朱 林

一、符號(hào)神經(jīng)元——認(rèn)知心理學(xué)的再回首

翻開認(rèn)知研究前兩階段的著作、文章，幾乎每篇都可以找到“符號(hào)”的字樣，這里的符號(hào)是狹義的符號(hào)，更多的是一種信號(hào)，神經(jīng)元正是信號(hào)加工、傳送的工具。沃倫·麥卡洛克（Warren McCulloch）和沃爾特·皮茨（Walter Pitts）兩位先導(dǎo)合寫的論文《神經(jīng)活動(dòng)內(nèi)在觀念的邏輯演算》提出邏輯是理解認(rèn)知的科學(xué)方法，由神經(jīng)元組合而成的大腦是邏輯演算的裝置，神經(jīng)元是替代、傳感信號(hào)的最小單位；紐厄爾（Newell）和西蒙（Simon）甚至總結(jié)出了類似于電腦的人腦邏輯演算式。

之后興起的聯(lián)結(jié)主義可以用“網(wǎng)”和“結(jié)點(diǎn)”兩個(gè)詞來(lái)比喻，相關(guān)學(xué)者認(rèn)為作為認(rèn)知能力的信號(hào)處理系統(tǒng)由許多單元連接而成，當(dāng)一個(gè)單元受到刺激或抑制會(huì)使得與之相連的其他單元發(fā)生變化，人的意識(shí)就是這種信號(hào)活動(dòng)的涌現(xiàn)（emergence）。認(rèn)知研究的前兩個(gè)階段雖有許多不同，但都遵循一條：認(rèn)知是可計(jì)算的，“認(rèn)知過(guò)程是基于人們先天或后天獲得的理性規(guī)則，以形式化的方式對(duì)大腦接收到的信息進(jìn)行的處理和操作，從本質(zhì)上講都是一種計(jì)算過(guò)程，所以‘認(rèn)知的本質(zhì)就是計(jì)算’”。[1]

很顯然，這是對(duì)人的認(rèn)識(shí)的科學(xué)解構(gòu)，但也越來(lái)越暴露出一些“致命傷”：

一是重視個(gè)體而忽視集體與進(jìn)化。第一代認(rèn)知研究擅長(zhǎng)做實(shí)驗(yàn)，研究者以第三人稱的客觀主義姿態(tài)對(duì)“被試者”進(jìn)行測(cè)試，從而忽視了“被試者”所歸屬的集體特征，同時(shí)研究者選取認(rèn)知發(fā)展的截面也難以對(duì)人類認(rèn)知能力的進(jìn)化和多樣性有全面把握。

二是重視自然而忽視文化。人類的認(rèn)知能力都有其文化背景，人類的概念推理、記憶、知識(shí)提取等能力不僅有文化因素的參與，包括最初的符號(hào)感知能力都受文化的制約。以饑餓感為例，如果沒(méi)有飲食習(xí)慣和規(guī)律這種文化背景的制約，單純的機(jī)體也不會(huì)感到饑餓和“按點(diǎn)吃飯”，餓也是人類對(duì)時(shí)間分節(jié)在機(jī)體上的一種表征，這一例子反映出，對(duì)人的認(rèn)識(shí)的科學(xué)解構(gòu)，忽視文化因素是不妥的。

三是重視機(jī)體而忽視環(huán)境。計(jì)算主義的認(rèn)知心理學(xué)對(duì)機(jī)體和環(huán)境之間的交互關(guān)系缺少關(guān)注，有時(shí)甚至只關(guān)注人類對(duì)環(huán)境的認(rèn)知能力而不顧環(huán)境對(duì)人類認(rèn)知能力的模塑。查爾莫斯（Chalmers, D.J.）提出的意識(shí)“難問(wèn)題”，即體驗(yàn)與認(rèn)知的關(guān)系就顯示出計(jì)算主義認(rèn)知心理學(xué)解釋認(rèn)知時(shí)的捉襟見肘。更始源地說(shuō)，體驗(yàn)是一種解釋（interpreter）還是一種解釋項(xiàng)（interpretation）？計(jì)算主義的認(rèn)知研究難以回答。

