胡憶紅

摘 要：晚清湖南理學群體是一個極具個性的地域文化群體。這一群體以程朱理學為最高價值理想，堅守自身獨立的學術性格與道德標準，主張治統(tǒng)符合道統(tǒng)，治統(tǒng)可變而道統(tǒng)不可變。考慮到道統(tǒng)淪亡的代價，他們采取與清政府合作的穩(wěn)妥方式，利用道統(tǒng)所賦予他們的文化解釋權批判專制君主與社會腐敗，以儒家之道整合現(xiàn)實政治。由此，隱性的文化斗爭與滿漢矛盾、中央與地方矛盾交織在一起，決定了湖南理學群體與清政府之間的離合關系。太平天國戰(zhàn)爭結束后，清政府又意圖在治統(tǒng)的前提下統(tǒng)合道統(tǒng)，引起湖南理學群體的不滿。道統(tǒng)成為他們與皇權周旋乃至抗衡的理論支點。對文化權力的擔當，一直為湖南知識分子所繼承，并運用于政治活動，進而影響近代湖南政治生態(tài)。

關鍵詞：晚清；湖南理學群體；道統(tǒng)意識；批判精神

清道咸時期，理學出現(xiàn)復興的局面，理學隊伍陣容龐大，形成了多個地域性的理學群體，而最為引人注目的還是湖南理學群體，因為在此基礎之上形成了近代史上赫赫有名的湘軍集團。然而，學術界對湖南理學群體關注不多，或者將湖南理學群體納入湘軍集團，從滿漢民族矛盾、中央與地方以及統(tǒng)治階級內(nèi)部權力斗爭三個層面加以闡釋，而忽視了其自身的特質(zhì)。湖南理學群體重要成員劉蓉說：“吾輩讀書先其大者，茍經(jīng)子未明而惟史之是學，恐不獨于平均天下之事有所不能，即淑身之道亦必有不盡者?！盵1]22理學才是他們淑身和做事業(yè)的基礎，也是我們理解這一群體軍政活動的關鍵所在。本文以文化學術為切入點，考察湖南理學群體的道統(tǒng)意識與批判精神，藉以揭示其文化觀念與政治實踐關系之一側(cè)面。

一、“道”高于權勢

湖南理學群體在形成之初，就已顯露出不同于其他地域?qū)W術群體的特征。據(jù)湖北人陳秋門觀察：“楚北人才不足與比方楚以南，有由然矣。南士游京師者，類能任事，務實行，以文章氣節(jié)相高。人心習尚如此，欲無興，得乎？”[2]266又據(jù)湖南人郭嵩燾觀察，“京師局面，一循道光末年之風氣，而相獎為無用。如劉霞仙、曾沅甫之為人，但以‘有脾氣三字了之。楚人至今日，實犯天下之公惡?！盵3]771無論是“以文章氣節(jié)相高”，還是“有脾氣”，均是指湖南理學群體多是特立獨行、重視實現(xiàn)自我價值的諤諤之士，而非隨人俯仰的鄉(xiāng)愿。他們重拾起古代儒家尊崇道統(tǒng)、以“道”為本的傳統(tǒng)，顯露出“重道輕勢”的群體學術特征。

（一）“道”是最高的價值理想。湖南理學群體大多是程朱理學的信徒，故其心中的“道”是指孔孟程朱之道。他們將“道”置于一種神圣不可動搖的位置，將之視為人生價值取向的依據(jù)。在道與仕之間，很多人是 “不樂貶道以求仕進”[2]389。在整個湘軍的官佐構成中，雖然有各種功名的士人所占的比例非常高，但大多數(shù)人出身于諸生、附生等低層功名。道光二十四年（1844）秋天，曾國荃寫信告訴曾國藩準備跟隨劉蓉讀書，曾國藩在書信中表示“此意甚佳”，認為劉蓉“近來讀朱子書大有所見”，“如霞仙今日之身分，則比等閑之秀才高矣。若學問愈進，身分愈高，則等閑之舉人、進士又不足論矣”[4]99。在曾氏看來，“道高于勢”“德尊于位”。所以，湖南理學群體所追求的最高價值理想是“道”，也就是孔子所說的“士志于道”。羅澤南斷言：“所謂立志者，志為圣人而已矣?！盵5]6-7劉蓉也說：“君子之求志也，不期立異于人世，亦不肯茍同于流俗，躬仁義而力踐之，不以舉世不為而自阻，飫道德而心樂之，不以沒世無聞而自戚。凡所為兢兢焉，較義利于毫芒之際，爭得失于方寸之間，惟日孜孜常若不足者，要以期依乎《中庸》，幾于成德之域而止?！盵6]38具體說來，就是以孔孟程朱為學習的榜樣。他們將道置于至高無上的地位，實際上是為了擺脫政治權力的脅迫，能夠決定自身的思想和行動。這是一個具有獨立道德人格的學術群體。

