陳力祥 楊超

摘 要：自船山歿后以至于今，學界圍繞船山學術旨趣爭訟已久，諸種說法或盛傳一時，或流行至今，然細考之，均有偏闕，亦無有公論。船山與朱子之間關系的判斷，制約、甚至決定著對船山思想淵源、學術旨趣之定位。依已有之成論，在宋明學術的框架中，船山學說與朱子學說關系歸結為：船山篤守朱子學、走出朱子學與超越朱子學三種，由此可將船山學術旨趣化約為：船山以理學為宗、對朱子理學的傾覆以及集道學之大成三種爭訟觀點。宜以整個思想史的視域，將船山之思想視為朱子學說之反動，即對于朱子在理學開新的過程中丟掉了原始儒家的精髓、失去了儒家之所以為儒家之意蘊的“反動”，從而將船山學術旨趣追溯至盡“明人道”的先秦孔孟之正學，從而肯定船山以復先秦之古為解放的正面價值。

關鍵詞：王夫之；朱熹；船山學術旨趣；返本開新

船山生前曾自提墓志銘，在對身后之事稍作交代之后，其為自己的生平作出總結：“自為銘曰：抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸于茲邱，固銜恤以永世?！盵1]126在銘文中我們不難發(fā)現(xiàn)船山對明朝覆亡無比之心痛與遺憾。此外，其看似很清晰地對自己學術淵源做出了交代：對橫渠先生之學說心向往之，雖不能全至，但著實已經(jīng)用盡全力，在這一點上還是可以聊以自慰的。但由于船山所處時局之復雜、身世之浮沉前所少有，這決定了船山從事著述之心境與往者有別：其思想兼收并蓄、特立卓行，其著述又遭人為篡改撕裂①；加之其歿后二百余年，文不顯見于世，故后人難以全面把握。此諸多緣由使得學界有關于何為船山所言“正學”（即其最終的學術旨趣）之解讀迥然各異，無有定論。

對船山與朱子關系判斷是追溯船山思想淵源最重要的因素。船山服膺于橫渠先生之學說歷來少有爭論，然問題猶存。船山曾說過：“張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失”[2]11。但后世少有關于船山在時代變局之后，對“橫渠之正學”謂之“正學”作何種闡發(fā)之追問。除橫渠先生之外，在船山之前，思想之星空尚有不少璀璨之明星，其中最為耀眼當數(shù)朱子與陽明。船山對“陸王亂禪”之批判可謂不遺余力，然其緣何不“希朱子之正學”？船山對朱子之態(tài)度看似舉棋不定、模棱兩可，學界于此處之爭議亦甚為焦灼。而對船山與朱子關系的判定，又是影響船山思想淵源追溯的至關重要之依據(jù)，亦可以作為解讀船山學說特色所在的重要憑借。

知其父者莫若其子。船山之仲子王敔，整理并刊行船山遺書二十余種，并首為船山作傳。王敔在《大行府君行狀》中論及其父學說之淵源及心路時有言：

亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學為己事，效設難作折；尤其于二氏之書，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相宗》、《論贊》，以為如彼之說，而彼之非自見也……至于守正道以屏邪說，則參伍于濂、洛、關、閩，以辟象山、陽明之謬，斥錢、王、羅、李之妄，作《思問錄內(nèi)外篇》，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實……顏于堂曰：“六經(jīng)責我開生面，七尺從天乞活埋?！盵1]73