因?yàn)橐淮沃卮蟮目茖W(xué)發(fā)現(xiàn)，第一代計(jì)算主義和聯(lián)結(jié)主義的認(rèn)知學(xué)家更是如坐針氈。20世紀(jì)末意大利帕爾瑪大學(xué)神經(jīng)科學(xué)中心在猴腦中發(fā)現(xiàn)了鏡像神經(jīng)元，經(jīng)研究這種神經(jīng)元也廣泛分布在人的大腦中，通過(guò)這種神經(jīng)元的組合，當(dāng)我們面對(duì)他人的行為時(shí)，內(nèi)心的模仿能夠喚起同樣的情緒和體驗(yàn)，帕爾瑪大學(xué)神經(jīng)科學(xué)中心的加萊賽（Gallese）與福加希（Fogassi）將這種現(xiàn)象叫做“具身模仿理論”。神經(jīng)元組合傳輸?shù)男畔暮味鴣?lái)？我們?cè)谖丛庥觥八摺敝笆欠褚呀?jīng)自攜意義？

我們知道神經(jīng)元自身就攜帶信息，其中軸突和樹突主要作用于信息的接受和傳輸，內(nèi)含細(xì)胞核的細(xì)胞體保留了大量的遺傳信息，腦部的神經(jīng)元存儲(chǔ)著大量的認(rèn)知記憶?！熬呱砟７吕碚摗敝皇菍ⅰ白詳y意義”還是“創(chuàng)生意義”的問(wèn)題推向了前端。我們發(fā)現(xiàn)神經(jīng)元在“自攜意義”的階段之前還有一個(gè)“自創(chuàng)生意義”的階段，人腦中的很多神經(jīng)元正是“自創(chuàng)生意義”的符號(hào)單元。

在此，我們可以回到符號(hào)學(xué)對(duì)于符號(hào)的定義。趙毅衡教授認(rèn)為：“符號(hào)是被認(rèn)為攜帶意義的感知”，“意義就是一個(gè)符號(hào)可以被另外的符號(hào)解釋的潛力”[2]，“被認(rèn)為”代表著一種被解釋的勢(shì)能。然而意義是一個(gè)不斷生成的過(guò)程，有的意義被群體解釋已趨固定，有的意義在須臾之間產(chǎn)生，固定的程式化的意義已成為符號(hào)自攜的一部分。意義是“自攜”的還是“創(chuàng)生”的已經(jīng)涉及永恒的哲學(xué)命題，當(dāng)不能被確定時(shí)暫時(shí)可以括弧懸置：符號(hào)是（被認(rèn)為）攜帶意義的感知。

后退一步，我們依然能夠得出符號(hào)很多特征，尤里·洛特曼總結(jié)了符號(hào)集合而成的文本的三點(diǎn)特征：傳輸有用的信息、創(chuàng)造信息、記憶存儲(chǔ)等[3]，這些特點(diǎn)在符號(hào)本身也是具有的。符號(hào)就是用來(lái)解釋意義的，沒(méi)有符號(hào)就沒(méi)有意義。趙毅衡教授論斷說(shuō)“符號(hào)就是意義，無(wú)符號(hào)即無(wú)意義，符號(hào)學(xué)就是意義學(xué)”[4]，符號(hào)不是單純的替代物，除了具有信息的傳輸和記憶的存儲(chǔ)外，還不斷地創(chuàng)造信息，制造意義。

可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)神經(jīng)元的認(rèn)識(shí)就是走過(guò)了一個(gè)對(duì)符號(hào)認(rèn)知的過(guò)程。早期的計(jì)算主義和聯(lián)結(jié)主義既是神經(jīng)元的工具論，也是對(duì)人類認(rèn)知的最小符號(hào)單元的工具論。神經(jīng)元不僅是認(rèn)知的邏輯驗(yàn)算式中的“信號(hào)”，也不僅是簡(jiǎn)單的記憶儲(chǔ)存器，更具有創(chuàng)造和再生信息的功能。符號(hào)神經(jīng)元連接著大腦、身體、環(huán)境和他者，是認(rèn)知的基礎(chǔ)單元和具身認(rèn)知符號(hào)學(xué)的前概念階段。