（二）治統(tǒng)要符合道統(tǒng)。治統(tǒng)即帝王之統(tǒng)，是指政治統(tǒng)治的統(tǒng)系；道統(tǒng)即儒者之統(tǒng)，是指儒家思想的統(tǒng)系。清朝入關后，統(tǒng)治者將程朱理學尊為官方哲學，加強意識形態(tài)的控制。李光地對康熙帝說：“臣又觀道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一，后世出于二……至我皇上……應王者之期，躬圣賢之學，天其殆將復啟堯、舜之運，而道與治之統(tǒng)復合乎！伏惟皇上乘天之命，任斯道之統(tǒng)，以升于大猷?！盵7]2-3李光地“二統(tǒng)合一”的思想，“把本由儒者手中的圣學道統(tǒng)解釋權拱手交給帝王，進一步加強了帝王對于意識形態(tài)的控制的權力”[8]497。然而，對于將道視為最高價值理想的湖南理學士人而言，現(xiàn)實政治權力對他們的信仰構成了最大的挑戰(zhàn)：到底是堅持道的信仰，還是選擇“以道事君”，屈從于政治權力呢？湖南先賢王夫之早就說過：“道者，學術事功之正者也?！盵9]514“道”是學術與事功的依據(jù)。受其影響的湖南理學群體選擇了“道”，他們的精神追求與學問宗旨，無論是總結政治教訓，還是反思理學的學術弊端，都只是其“道”根本學術旨趣的表達而已。劉蓉與羅澤南討論理學，羅氏回復說 “士人讀圣賢書，不徒以之資口耳，實以之范身心。持守不固，涵養(yǎng)不深，雖日談仁義，終是一場鶻突。古人之學，言與行合而為一者也，以平日之所言者勵而為行，即以一身之所行者發(fā)而為言，故聞其言即已知其人也；今人之學，言與行分而為二者也，著為議論者居然圣學之矩矱，見諸行事者不免世俗之迷亂，問其言則是，問其人則非也?！盵5]9羅、劉認為學者言行不可分離，與康熙帝的真假理學論相似，卻又不盡相同。康熙帝主要從政治方面考慮，強調(diào)理學家對帝王盡忠。但羅、劉的用意是，士人的學行應首先符合儒家的理論原則，而非治統(tǒng)。

（三）治統(tǒng)可變，而道統(tǒng)不可變。湖南理學群體在政治上對清王朝忠心耿耿，并且在后來的一系列軍政活動中效盡犬馬之勞以保住清王朝的江山社稷，但他們并不認為治統(tǒng)不可變。羅澤南說得非常明確：“人君能推己之欲以及人，則君也，不能推，直獨夫而已?！盵10]10殘暴無道、眾叛親離的統(tǒng)治者根本沒有資格當君主。湖南理學群體對清政府的政治是多有不滿的，從而思索清王朝命運。道光二十一年（1841）、二十二年（1842）年之間，劉蓉著成《致某官書》。其對道光以降清王朝面臨的局勢，如吏治的腐敗、國脈的衰微、內(nèi)亂的興起、列寇的覬覦，有相當深刻的認識和揭露，并預言 “分崩離析之禍不可勝救”，“欲幸天下之久安而長治，豈可得哉”[1]7。同治六年（1867）六月，曾國藩對幕僚趙烈文說：“京中來人云：‘都門氣象甚惡，明火執(zhí)仗之案時出，而市肆乞丐成群，甚至婦女亦祼身無袴。民窮財盡，恐有異變，奈何？”趙烈文回答說：“天下治安一統(tǒng)久矣，勢必馴至分剖。然主威素重，風氣未開，若非抽心一爛，則土崩瓦解之局不成。以烈度之，異日之禍，必先根本顛仆，而后方州無主，人自為政，殆不出五十年矣?！痹鴩聊季煤蟛蓬H為無奈地說：“吾日夜望死，憂見宗祏之隕?！盵11]411他們已經(jīng)強烈地預感到清王朝的統(tǒng)治處于風雨飄搖之中，敗亡為時不遠。