與船山寥寥數(shù)語的自述相比，其子王敔的傳記顯得頗為詳實?！傲?jīng)責我開生面”，使先秦之“六經(jīng)”再次煥發(fā)生機，于船山而言責無旁貸，故船山自辛卯迄辛未的四十余年中以昌明“正道”“正學”為己任：首先，發(fā)明“正學”，入虎穴得虎子——重新解讀佛老之經(jīng)典使其不攻自破，以應對二氏之挑戰(zhàn)；次而，吸收理學“濂、洛、關、閩”四大支流中儒學正統(tǒng)之學說，以糾正諸如陸王心學及陽明后學儒門異端之謬誤；最后，直探儒學之本源，廢虛返實——不得已而依橫渠先生之言闡明天道廢除虛妙之說 在《正蒙注》開篇序言中船山亦有言：“先王不能望天下以皆圣，故堯舜之僅有禹、皋陶，湯之僅有伊尹、萊朱，文王之僅有太公望、散宜生，其他則德其成人，造其小子，不強之以圣功而俟其自得，非有吝也?！墩伞氛?，以獎大心者而使之希圣，所由不得不異也?！保▍⒁姟洞饺珪返谑裕缆磿?，2011，第9頁。） ，“又謂張子之學切實高明，《正蒙》一書，人莫能讀，因詳釋其義，與《思問錄內(nèi)外編》互相發(fā)明”[1]74。由此，我們不難看出：在船山之子王敔的觀念之中，朱子對船山思想形成過程中有過正面之貢獻，但與橫渠先生及橫渠先生背后的“正學”相比又微乎其微；此外，以朱子學說為代表的理學，其核心是對形上“性與天道”的追問，是關乎心性之說形上的架構。船山亦有許多關于此的表述，王敔卻有“明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實”的說法，此中又有著怎樣的內(nèi)蘊？

自王敔以后，學界關于船山與朱子關系的論述，及其視域下對船山思想淵源的追溯開始出現(xiàn)明顯的分流。可以發(fā)現(xiàn)，對船山與朱子關系的判斷，制約乃至決定著對船山思想淵源、取向的定位。

一、篤守朱子說：船山學說以朱子理學為宗

不確定性、無限多種可能，方才給人以隨意塑造的自由。不論是船山先生本人，亦或是其子王敔，對船山先生與朱子的關系，以及對船山思想淵源的追溯，都沒有蓋棺定論，從而為后來者留下了很大的發(fā)揮空間。

清代中葉雖對船山關注較少，但仍有后學者讀其書，欽慕其人其學，并為之作傳作注。清官修史書，多認為船山學說“羽翼朱子”、以朱子之學為宗。其中《清史列傳》有言：

杜門著述，其學深博無涯涘。以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧，所作《大學衍》《中庸衍》皆力辟“致良知”之說，以羽翼朱子……惟其門人未有，殆庶世之信從者寡，道之誠然者不著，是以不百年而異說興；又不二百年而邪說熾。因推本陰陽法象之狀，往來原反之故，反覆辨論，所以歸咎上蔡、象山、姚江者甚峻。[3]5267

《清史列傳》稱漢學為船山之門戶，宋學則是船山所宗之學說，船山著述之動機在于借橫渠先生、朱子等力辟上蔡、象山、姚江之邪說。（同治）《衡陽縣志·王夫之列傳》則更勝一籌，直接將船山學問旨趣定位于朱子：

有明一代，皆以詞章、性理迭起迭勝。其或論典章，考六經(jīng)，則茫味不知其原。夫之天性高朗。自明亡匿居，無所為生，一力于經(jīng)史。其所著書四百余卷，幾八百余萬言，無所不通，而大抵以張載、朱熹為宗……繼往學，開來者，夫之力也。惜其足跡不出里巷，故頗承宋、明之師法。[1]112

與《清史列傳》同出一轍，在關于漢宋學說的輕重取舍上，（同治）《衡陽縣志》認為船山重“宋明之師法”，認為船山對朱子學說甚為尊崇。

晚清之際，得船山諸多同鄉(xiāng)士人之共同努力，船山之書刊刻出版，重見天日。一時間為其人作傳、為其書作注作疏、奏請船山從祀文廟者均漸有之。郭嵩燾尊信而篤好船山學說，為使船山從祀文廟，其向朝廷上奏曰：

我朝經(jīng)學昌明，遠勝前代，而暗然自修，精深博大，罕有能及衡陽王夫之者。夫之為明舉人，篤守程朱，任道甚勇……其尤精者《周易內(nèi)傳》《讀四書大全》，實能窺見圣賢之用心而發(fā)明其精蘊，足補朱子之義所未備。生平踐履篤實，造次必依禮法，發(fā)強剛毅，大節(jié)懔然……尤于陸王學術之辨，析之至精，防之至嚴，卓然一出于正，惟以扶世翼教為心。[4]351

基于當時朝廷思想禁錮之壓力，使得頗受爭議的船山從祀文廟絕非易事。故在郭嵩燾的筆下，船山篤守“官方意識形態(tài)”——程朱理學，而船山代表之作《周易內(nèi)傳》《讀四書大全》亦是對朱子學說之補充，船山學說亦是以鏟除異端，匡扶世道人心為價值旨歸的。