二、身腦復(fù)合體——具身認(rèn)知符號(hào)學(xué)的核心概念

第二代認(rèn)知心理學(xué)并不完全拋棄第一代認(rèn)知心理學(xué)中大腦占據(jù)主導(dǎo)性的觀點(diǎn)，身體的刺激、環(huán)境的影響都需要回到大腦的系統(tǒng)性處理。然而具身認(rèn)知更關(guān)注大腦與身體之間的物質(zhì)交換活動(dòng)以及身腦復(fù)合體與此刻、當(dāng)場(chǎng)的環(huán)境之間的交互關(guān)系，這種觀點(diǎn)“使得身腦的物質(zhì)交換活動(dòng)、身腦復(fù)合體與外界環(huán)境、復(fù)合體與過(guò)去的事件以及遭遇的他者等關(guān)系的闡明提供了一種可能”[5]，這種復(fù)雜的關(guān)系活動(dòng)就是一種符號(hào)活動(dòng)（semiosis）。

“具身認(rèn)知”并不完全是由認(rèn)知心理學(xué)自身的實(shí)驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)提出的轉(zhuǎn)折性的方向。上世紀(jì)八十年代以來(lái)，伴隨著哲學(xué)的身體回歸，在心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知人類學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、戲劇學(xué)等領(lǐng)域，對(duì)于身體的討論突然噴薄為一種浪潮，正是在這種四面都充斥著“身體”的環(huán)境中，具身認(rèn)知才能夠“左右逢源”、游刃有余。

海德格爾“在世的存在”(being in the world)與梅洛·龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》直接啟發(fā)了具身認(rèn)知心理學(xué)。薩特將身體分為“自為的身體”與“為他的身體”，也是在說(shuō)明通過(guò)行動(dòng)超越他者和自在的身體而達(dá)到的主觀世界，類似于《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的身體圖式、身體空間等概念。皮亞杰注意到了環(huán)境對(duì)兒童認(rèn)知能力發(fā)展的影響；維果茨基更強(qiáng)調(diào)了社會(huì)背景的重要性；瓦萊拉、湯普森、羅施（Varela, Thompson, Rosch）的VTR理論（世界建構(gòu)論）、哈波特·塞倫（Herbert Thelen）的表征研究、Clark的“身體思維”等都是認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域的自覺反思。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家喬治·萊考夫（George Lakoff）與馬克·喬納森（Mark Johnson）提出的“概念隱喻”為語(yǔ)言的產(chǎn)生找到了身體的根源。

在具身認(rèn)知的符號(hào)學(xué)的視閾下，身體依然是一個(gè)“鮮活的”（living）的身體，身體的體驗(yàn)也是一種鮮活的體驗(yàn)，身體的行動(dòng)和體驗(yàn)既是符號(hào)意義活動(dòng)的再現(xiàn)體（representatum）和表現(xiàn)（expression），也是一種解釋項(xiàng)(interpretant)，行動(dòng)本身就是解釋。皮爾斯將符號(hào)的組成部分分為再現(xiàn)體、對(duì)象、解釋項(xiàng)，任何一個(gè)符號(hào)都是對(duì)前一個(gè)符號(hào)的解釋，有關(guān)身體的一切表意活動(dòng)，例如感知、體驗(yàn)、行動(dòng)等都是符號(hào)活動(dòng)。那么，身體為符號(hào)表意提供了什么呢？