曾國藩主持刊刻過《船山遺書》，倡導船山學說。有人說其背后的原因或是“悔過”，或是“攘胡”。但馮友蘭分析說：“王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遺書》正是他所要尋找的武器?！盵12]419這個“武器”就是高于“治統(tǒng)”的“道統(tǒng)”，“治統(tǒng)”可變而“道統(tǒng)”不可變。張晨怡認為：“如果創(chuàng)立一個新的政權有助于捍衛(wèi)道統(tǒng)，他們也不會完全排斥，但是如果創(chuàng)立一個新的政權風險性極大，可以會以道統(tǒng)淪亡為代價，他們毋寧采取一種比較穩(wěn)妥的方式。那就是與清廷和睦相處，在清政權的統(tǒng)治下，推行自己所一貫追求的理想秩序?！盵13]174在《王船山遺書序》中，曾國藩將社會動蕩與綱常紊亂歸咎于儒學的“眾流歧出，載籍焚燒”，而船山之學能“幽以究民物之同原，顯以綱維萬事，弭世亂于未形”[14]278。

二、借“道”批評治統(tǒng)

湖南理學群體以“道”為最高價值理想，追求并維護“道”，體現(xiàn)出強烈的批判精神。他們面對晚清社會衰敗腐朽、綱常大壞的現(xiàn)實，一直在利用道統(tǒng)所賦予他們的解釋權對治統(tǒng)實施批評和一定程度的干預，希望將治統(tǒng)統(tǒng)攝于更高的“道”這么一個價值理想上。

（一）批判專制君主，建立理想的君主標準。一直以來，有一種觀點指責曾國藩領導的湘軍集團擁戴滿人統(tǒng)治，支持專制的君主政體。他們的確沒有革命的想法，而是將所有社會問題的解決寄希望于“明君政治”，所以針對專制君主的過失，他們敢于提出尖銳的批評意見。咸豐帝剛剛即位時，下詔求言，曾國藩就以孔子“六言六弊”論對其進行了嚴厲批評：苛于小節(jié)，疏于大計，徒尚文飾，不求實際，福威自專，拒諫飾非。[15]24-27羅澤南更是從多個方面批判了專制君主：一是批判專制君主的暴政，提出君主為天下之大害，“人君殺人，非盡以刃殺之也，以其有殺人之政。其有殺人之政也，以其有殺人之心。暴斂橫征，則殺人于賦稅；峻法酷刑，則殺人于罪獄；工作頻興，則殺人于力役；興兵構怨，則殺人于戰(zhàn)爭”[10]5。二是君主統(tǒng)治人民是“代天理物”。他說：“天地氤氳，發(fā)育萬物，天能生之，天不能自治之，則命此有德者，作君作師，以代天而理物，是人君之有天下，皆天之所與也。”[16]9然而，君主“代天理物”是有條件的，即“其德足以立萬民之極，其才足以任宇宙之重，仁育義正，除弊興利，然后可以代天理物”。倘若君主“才德不足，則天下之紀綱法度，盡墮壞于冥冥之中”[10]3，這樣的君主就失去“代天理物”的合法性。三是“天下者，天之所有，非天子之所私有也”[16]9?！疤熘鶒壅呙褚病?，若君主不愛民，也就違背天意。在此基礎之上，羅澤南提出了理想君主的標準，即“修身謹行”。他說：“不正其心，則無以正其身；不正其身，則無以正一家；不正其家則無以正朝廷，正天下?！盵17]9陸寶千評論說：“澤南經(jīng)世之學……系先肯定君主專政制度，而依儒家之義，建立理想的君主標準?！盵18]68湖南理學群體均可持如此觀。他們并不反對君主專制制度，而是主張以天理格君心，以“道”對君權予以一定的限制，以促進政治和社會的穩(wěn)定。

