012年第5期；胡軍：《知識創(chuàng)新的文化基礎》，《宜賓學院學報》2012年第7期。

②胡軍：《儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的張力》，《孔子研究》2013年第2期；胡軍：《如何化解儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的對峙》，《現(xiàn)代中國》第十五輯，北京：北京大學出版社，2014年。

③胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學》2017年第5期（另參《試論中國傳統(tǒng)哲學的直覺思維方式》，《北方論叢》1990年第1期）。

④胡軍：《北京大學精神的一種解讀》，《北京大學學報》2007年第4期；胡軍：《蔡元培大學理念的現(xiàn)代意義》，《科學時報》2009年7月21日。

⑤參見胡軍：《中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，北京：北京大學出版社，2013年。

⑥胡軍：《學與術(shù)，孰輕孰重》 ，匕京日報X2012年7月9日。

①《馮友蘭學術(shù)精華錄》，第2頁；轉(zhuǎn)引自陳來：《現(xiàn)代中國哲學的追尋：新理學與新心學》增訂版，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第300頁。

②《三松堂學術(shù)文集·自序》，第2頁；轉(zhuǎn)引自陳來：《現(xiàn)代中國哲學的追尋：新理學與新心學》增訂版，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第301頁。

③馮友蘭：《三松堂自序》，上海：東方出版中心，2016年，第207-208頁。

④這里“傳統(tǒng)”的含義主要集中討論“儒家思想及其形成的思維方式”，依據(jù)參考了陳演恪的說法“故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！眳⒁姡宏愐。骸秾彶閳蟾嫒?，載于馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師范大學出版社，2011年，第336頁。

①陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《陳獨秀著作選》第一卷，上海：上海人民出版社，1984年，第179頁。

②梁漱溟：《東西文化及其哲學》（修訂版），北京：商務印書館，1999年，第13頁。

③梁啟超：《梁啟超史學論著四種》，長沙：岳麓書社，1985年，第8頁。

④胡軍：《中國現(xiàn)代科學史上的<科學>雜志》，《詮釋與建構(gòu)——湯一介先生75周歲紀念文集》，北京：北京大學出版社，2001年；另外《分析哲學在中國》第一章二節(jié)“無歸納法則無科學”有更詳細論述。

⑤胡軍：《中國走向自由之路的哲學思考——馮友蘭文化觀解讀》，《西南民族大學學報》2008年第2期，此文收入《燕園哲思錄》一書中。

⑥陳來老師敏銳看到了馮友蘭的問題意識并且給予了詳細梳理，詳見《馮友蘭的<新事論）及其文化觀中的現(xiàn)代性與民族性》，載于陳來：《現(xiàn)代中國哲學的追尋：新理學與新心學》（增訂版），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第299-339頁；另外，最近我收到西南大學高秀昌教授的論文恰好也是關于馮友蘭新事論的：《“現(xiàn)代化可，歐化不可”：從<新事論）看馮友蘭對中國現(xiàn)代化道路的探索》因字數(shù)限制展開有限；而陳老師的論文詳實、材料豐富，但是缺乏推進和批判維度。

⑦胡軍：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力——論陳獨秀對儒家思想的批判》，《北京大學學報》2009年第4期。

①胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學》2017年第5期。

②胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學）2017年第5期。

③胡軍：《儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的張力》，《孔子研究》2013年第2期，需要留意的是此種“現(xiàn)代化-理性-產(chǎn)業(yè)革命-古希臘知識溯源”思路在胡老師最近幾年的論文中多次出現(xiàn)，并不限于此篇，但這篇是典型，講的不落俗套、淋漓盡致。（我印象本論文原初是提交給深圳大學國學會議，但胡老師沒參加，《孔子研究》編輯獨具慧眼，約稿刊發(fā)）

④胡軍：《知識創(chuàng)新引領未來社會的發(fā)展》，《科技導報》2016年第4期。

⑤胡軍：《知識創(chuàng)新引領未來社會的發(fā)展》，《科技導報》2016年第4期。

⑥胡軍：《知識創(chuàng)新引領未來社會的發(fā)展》，《科技導報》2016年第4期。

⑦胡軍：《學與術(shù)，孰輕孰重》，《北京日報X2012年7月9日。

①余紀元：《德性之鏡：孔子與亞理士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人民大學出版社，2009年，第16頁。