第一，身體是我們與環(huán)境接觸的界面，身體的感知直接影響認(rèn)知信息的獲得。對(duì)于視覺成像系統(tǒng)，生理學(xué)有一個(gè)重大的發(fā)現(xiàn)，就是雙眼視差。當(dāng)人定點(diǎn)凝視的時(shí)候，物體在視網(wǎng)膜上的呈像區(qū)域不同，這種差異又與頭部的轉(zhuǎn)動(dòng)有很大關(guān)系，因?yàn)轭^部的轉(zhuǎn)動(dòng)才使深度知覺成為可能。這一點(diǎn)正佐證了梅洛·龐蒂的“身體圖式”與“運(yùn)動(dòng)機(jī)能”。

第二，身體為我們提供認(rèn)知的內(nèi)容。認(rèn)知心理多以概念、記憶等方式存儲(chǔ)，概念主要以名詞形式呈現(xiàn)。漢字系統(tǒng)中的人體詞可謂是詞匯百科中的“元概念”，在甲骨文中就有幾十個(gè)人體詞，后來(lái)人體詞又有不斷出現(xiàn)。對(duì)這些身體詞進(jìn)行分類，會(huì)發(fā)現(xiàn)頭部、軀體名詞的引申義最強(qiáng)，內(nèi)臟名詞的引申義最弱，明顯體現(xiàn)一種等級(jí)和結(jié)構(gòu)關(guān)系。維克多·特納考察恩登布人恩坎加儀式中“奶樹”的象征意義，發(fā)現(xiàn)其原始意義就是穆迪樹的白色乳膠與女人的乳汁同色，這種儀式中的“資深樹”雖然還有家庭關(guān)系、社群結(jié)構(gòu)等引申義，但意義的根源還在于這種象征符號(hào)與身體特征之間的投射關(guān)系。特納進(jìn)而分析紅、白、黑三色在世界不同文明中的“元色”意義，發(fā)現(xiàn)這三種顏色的象征意義都與精液、經(jīng)血、血液等身體特性有關(guān)，可見將認(rèn)知心理學(xué)的理論運(yùn)用于人類學(xué)的考察將有非常大的助益。

第三，身體為人的認(rèn)知提供了渠道和手段。身體自覺地作為人類記憶的手段，儀式、舞蹈表演中身體的文化記憶自不待言，僅就小孩兒掰指頭數(shù)數(shù)這一現(xiàn)象就可見身體在發(fā)展認(rèn)知能力中的作用。原始部落人也自覺地用身體來(lái)輔助記憶和推理，“澳大利亞土人在碰到計(jì)算的數(shù)目很大的時(shí)候，就求助于身體的各個(gè)部位，每個(gè)部位在這個(gè)計(jì)算法中都有一個(gè)公認(rèn)的名稱和明確規(guī)定的位置。從一只手的小指開始計(jì)算的這許多身體部位，就是按情況所要求的那樣表示了同樣多的站數(shù)、天數(shù)和月數(shù)”[6]。

自古希臘以來(lái)，身體就經(jīng)常被放在邊緣化的位置。柏拉圖的“理念”論、笛卡爾的“我思故我在”等在張揚(yáng)靈性、精神、理性的同時(shí)都將“身體”樹立到了反面；“在笛卡爾眼里，人或者主體主要屬于思維、精神、心靈的范疇，我們的身體被排擠出了認(rèn)識(shí)自我、相互認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程”[7]。認(rèn)知心理學(xué)中身體的回歸在一定程度上是針對(duì)第一代認(rèn)知心理學(xué)擺脫行為主義束縛的又一次“撥亂反正”，也是對(duì)笛卡爾主客二分、身心分離的一次批判性的回應(yīng)。大腦不再是認(rèn)知活動(dòng)的中控組織，認(rèn)知活動(dòng)也不只是單線的邏輯演算或多線的模塊組合。