（二）揭露吏治腐敗與官場弊病，呼吁任賢與能。吏治為民心所系，是治亂之根本，歷來是中國封建社會的要政之一。在各種時弊中，令他們最擔憂，主要的還是吏治的廢弛。左宗棠說，“嘉道以來，天下切要之政莫如講求吏治”[19]274。因此，湖南理學士人對晚清吏治腐敗的進行了嚴厲批判。劉蓉對貪官污吏的劣跡作了極為形象的描述：“今之大吏，以苞苴之多寡為課績之重輕，而黜陟之典亂；今之小吏，以貨賄之盈虛決訟事之曲直，而刑賞之權乖。黜陟亂，則國何以治？刑賞乖，則民何以措？自古迄今，未有官由賂得，政以賄成，而國猶不亂者也”[1]4-5羅澤南對科舉取士與吏治腐敗的關系作了揭露：“士當窮廬誦讀，惟揣摩利世之文，博取科第，一登仕籍，則奔競干謁，貪婪恣肆，罔所不至，朝廷之安危，生民之休戚，一無所顧惜于其間，是賤丈夫不在市井而在朝廷?！盵10]19-20他們認為如不迅速有效地扭轉(zhuǎn)這種政風，勢必會使國內(nèi)已經(jīng)十分尖銳的階級矛盾更為激化，釀成“激民為亂”的大禍，以至摧毀清王朝的統(tǒng)治根基。有鑒于此，湖南理學群體呼吁朝廷選賢任能。他們有自己的賢能標準，即學有本原的道德之士。曾國藩說：“余謂德與才不可偏重。譬之于水，德在潤下，才即其載物灌田之用；譬之于木，德在曲直，才即其舟楫棟梁之用。德若水之源，才即其波瀾；德若木之根，才即其枝葉。德而無才以輔之則近于愚人，才而無德以主之則近于小人。”又說：“二者既不可兼，與其無德而近于小人，毋寧無才而近于愚人?！盵14]390胡林翼與曾國藩有相似的看法，“大抵圣賢不可必得，必志氣節(jié)操為主。嘗論孔孟之訓，注意狂狷?？袷菤猓枪?jié)，有氣節(jié)，則本根已植，長短高下，均無不宜也”[20]226-227。

（三）譴責酷刑苛法，倡導德治禮治。處于王朝末期的晚清社會不僅吏治腐敗、社會動蕩，更重要的是它逐漸喪失了維系社會人心的精神力量，整個社會道德淪喪、價值迷失、因循粉飾、驕縱奢靡。當時很多人不從自身施政優(yōu)劣考慮，總認為是人民好亂成性，主張非痛加翦刈，否則“不可為治”。但湖南理學群體依程朱理學的解釋，人的產(chǎn)生皆稟受了天地之理以為本性，使人具有先天的善的品質(zhì)。因此，他們認為人們在本質(zhì)上都不是亂民，“其所以捐父母，冒廉恥，干法禁者，非其性然也”[21]16?；诖?，他們譴責動輒對百姓實行酷刑苛法。唐鑒說：“刑法關乎生死，不得不于法律中求寬?！盵22]32“刑出于不得已，得其情哀之矜之，思有以止之，止之不得，更思有以教之化之。”[23]24劉蓉批評說：“一切敗禮亂常之事，聽民之自為之，而有司皆莫之問。及陷夫罪，然后從而刑之，彼蚩蚩者，方不自知其何以至此，是豈足以服其心哉？故夫澆俗之成，是亦有司者之過，而非彼民之罪也。未嘗導之，安知儉樸之可貴；未嘗教之，安知禮義之可樂；未嘗勸之，安知忠信之可尚。彼方蚩蚩然競奢靡，嗜貨財，尚譎詐，日自陷于刑戮而不知其非。彼有司者，乃不自咎其教化之不至，而一切繩之以法。法也者，是奸吏猾胥之所資以出入者也。民之黠者既巧為規(guī)避，而非法律所得制，富者又得以獻納鬻免，雖罹禁綱而不刑，是以法之所及，止于愚魯貧民。而豪猾者流，日寢饋于法禁之中，而常逍遙于文綱之外。于是法律之施，不惟不足以整齊夫風俗，又且驅(qū)天下之風俗而益敗壞之。”[1]6官府既沒有很好地行使教化百姓的職能，又濫用整齊風俗的各種法律措施，造成貧民陷于刑戮，而富者、豪猾者卻能逍遙于法網(wǎng)之外。這樣一來，“夫教化之弛，既無以立其本；刑罰之敝，又不足以齊其末”[1]6-7。本末皆失，社會人心便日趨日壞。他們把整頓吏治與轉(zhuǎn)移世風，挽救危機和維持社會穩(wěn)定聯(lián)系起來，提倡德治教化，這對他們往后從政影響很大。