②沈清松：《從利瑪竇到海德格》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第19頁。

③胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學》2017年第5期。

①陳康：《巴曼尼得斯篇序》，宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統(tǒng)》，保定：河北大學出版社，2002年，第8-9頁。

②胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會科學》2017年第5期。

③胡軍：《知識創(chuàng)新引領未來社會的發(fā)展》，《科技導報X2016年第4期；另可參見胡軍：《論知識及其在未來社會中的作用》，《徐州師范大學學報X2012年第5期。

④胡軍：《儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的張力》，《孔子研究》2013年第2期。

⑤胡軍：《儒學傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的張力》，《孔子研究》2013年第2期；另可參見胡軍：《知識創(chuàng)新的文化基礎》，《宜賓學院學報》2012年第7期。

①龔愨：《“難得糊涂”說哲學——評胡軍教授的新作<哲學是什么>》，《全國新書目》2003年第1期。

②胡軍：《胡適“爭取學術(shù)獨立十年計劃”之現(xiàn)代解讀》，《關東學刊》2017年第1期。

①余紀元：《德性之鏡：孔子與亞理士多德的倫理學》，林航譯，北京：中國人大出版社，2009年。

①李峰峰：《“知識論與認知科學”國際學術(shù)研討會暨中國知識論學會成立大會綜述》，《哲學動態(tài)》2014年第11期。

②宗超：《先秦儒家知識論研究——以性道之學位中心》，山東大學哲學與社會發(fā)展學院博士論文，2017年。

③劉克兵：《朱熹知識論研究》，湖南大學岳麓書院博士論文，2010年。

④類似討論集中收錄于宋繼杰主編：K BEING與西方哲學傳統(tǒng)》，保定：河北大學出版社，2002年。

⑤詳見拙作：《中國知識論傳統(tǒng)缺乏之原因》，《哲學研究）2012年第2期；《中國知識論傳統(tǒng)是“歷史缺乏”而非“現(xiàn)實忽略”》，《學術(shù)月刊）2013年第5期。

⑥成中英：《中國哲學中的知識論》（上、下），《安徽師范大學學報）2000年第4期、2001年第2期（據(jù)編輯注釋：本文原文為英文未刊稿，由曹綺萍譯為中文，潘德榮、彭啟福校訂，首發(fā)于本刊）。

⑦張立恩：《知識、存在與擔當——<先秦儒家哲學知識論體系研究>研討會綜述》，《哲學分析）2015年第4期，這本書我沒讀不予置評。

①沈清松：《探索與展望：從西方現(xiàn)代性到中華現(xiàn)代性》，《南國學術(shù)》2014年第1期。

②趙汀陽：《從中國經(jīng)驗到中國理念》，載于趙汀陽主編：《現(xiàn)代性與中國》，廣州：廣東教育出版社，2000年，前言，第2-3頁；此種情況多位學者都提到過不限于趙汀陽的說法，其老師李澤厚談的更多，另外可參考沈清松對于“現(xiàn)代性”的四點界定：主體性、表象性、理性與宰制性，詳見：沈清松：《從利瑪竇到海德格》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第23頁。

①這里我舉一個例子，胡老師剛到北大之后忙于寫作《分析哲學在中國》一書，師母“花費了大量時間校對書籍，糾正了不少錯誤”，詳見：胡軍：《分析哲學在中國》，北京：首都師范大學出版社，2002年，第342頁。

②胡軍：《生死相依：未知死，焉知生》，《中國醫(yī)學倫理學》2017年第3期。

③北京大學學生記者對他的專訪，發(fā)表于北京大學新聞網(wǎng)“君子志道”系列：《胡軍：探究學理立己達人》，詳見http：//pkun-ews.pku.edu.cn/zdlm/2016-04/28/content-293581.htm。

④“君子人格”只能期待自己不能苛責別人，人性是復雜的，這里只就自己作為學生有限的視角與印象提出；“曲高和寡”的人往往孤獨而敏感，記得孔子講“德不孤必有鄰”，難能而可貴……