當(dāng)然身體本身并不是認(rèn)知活動(dòng)的在場(chǎng)結(jié)構(gòu)，也不是具身認(rèn)知符號(hào)學(xué)的核心概念。身腦復(fù)合體作為認(rèn)知框架內(nèi)部中一個(gè)自足的系統(tǒng)協(xié)調(diào)應(yīng)對(duì)外界環(huán)境的刺激，按照皮亞杰對(duì)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)特征的表述，身腦復(fù)合體也同樣具有整體性、轉(zhuǎn)換性、自我調(diào)適性。身腦復(fù)合體是認(rèn)知符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)的文本層面，在信息的獲取、創(chuàng)生、傳輸、儲(chǔ)存等方面，有自己的編碼方式，“符號(hào)文本是一些符號(hào)被組織進(jìn)一個(gè)符號(hào)組合中，此符號(hào)組合可以被接受者理解為具有合一的時(shí)間和意義向度”[8]。

對(duì)身腦復(fù)合體的認(rèn)知編碼一直處在不斷探索的過(guò)程中。目前較為被接受的是知識(shí)表征（knowledge representation）有類比（analogue）編碼與符號(hào)（symbolic）編碼兩種方式。這種二分法又類似于常說(shuō)的語(yǔ)言和非語(yǔ)言、邏輯和意向的劃分，二者常結(jié)合在一起，由一種占主導(dǎo)?！霸挕敝兄窈托闹兄裼袝r(shí)并沒(méi)有哪種在先，應(yīng)口應(yīng)心也可以并行不悖。身腦復(fù)合體的結(jié)構(gòu)具有整合性，也意味著它的符碼具有不可還原性，“我認(rèn)為這些論證（還原論）都基于一個(gè)明顯的謬誤：要使意識(shí)不過(guò)是腦狀態(tài)，那么它必然在存在論上同一于腦狀態(tài)。然而，相關(guān)性和因果作用并沒(méi)有確立存在論的同一性”[9]。

三、邊界及認(rèn)知的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)

將身腦復(fù)合體作為認(rèn)知的文本就必然有文本邊界?！胺?hào)個(gè)人化的最原始的機(jī)制就是邊界，邊界可以被定義為第一人稱的外部區(qū)隔，邊界內(nèi)部的空間是我們的、自己的、文化的、安全的、和諧組織的，而外部空間則是他者、敵意、危險(xiǎn)、噪音”[10]。身腦復(fù)合體的文本邊界不是自明的，而是“被劃定”、被解釋、被身體拓展出來(lái)的，外部對(duì)內(nèi)部的入侵和滲透正是為了超越環(huán)境他者和我的自在身體，“說(shuō)我進(jìn)入了世界，‘來(lái)到世界’或者說(shuō)有一個(gè)世界或我有一個(gè)身體，那都是同一回事。在這個(gè)意義下，我的身體在世界上是無(wú)處不在的，我的身體是與世界同意外延的”[11]。

這里的“世界”顯然不是客觀物質(zhì)世界，而是一種自創(chuàng)生的世界，是雅各布·烏克斯庫(kù)爾早已提出的“環(huán)境界”（umwelt）。環(huán)境界是一種個(gè)體的符號(hào)空間，是一個(gè)以身體為中心的主觀世界，也是經(jīng)過(guò)“模塑”（modelling）之后的功能世界。它與客觀物質(zhì)世界的區(qū)別就在于它是自創(chuàng)生的，“一個(gè)給定的系統(tǒng)能否制造出自身的邊界，是判斷給定系統(tǒng)是自創(chuàng)生還是它創(chuàng)生一個(gè)最具判斷性的標(biāo)準(zhǔn)”[12]。環(huán)境界是一個(gè)不對(duì)稱的空間，既具有內(nèi)部空間的不統(tǒng)一、不對(duì)稱的形態(tài)，又具有外部空間的混沌狀態(tài)。囿于對(duì)人科學(xué)的診斷，身體就足夠，但沒(méi)于環(huán)境界中的身體需要一個(gè)更大的“語(yǔ)境”，“與有機(jī)體相對(duì)應(yīng)的是文本（text），與符號(hào)域相對(duì)應(yīng)的則是語(yǔ)境（context）”[13]，這樣的語(yǔ)境就需要一個(gè)邊界和它的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。