（四）批判“異端邪說”，重振理學道統(tǒng)。湖南理學士人認為清朝統(tǒng)治危機的根源在于“學術之不正”：“民生之困，至今日而極矣。其患由于吏治之敝，吏治之敝由于士行之不修，士行之不修由于學術之不正。數(shù)者之患相因，造端于士而害乃及于吾民。故言治于今日，非明學術以敦士行，末由拯斯民之困也。”因此，“思急起以清其源”，仍不能不以“敦士行、明學術”[24]7-8 二者為當務之急。也就是說，挽救統(tǒng)治要由振興程朱理學、培養(yǎng)吏才入手。羅澤南著《姚江學辨》，依據(jù)程朱學說批判了王陽明以“心外無理”說為核心的心性學說。道光二十六年（1846）劉蓉著《〈思辨錄〉疑義》。該書的寫法是將陸世儀著作的原文羅列于前，自著按文于后，引文辨文相間而行，用程朱的觀點糾正陸世儀的心學思想。范廣欣說：“劉蓉的《思辨錄疑義》以程朱正統(tǒng)自居，批評清初理學家陸世儀的學術摻雜了陽明心學的不良影響。此書不僅是一部純粹的學術著作，而且反映了湖南理學家在危機來臨之際對事功的基本考慮……《思辨錄疑義》還竭力維護經(jīng)典和圣賢的絕對權威。所有這些批評都注重對現(xiàn)實世界的認知、對現(xiàn)存秩序的認同和積極參與?！盵25]151經(jīng)世理學是他們拯救衰世，重建社會秩序的依據(jù)。

從上述具體內(nèi)容上看，湖南理學群體的批判精神包括批判專制君主，批判酷刑苛法和社會腐敗，倡導德治禮治，注重教化，立足緩和社會矛盾，維護社會正常秩序。對于清王朝而言，他們的批判并非破壞性批判，而是建設性批判。

三、道統(tǒng)與治統(tǒng)的對抗

湖南理學群體由于對“道”的擔當，主張從道不從君，認為儒家的仁道體現(xiàn)在政治上就是“仁政”，希望以儒家之道整合現(xiàn)實政治，建立以仁道為根本的政治形態(tài)。同時，他們又需要借助現(xiàn)實政治權力落實儒家仁道的價值理念。由此，湖南理學群體與清廷展開了一種潛在的對抗性的文化對話。道統(tǒng)成為他們與皇權周旋乃至抗衡的理論支點。

一直以來，湖南理學群體對皇權壟斷文化話語權以及士人在皇權面前唯唯諾諾的狀況非常不滿。咸豐元年（1851），劉蓉寄信曾國藩，就批評了京師的理論界：“其平居無事，既未嘗奮志勵學，躬探治道之原，而究心于當世利病得失之故，一旦當事權，任職守，以不學未成之材，臨事物無窮之變，經(jīng)術疏而知識淺，懵然無所憑依，抑不得不各隨其天資材力之所及而冒昧以應之，奉法律為《詩》《書》，積閱歷為學問。其弊也，事求可，功求成，懷茍且之心而圖旦夕之效，其下者見難而懼，見利而趨，偷惰委靡而頹然任之?！盵26]14后來，曾國藩寫信劉蓉，也表達了類似的意見：“大約講義理之學而居崇高之位，則讀書、知人、曉事三者，闕一不可。某公讀書本儉，而又不知人、不曉事，流弊一至于此。吾輩亦頗負清望，尤不能不于此三者猛省而精求之?！盵27]5701據(jù)陸寶千考證，“某公”是指倭仁。[28]401倭仁以講程朱理學受到朝廷重用，為文淵閣大學士，兼同治帝師傅，在晚清政、學兩界都充當了重要角色。但在曾、劉心目中，他們偏離了講義理之學的儒者所應具有的基本素養(yǎng)，喪失了儒者所應具有的人格獨立意識與經(jīng)世致用的才能和精神。所以，湖南理學群體試圖離開與“治統(tǒng)”為伍的傳統(tǒng)軌道，要以經(jīng)世理學來為治統(tǒng)的運作確立法則。