20世紀80年代以后，隨著十年冰封的消融，船山研究迎來了新的春天。特別是十一屆三中全會以后，學術界關于船山思想的研究進入了新的高潮時期。80年代以后，學術氛圍逐漸寬松。理學與反理學、尊朱子之說與反朱子之說，成為有關于船山思想爭論的焦點之一?？傮w而言，在建國后三十余年的時間里，學者基本上呈持船山反理學、反傳統(tǒng)“進步”的觀點一邊倒之姿態(tài)，而鮮有人論及船山對傳統(tǒng)的承續(xù)、對理學吸收有其“局限”的一面。

然此種聲音盛，并不意味著彼種呼喚衰。此段時期，仍有不少學者主張船山屬于理學范疇。其中張恒壽先生率先依據(jù)南軒先生及朱子之論述在《略論理學的要旨和王夫之對理學的態(tài)度》里，將理學之特點規(guī)約為兩個方面：其一，理學反對沒有學術根基的功利政治及訓詁詞章之學；其二，理學反對虛幻的佛老之學。據(jù)此，張恒壽先生認為理學之要旨有二：首先，世界是真實而不是虛幻的，人的道德在宇宙中有其根源；次而，道德不僅限于內(nèi)省修養(yǎng)，還應體現(xiàn)在人倫日用、治國救世的功用之上?；诖耍胶翢o疑問應屬于理學體系，而不是反理學的：船山于橫渠先生最為推尊，但并不意味著其排斥程朱，他只是不同意程朱的一部分主張?？偠撝剿枷牒统讨焖枷胧菦]有大的區(qū)分。理學雖由反佛學興起，但并不凡是反佛學的都是理學。黃宗羲、王夫之對范縝的評論，即是其證。因此，不可草率地將張載歸為王充、范縝一派。此外，理學家雖多受佛學影響，但二者有本質性區(qū)別，應實事求是地分析評論，不宜斷章取義指其為禪學，由此判定船山否定理學。 參見張恒壽：《略論理學的要旨和王夫之對理學的態(tài)度》，《社會科學》，1982（4）。 張恒壽先生較早地發(fā)出不同論調(diào)，有理亦有據(jù)地指出船山先生對理學的尊崇，發(fā)近人之所未發(fā)，其影響亦極大。緊隨其后，蒙培元先生在《王夫之哲學與朱熹理學》中，從宋明思想演變的流程而觀之：認為船山并不是真正從橫渠先生之思想出發(fā)，其思想出發(fā)點為朱子。其在文中較為具體和詳實地從理氣和道器、心性以及格物致知三個方面論述船山對朱子哲學的發(fā)展。船山通過對朱熹思想的總結、清理以及改造，繼承并發(fā)展了朱熹哲學中的積極因素，擯棄了朱熹的唯心主義體系，從而建立了自己的唯物主義哲學。 參見蒙培元：《王夫之哲學與朱熹理學》，《中國哲學》第10輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1983。

合而言之，無論是從船山對朱子個人情感上的同情，還是從二人學說的問題意識或者思考范式的相似程度上來看，船山篤守朱子學說都有其可以理解之處。在此種視域下，船山之學說以理學為宗，是宋代理學在明清的延續(xù)與發(fā)展。

二、走出朱子說：船山之學對朱子理學的傾覆

“一陰一陽之謂道”，有肯定朱子于船山學說正面之貢獻者，亦必有反之者。清中葉，學者在談及船山學術淵源或取向之時，鮮有論及朱子學術之功力。余廷燦在《王船山傳》中贊嘆船山學問深博無涯：“至其扶樹道教，剖析數(shù)千年學術源流分合同異，自序中羅羅指掌，尤可想見先生素業(yè)。雖其逃名用晦，遁跡知稀，從游蓋寡，而視真西山、魏了翁以降，姚、許、歐、吳諸名儒，僅僅拾洛、閩之糟粕以稱理學，其立志存心，淺深本末相距何如也？學史宜興潘太史宗洛稱先生為‘前明之遺臣，我朝之貞士，是固然已。而其立文苑儒林之極，聞微言絕學之傳，則又有待于后之推闡先生者矣。”[1]95-96在余廷燦看來，船山學說最精微、高妙之處皆取法于橫渠先生《正蒙》一書，自真西山、魏了翁以降，后世所謂“姚、許、歐、吳”諸理學名儒徒有其名，不論學識亦或是志向均淺陋，無法與船山相提并論。在對船山贊頌的同時，余廷燦較為明顯地表達了船山對于理學的背棄。