從具身認(rèn)知符號(hào)學(xué)來(lái)看，一個(gè)系統(tǒng)不僅能夠制造出自身的邊界，還能夠意識(shí)到自我的邊界，更高的要求是意識(shí)到邊界的模糊性。從生命有機(jī)體的進(jìn)化角度，創(chuàng)造出自我的邊界對(duì)應(yīng)于生命，意識(shí)到自我的邊界是進(jìn)化的結(jié)果，如哺乳動(dòng)物的領(lǐng)地意識(shí)，而意識(shí)到邊界的模糊性目前只有人能達(dá)到。在身腦復(fù)雜體與環(huán)境界之間并不具有自然的邊界，環(huán)境界的一些物質(zhì)和媒介能夠內(nèi)化為我們身體的一部分，例如我們開車經(jīng)過(guò)巷道，并不需要測(cè)量巷道與車身的寬度，本能告訴我們車是否能開過(guò)去，這時(shí)我們已達(dá)到了“人車合一”。

同時(shí)，身腦復(fù)雜體與環(huán)境界之間也是一種雙向的交互關(guān)系，除了因人本能的意向性而對(duì)環(huán)境界進(jìn)行認(rèn)知外，環(huán)境界也通過(guò)身體作用于神經(jīng)系統(tǒng)及整個(gè)身腦復(fù)雜體，雙方通過(guò)邊界進(jìn)行著“互滲”。1980年，心理學(xué)家威爾斯（Wells）和佩蒂（Petty）做了這樣一個(gè)測(cè)試耳機(jī)舒適度的實(shí)驗(yàn)報(bào)告：兩位測(cè)試者將73名被試學(xué)生分成三組，一組戴著耳機(jī)做平行搖頭動(dòng)作，一組做垂直點(diǎn)頭動(dòng)作，第三組作為觀察組，之后對(duì)三組進(jìn)行調(diào)查問(wèn)卷，發(fā)現(xiàn)點(diǎn)頭組對(duì)耳機(jī)的打分最高，而搖頭組對(duì)耳機(jī)的打分最低。這一實(shí)驗(yàn)說(shuō)明外部環(huán)境，包括點(diǎn)頭、搖頭形成的文化的符號(hào)表意都通過(guò)作用于身體而影響人對(duì)事物的認(rèn)知。

邊界的存在給我們提供了認(rèn)知的等級(jí)秩序，同時(shí)也為文化人類學(xué)對(duì)事物的分類提供了認(rèn)知學(xué)的依據(jù)。認(rèn)知研究已表明傳統(tǒng)的種差+屬的邏輯定義法存在重大問(wèn)題，認(rèn)知的概念系統(tǒng)并不完全反映在我們的語(yǔ)詞系統(tǒng)中，語(yǔ)詞系統(tǒng)本身就有著邏輯的尷尬，例如長(zhǎng)期以來(lái)語(yǔ)言符號(hào)學(xué)對(duì)“bechelors”的語(yǔ)義分析。又例如“公共廁所”這一詞匯，廁所是身體的私密性、動(dòng)物的領(lǐng)地意識(shí)、文化的性別區(qū)分等而形成的“環(huán)境界”，而公共廁所卻有解釋不通的悖論，它是公共的還是私密的？因?yàn)楣矌鶅?nèi)發(fā)生了搶劫等犯罪事件是否應(yīng)該安裝攝像頭？這是邏輯的語(yǔ)義世界遭遇到“環(huán)境界”的尷尬。

結(jié)構(gòu)主義和象征主義人類學(xué)為事物分類建構(gòu)了一個(gè)認(rèn)知的等級(jí)秩序，但邊界的模糊性也讓前輩先哲不能自圓其說(shuō)。列維·斯特勞斯分析巴西博羅羅人的飲食習(xí)慣，認(rèn)為生食因火的發(fā)明而變成熟食，同時(shí)也意味著他者向自我的同化，自然向文化的過(guò)渡。然而列維·斯特勞斯顯然沒(méi)有注意到熟食向生食、文化向自然的還原以及二者之間的“模糊地帶”。以儀式祭品為例，很多儀式祭品在經(jīng)過(guò)了儀式的神圣時(shí)刻之后又作果腹之用，它在儀式過(guò)程中經(jīng)過(guò)了自然——文化——自然的變更?！耙坏┱J(rèn)識(shí)到象征主義、人與環(huán)境互動(dòng)的基本過(guò)程，以及認(rèn)知發(fā)展這三者之間的平行關(guān)系，我們就無(wú)法再將它們之間的聯(lián)系視為偶然”[14]，以身體而形成的認(rèn)知的等級(jí)秩序是一種暫時(shí)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，外部的環(huán)境界時(shí)刻對(duì)已有秩序造成著沖擊。