道光三十年（1850）秋初，劉蓉應王錱邀請至省城長沙講學。劉蓉至后提議廣邀友朋促成盛會，并招郭嵩燾來省城。王錱即囑咐其弟告知羅澤南，共會長沙。曾國藩的奏疏是此次集會的一個重要議題。之前，曾國藩上《應詔陳言疏》，列舉官場種種腐敗現(xiàn)象，勸諫皇上不可驕矜，不可惡直好諛。他還將奏疏寄給羅澤南，“今錄往一通，閣下詳覽而辱教之。山中故人如劉孟容、郭筠仙昆季、江岷樵、彭筱房、朱堯階、歐曉岑諸君，不妨一一寄示。道國藩忝竊高位，不敢脂韋取容，以重負故人之期望者，此疏其發(fā)端也”[29]79-80。這篇奏疏得到湘內(nèi)理學士人的高度稱贊。劉蓉評價說：“大疏所陳，動觀至計，是固有言人所不能言、不敢言者。”[25]9-10羅澤南亦稱：“有所畏而不敢言者，人臣貪位之私心也。不務其本而徒言其末者，后世茍且之學也”[28]79，并寄示曾國藩一封類似書信。曾國藩回信說：“春介軒廉訪來京，遞到閣下一書，乃適與拙疏若合符節(jié)，萬里神交，其真有不可解者耶？”[28]79據(jù)此，張晨怡認為，“這次上疏，實際上是晚清湖南理學群體早期發(fā)展的一個重要事件”，是“第一次重大的政治行動”[13]69-75。從這次集會來講，曾國藩的奏疏可以看作湖南理學群體在政治上的共同心聲。這可能是湖南理學群體以道統(tǒng)與治統(tǒng)的初次交鋒。

太平天國農(nóng)民起義爆發(fā)后，湖南理學群體趁機進入了現(xiàn)實政治的權力世界。他們追求以儒學解決當時清王朝面臨的問題，重建合法的社會秩序，實現(xiàn)儒家的政治理想?！队懟浄讼肥窃鴩瘓F的政治與文化宣言。一般論者認為這篇檄文是曾國藩集團用以對付太平天國的文化武器，而很少人注意到其重道統(tǒng)輕治統(tǒng)的一面。從內(nèi)容來，檄文重點強調(diào)的是捍衛(wèi)孔孟之道而不是治統(tǒng)；從篇幅來看，檄文提到治統(tǒng)僅三處：“此豈獨我大清之變”，后面即接上“乃開辟以來名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡讀書識字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也”；“本部堂奉天子命”，后面還是號召天下“讀書識字者”去從軍，捍衛(wèi)“名教”；“不特紓君父宵旰之勤勞”，后面接上“而且慰孔孟人倫之隱痛”。[14]232-233 在很多人看來，曾國藩集團捍衛(wèi)道統(tǒng)與維護清王朝的統(tǒng)治是二位一體的，仔細分析亦有輕重之別。有研究者認為，這是“湘軍集團地主階級意識形態(tài)自由化的表現(xiàn)”：“它在反對異己社會力量太平天國政教合一的一元化皇權體制的同時，也事實上建立起一個與清廷政教合一的一元化皇權體制共存的自由化意識形態(tài)系統(tǒng)……那是中國文化傳承中的一個階段性表現(xiàn)，而不是捍衛(wèi)滿清王朝的一張大字報?！盵30]72湖南理學群體追求的是促使清朝政治回復到儒家理想社會的軌道上來。