民國時期，船山學研究開始顯露出旺盛之生命力，著作層出不窮，其影響力亦是甚為深遠，有些至今猶為學術界所論及。與清中葉及晚清相比，對船山學術思想的評述顯得極為活躍，有關其與朱子學術關系的論述，總而言之，有將船山從朱子的桎梏中解放出來的趨向。如張西堂在《王船山學譜》中有言：“先生之學，原本淵源，固在張子。先生之于程朱，則時有所訾議?！盵5]23劉人熙先生在《〈船山學報〉敘意》中更是將船山抬到了朱子之上、孔孟之下的新高度：“矻矻窮年，上繼孔孟，下啟后賢，自濂溪以來，未能或之先也……清承漢族之命祀何嘗不尊孔也，而出治無本，與秦漢以下同弊……船山之學，通天人，一事理，而獨來獨往之精神，足以廉頑而立懦，是圣門之狂狷，洙泗之津梁也?！盵6]518

曹道衡的《試論王船山思想的幾個問題》一文，針對當時學術界關于船山思想論析的不同觀點而作，主要圍繞評價船山是否屬于唯物主義，其認為船山的唯物主義理論是從哲學的根本問題上否定了宋明以來的理學思想最核心部分。雖然從表面上來看，船山對宋明理學的批判似乎不是很激烈，尤其對封建統(tǒng)治者所尊奉的朱子學很少有較為直接的抨擊。然而，他所提出的一系列哲學命題卻從本體論、認識論等方面擊中了理學家們的命門，對理學的解構起了關鍵性作用。 參見曹道衡：《試論王船山思想的幾個問題》，《歷史研究》，1967（4），第139-154頁。

此外，楊榮國在《對研究王船山哲學思想的幾點意見》一文中，強調(diào)研究船山這樣一個思想大家難度是很大的，其著述頗為豐富，質量亦高，研究者把他夸大或者放低，故必須十分注意使用正確的方法與角度，才能將其擺在哲學史上適當?shù)牡匚?。楊榮國先生認為王船山思想問題集中點有幾處：其一，船山之主導之思為何？其認為王船山整個思想體系歸屬于唯物論，只是在個別地方，不能否認也有唯心論傾向；其二，船山唯物論的指向是陸王心學以及程朱理學。楊榮國先生認為船山不僅向著陸王心學、程朱理學開火，水火不容地戰(zhàn)斗，而且是有意識地戰(zhàn)斗，而且他的戰(zhàn)斗亦是非常全面的。程朱理學是當時的官方哲學，否定程朱會被認作是大逆不道。船山敢于批判之，是值得贊頌的：“王船山的偉大就在于富有戰(zhàn)斗性！”最后，必須從當時思想界的主流來俯瞰：明清之際，有幾條戰(zhàn)斗的線路。其中一條便是從羅欽順、王廷相、呂坤到王船山——這是從張載以來向程朱理學開戰(zhàn)的一條路線，到船山集其大成，比較全面而又系統(tǒng)地批判了程朱理學；與此同時，也相應地批判了從王學分化出來泰州學派思想家的主觀唯心論主義思潮，而且船山對王學的批判不是簡單的否定，而是取其精華去其糟粕。 參見楊榮國：《對研究王船山哲學思想的幾點意見》，《江漢論壇》，1962（12）。

曹道衡與楊榮國先生代表了當時思想界主流之觀點，即將船山塑造成唯物主義及辯證法集大成者，而其矛頭必須指向唯心主義——宋明理學的代表人物朱子。

總而論之，正如曹道衡先生所言，不論是從本體論、認識論、知行觀，還是從其他諸多方面而言，船山之學說都與朱子迥異。因此，船山走出朱子理學之論，亦有其可接受之處。

三、超越朱子說：船山學說集道學 “道學”的概念亦有兩種用法：一指濂洛關閩以來包括陸王在內(nèi)的整個宋元明清新儒家運動，一指二程、朱熹的學派（如《宋史》道學傳）。陳來先生所用是第一種用法。本文亦取第一種用法。參見陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精神》，北京大學出版社，2013，第19-20頁。 之大成