在大腦、身體和環(huán)境界的認(rèn)知網(wǎng)絡(luò)中，具身性和海德格爾所謂的“此在棲居”拓寬了我們的認(rèn)知邊界，環(huán)境界與客觀物質(zhì)環(huán)境之間也形成了一種“邊界游移”。具身認(rèn)知是一種動(dòng)力性的認(rèn)知活動(dòng)，這種動(dòng)力類似于梅洛·龐蒂所說(shuō)的“身體圖式”的勢(shì)能，“行動(dòng)導(dǎo)向認(rèn)知，也創(chuàng)造了展開新的行動(dòng)的機(jī)會(huì)，從而又獲得了新的認(rèn)知，如此循環(huán)往復(fù)。同樣，這種動(dòng)力思維的心理學(xué)家認(rèn)為認(rèn)知活動(dòng)不再是腦主導(dǎo)的活動(dòng)，而是一種離心的活動(dòng)，這個(gè)過(guò)程中卷入了一大堆偶然的事件，我們已經(jīng)找不到嚴(yán)格意義上的開端、中間和結(jié)尾”。[15]

對(duì)于這種動(dòng)力的、交互的認(rèn)知過(guò)程，比爾（Beer R D.）提出了這樣一個(gè)生成模式圖：

圖一 認(rèn)識(shí)的生成過(guò)程[16]

該圖示雖然直觀，但仍有身心二元、神經(jīng)還原主義的殘留，同時(shí)也沒(méi)有反映出身體認(rèn)知拓展的主觀的環(huán)境界與客觀的、“真實(shí)”的環(huán)境之間的關(guān)系形態(tài)。具身認(rèn)知的符號(hào)學(xué)研究主要著眼于身腦復(fù)合體（文本）與周遭世界的關(guān)系，文本不能還原為符號(hào)，文本內(nèi)部的組合關(guān)系很難用拓?fù)鋱D示反映，所以具身認(rèn)知的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)可以用下圖表示：

圖二 具身認(rèn)知拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)

這是個(gè)體認(rèn)知的簡(jiǎn)單圖式，“環(huán)境界”是一個(gè)延伸的主觀世界，在此過(guò)程中必然遭遇他者。遭遇他者是危險(xiǎn)的，卻也是必然的。文本只有在互文本中才能理解，自我與主體也只有在與他者和交互主體“打交道”的過(guò)程中才能確立。第一代認(rèn)知研究常被稱為是第三人稱研究，第三人稱的姿態(tài)促進(jìn)了科學(xué)的迅速發(fā)展，然而心理學(xué)畢竟不是物理科學(xué)；另一方面，激進(jìn)地將認(rèn)知定義為第一人稱也必然會(huì)物極必反，科學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果被各逞其詞詩(shī)意描述所取代，從而最后使認(rèn)知走向不可知。具身認(rèn)知符號(hào)學(xué)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)既有一定的層級(jí)，又能為層級(jí)之間打上邊界的“虛線”，可為符號(hào)學(xué)和認(rèn)知研究之間搭上整體的框架。

結(jié)語(yǔ)