要把儒家政治理想推向全國，就要借助政治權力，所以湖南理學群體亦謀求政治權力。于是文化權力與政治權力的斗爭糾纏在一起，而且體現(xiàn)為滿漢矛盾和中央與地方矛盾。湘軍編練成功后，咸豐帝諭令曾國藩領兵出省作戰(zhàn)，但曾國藩要求 “統(tǒng)籌全局”、“四省合防”，擴大自己的權力。咸豐帝在諭中說：“今觀汝奏，直以數(shù)省軍務，一身克當，試問汝之才力能乎？否乎？平日漫自矜詡，以為無出己之右者，及至臨事，果能盡符其言甚好，若稍涉張皇，豈不貽笑于天下?！盵31]82除非迫不得已，清廷不會輕易放權。咸豐四年（1854），湘軍收復武昌，捷報傳到京師，咸豐帝非常興奮，立即任命曾國藩署理湖北巡撫。軍機大臣祁嶲藻卻提醒咸豐帝，曾國藩以一在籍侍郎的身份，竟然能登高一呼，萬人影從，恐非朝廷之福。咸豐帝立刻收回成命。直到咸豐十年（1860）江南大營再次崩潰，陷入絕境的清廷才不得不依賴曾國藩集團。在文化上，清廷通過表彰理學與理學家，營造崇尚理學的風氣，換取了道統(tǒng)保護者的身份，獲得了社會的支持。在政治上，清廷主動放權，授予曾國藩集團更大的權力，讓其成員出任地方督撫。湖南理學群體在各地提倡儒家的禮儀道德，革除弊政，重振綱紀，用禮義制度、道德規(guī)范來調(diào)整人與人之間關系，以恢復和重建社會秩序，使清王朝出現(xiàn)“中興”局面。這大概是湖南理學群體踐行儒家思想的最好時段。

曾國藩集團權力的取得，代表著地方勢力的崛起，在滿漢有別的觀念影響下，清廷害怕曾國藩集團尾大不掉，因此當太平軍被鎮(zhèn)壓后，勢必要采取措施，削弱其權勢。對此，曾國藩敏銳地覺察到了，他在致郭崑燾的信中說：“近日厚、霞、筠、沅次第去位，而印復繼之。吾鄉(xiāng)極盛，固難久耶？思之悚惕?！盵32]6475在理大于勢的道德力量影響下，湖南理學群體對清廷的打壓并不卑躬屈膝。同治四年（1865）蔡壽祺參劾劉蓉，說他“夤緣”才當上巡撫。劉蓉怒火滿腔，上疏自陳，力辨清白：“凡世之夤緣為事者，必其平日縈情寵利之場，役志聲華之會，不勝其歆羨戀慕之私，思一得之以快其意欲，然后喪失本心，捐棄廉恥，為此乞憐昏夜，驕人白晝之行。故凡士之小廉曲謹、粗知自愛者，即有所不屑為，不必其有過人之識量而能之也。臣雖至愚極陋，無足比數(shù)，然幼承庭訓，頗識禮義之歸。壯游四方，雅以志操相尚，砥名礪節(jié)，垂四十年。其于然希榮慕祿之情，降志辱身之事，往往不待禁戒而自絕于心。蓋當隱微幽獨之余，所為兢兢矢慎，其自治尚有精于此者。而此特其粗節(jié)，故不待力排深屏而后能自克也……臣潔白無滓之操，堅貞不屈之志，晝不歉于旦明，暮無慚于夢寐，方寸之地，皎如白日，確然有以自信而不疑?！盵33]680-681此文以理學修身修德為核心，大談以理制欲，說得是有理有據(jù)，慷慨激昂，因而被曾國藩譽為“置身甚高，辭旨深厚，真名作也”[34]1140，“粹然儒者之言，而嚴正之氣，復如太阿出匣，懔然不可逼視，曷任傾佩”[35]5047！

湖南理學群體在學術仰信上有宗教般的情結，所爭持的是孔孟程朱的道統(tǒng)，希望以道統(tǒng)規(guī)范治統(tǒng)，使清朝統(tǒng)治回到儒家所理想的軌道上來，從本質(zhì)上還是更好地維護清朝統(tǒng)治。然而這種隱性的文化斗爭與滿漢矛盾、中央與地方的矛盾交織在一起，使清廷更關注的是政治層面的斗爭，從而運用政治權力壓制道統(tǒng)，加強思想控制。戰(zhàn)爭時期，清廷需要依靠曾國藩集團，因而宣稱他們的治國遵從“圣人之道”了。但當戰(zhàn)爭結束時，清廷又要在治統(tǒng)的前提下統(tǒng)合道統(tǒng)。如此，士人失去了批評治統(tǒng)的權力，除了服從與頌揚外，大概只能像漢學那樣做純學術研究。倡導經(jīng)世致用的湖南理學士人對此是相當不滿的，正如韋政通所言，“他們的人生目標，主要并不在發(fā)揚經(jīng)世之學，而是要像陶澍那樣，直接為通經(jīng)致用示范”[27]369。這個“示范”就是湖南理學群體對道統(tǒng)的擔當，堅守人格的獨立與自己的道德標準。這一直為近現(xiàn)代湖南知識分子所繼承，并運用于政治活動中去。