西比奧克在《符號(hào)：符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》一書中提出了符號(hào)學(xué)拓展自己理論版圖的兩個(gè)方向，一是從遺傳生物學(xué)、神經(jīng)細(xì)胞學(xué)探究認(rèn)知符號(hào)活動(dòng)的發(fā)生機(jī)制；二是從文化人類學(xué)、民族學(xué)、文化研究歸納概括符號(hào)表意的進(jìn)化、結(jié)構(gòu)和文化特殊性。符號(hào)學(xué)的淵源雖然能夠追溯到古希臘的醫(yī)學(xué)，但是近代遺傳生物學(xué)、神經(jīng)細(xì)胞學(xué)等嚴(yán)格意義上的科學(xué)總是和符號(hào)學(xué)“井水不犯河水”，目前認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)走到了第二代——具身認(rèn)知階段，與符號(hào)學(xué)也到了最佳的“聯(lián)誼”階段。

具身認(rèn)知的符號(hào)學(xué)并不絕對(duì)拋棄第一代認(rèn)知研究已有的成果，神經(jīng)元作為認(rèn)知符號(hào)也得到了科學(xué)實(shí)驗(yàn)的支持。具身認(rèn)知符號(hào)學(xué)更重要的在于身體的回歸，在于身腦復(fù)合體作為符號(hào)文本這一核心概念。具身認(rèn)知的身體是一個(gè)鮮活的身體，它為認(rèn)知提供了與環(huán)境界遭遇的界面，也為認(rèn)知提供了內(nèi)容、手段和渠道。身腦復(fù)合體有它自己的編碼方式，不能用作科學(xué)的還原。

由身體拓展出的環(huán)境界是主觀的世界，身腦復(fù)合體與環(huán)境界之間既有邊界，又有邊界的模糊性，身體拓展出環(huán)境界，又受到環(huán)境界的模塑。這樣就形成了身腦復(fù)合體、環(huán)境界與客觀物質(zhì)世界之間的拓?fù)潢P(guān)系，這一拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)也是目前具身認(rèn)知的符號(hào)學(xué)所能描述的全部框架。

參考文獻(xiàn)：

[1]葉浩生.具身認(rèn)知：認(rèn)知心理學(xué)的新取向[J].認(rèn)知科學(xué)進(jìn)展,2010(5).

[2]趙毅衡.符號(hào)學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社,2012.

[3]Yuri M. Lotman, University of The Mind： A Semiotic Theory of Culture, translated by Ann Shukman, Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press, 1990, p. 2.

[4]趙毅衡.符號(hào)學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社,2012.

[5]Paul J. Thibault, Brain, Mind and the Signifying Body：An Ecosocial Semiotic Theory, London： British Library Cataloguing-in-Publication Data, 2004, p. 5.

[6]列維·布留爾，丁由譯.原始思維[M].北京：商務(wù)印書館,1985.

[7]朱林.身體與符號(hào)——一個(gè)符號(hào)現(xiàn)象學(xué)的思考[J].淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào),2016(2).

[8]趙毅衡.符號(hào)學(xué)[M].南京：南京大學(xué)出版社,2012.

[9]馬克斯·威爾曼斯，王淼譯.理解意識(shí)[M].杭州：浙江大學(xué)出版社,2013.

[10]Yuri M. Lotman, University of The Mind： A Semiotic Theory of Culture, translated by Ann Shukman, Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press, 1990, p. 131.

[11]薩特，存在與虛無(wú)，陳宣良等譯[M].北京：三聯(lián)書店,2014.

[12]皮?！ぢ芬准けR易斯.對(duì)自創(chuàng)生理論的回顧與評(píng)價(jià)[M].語(yǔ)言與認(rèn)知研究，唐孝威，黃華新主編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2011.

[13]米哈依·洛特曼.主體世界與符號(hào)域.湯黎譯[J].符號(hào)與傳媒,2013(1)152.

[14]莫里斯·E. F. 布洛克，周雷譯，吾思魚所思：人類學(xué)理解認(rèn)知、記憶和識(shí)讀的方式[M].上海：上海人民出版社，2013.

[15]Lawrence Shapiro, Embodied Cognition, London and New York： Routledge, 2011, p.124.

[16]Beer R D. Dynamical Approaches to Cognition Science [J].Trends in Cognitive Sciences, 2000,4(3)： 91-99.