【 參 考 文 獻 】

[1] 劉蓉.養(yǎng)晦堂文集：卷3.光緒三年思賢講舍刊本.

[2] 郭嵩燾.郭嵩燾詩文集.長沙：岳麓書社，1984.

[3] 郭嵩燾.郭嵩燾日記.長沙：湖南人民出版社，1981.

[4] 曾國藩.曾國藩全集·家書（1）.長沙：岳麓書社，1994.

[5] 羅澤南.羅山遺集：卷6.清同治二年長沙刊本.

[6] 劉蓉.養(yǎng)晦堂文集：卷4.光緒三年思賢講舍刊本.

[7] 李光地.進讀書筆錄及論說序記雜文序，榕村全集：卷10.刻本.清道光九年（1829）.

[8] 史革新.清代理學史（上）.廣州：廣東教育出版社，2007.

[9] 王夫之.讀四書大全說//船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10] 羅澤南.讀孟子札記：卷1.咸豐九年長沙刊.

[11] 能靜居士日記，太平天國史料叢編簡輯：第3冊.北京：中華書局，1962.

[12] 馮友蘭.中國哲學史新編（下）.北京：人民出版社，2001.

[13] 張晨怡.清咸同年間湖湘理學群體研究.北京：中央民族大學出版社，2007.

[14] 曾國藩.曾國藩全集·詩文.長沙：岳麓書社，1994.

[15] 曾國藩.曾國藩全集·奏稿（1）.長沙：岳麓書社，1987.

[16] 羅澤南.讀孟子札記：卷2.咸豐九年長沙刊.

[17] 羅澤南.人極衍義.咸豐九年長沙刊.

[18] 陸寶千.論羅澤南的經(jīng)世思想.近代史研究所集刊：第15期（下冊）.1986.

[19] 左宗棠.林文忠公政書，左宗棠全集：詩文·家書.長沙：岳麓書社，1987.

[20] 胡林翼.胡林翼集（2）.長沙：岳麓書社，1999.

[21] 劉蓉.養(yǎng)晦堂文集：卷1.光緒三年思賢講舍刊本.

[22] 唐鑒.四砭齋省身日課：卷7.刻本.光緒十二年 （1932）.

[23] 唐鑒.四砭齋省身日課：卷8.刻本.光緒十二年 （1932）.

[24] 劉蓉.養(yǎng)晦堂文集：卷2.光緒三年思賢講舍刊本.

[25] 范廣欣.劉蓉的“門戶之見”與理學家的經(jīng)世觀念.學術月刊，2016（8）.

[26] 劉蓉.養(yǎng)晦堂文集：卷5. 光緒三年思賢講舍刊本.

[27] 曾國藩.曾國藩全集·書信（8）.長沙：岳麓書社，1994.

[28] 韋政通.中國十九世紀思想史（上冊）.臺北：臺北東大圖書股份有限公司，1991.

[29] 曾國藩.曾國藩全集·書信（1）.長沙：岳麓書社，1994.

[30] 張靜.論湘軍集團及其與郭嵩燾的關系——關于郭嵩燾研究的一個先決方面.南開學報，1999（2）.

[31] 曾國藩.曾國藩全集·奏稿（1）.長沙：岳麓書社，1994.

[32] 曾國藩.曾國藩全集·書信（9）.長沙：岳麓書社，1994.

[33] 劉蓉.劉中丞（霞仙）奏議：卷8.臺北：臺北文海出版社，1968年影印本.

[34] 曾國藩.曾國藩全集·日記（2）.長沙：岳麓書社，1994.

[35] 曾國藩.曾國藩全集·書信（7）.長沙：岳麓書社，1994.

（編校：彭培根）