除正面肯定及反面否定朱子學說對船山思想之貢獻以外，還有一家之言特別值得關注。如果說“篤守朱子”，可以認為是朱子學說在船山思想中有著極為重大的意義與比重；那么“超越朱子”中，朱子學說于船山的貢獻就要小很多，但又不至于帶著幾分反感的全無。

雍正年間，官至禮部尚書的李周望在《〈王船山正蒙注〉序》中追溯船山學問旨歸、提及船山及朱子之間學術淵源時言道：

是先生之學，固合馬、鄭、伏、劉、何、杜、匡、轅、涑水、紫陽、王弼、向秀、王逸諸子之學，萃于一身，其才高而學贍為何如也！而原本淵源，尤于《正蒙》一書神會心契，獨詣積久，詮釋以成編，于清虛一大之旨，陰陽法象之狀，往來原反之故，靡不有以顯微抉幽，晰其奧窔。則是芟蕪辟徑、發(fā)蒙養(yǎng)正者張子也；扶輪推轂、指津布筏者船山也。橫渠之書，微船山而旨隱；船山之學，微橫渠之書而不彰。兩人曠代相感，一作一述，非如馬遷所云顏淵之于夫子，附驥而名益彰者耶？[1]398-399

船山之學問高深莫測，非常人所能企及，故數(shù)百年來得其真精神者寥寥無幾。因機緣巧合，李周望得船山遺著，感嘆船山之于橫渠尤顏淵之于夫子，雖時代不同，然其心相同、其理相通。在提及船山及朱子之學術淵源時，李周望認為船山漢宋兼宗，集諸家之長于一身，朱子之于船山亦為滄海之一粟。

西方學說及馬克思主義的傳入，為船山學的研究注入了新鮮的血液，在對船山思想淵源取向與理學及其與朱子之關系的論述中亦增添了新流，賀麟（《王船山的歷史哲學》1946）、張岱年（《中國哲學史大綱》1937）、侯外廬（《船山學案》1944）作為早期接觸馬克思主義的學者，其三人觀點極為相似：

王船山是王陽明以后第一人。他在中國哲學史上的地位，遠較與他同時代的顧亭林、黃黎洲為高。他的思想的創(chuàng)穎簡易或不如陽明，但體系的博大平實則過之。他的學說乃是集心學和理學之大成。道學問即所以尊德性，格物窮理即所以明心見性。表面上他是紹述橫渠，學脈比較接近程朱，然而骨子里心學、理學的對立，已經(jīng)被他解除了，程朱陸王間的矛盾，已經(jīng)被他消融了。[7]258

清初王船山，在方法論上，有卓異的新見。船山認為方法有二……船山分格物與致知為二，亦可謂兼綜朱、陸，然實有與陸大不同而與朱亦相異的，即船山所謂格物及致知，都不是直覺。他所謂格物，以觀察為主；他所謂致知，以辨析為主。船山最看不起“惝然若有所見”，“惝怳之覺悟”。[8]499

船山之學，涵淹六經(jīng)，傳注無遺，會通心理，批判朱王（對朱熹為否定式的修正，對王陽明為肯定的揚棄），中國傳統(tǒng)學術，皆通過了他的思維活動而有所發(fā)展……船山為顛倒理學的頭足者，理學的外表甚濃，而其內(nèi)容則洗刷干凈。近人猶有研究船山而不注意其內(nèi)容者，比梁氏之見更遜色遠了。[9]8

賀麟、張岱年、侯外廬三位先生均認為船山之思想是對朱子與陽明思想的和合，且其或直接或間接地闡述船山對朱子、甚至是對理學的超越。

建國后三十年，學術界關于船山對朱子思想總體上持否定以及批判態(tài)度，是毫無疑問的，但在一些小的細節(jié)處有過爭議。在“紀念王船山逝世270周年學術討論會”上，關于王船山哲學思想討論的一個問題便是：船山在心與理的關系問題上是否是對朱子理學的超越。一種觀點認為，船山對陸王學派以及對朱子為代表的程朱理學的理氣、道器關系的批判確實存在、并且批判徹底。[10]377

其次，船山使用某范疇及概念，字面與朱子理學無異，然實質內(nèi)容卻有本質的差別。朱熹的“理”是邏輯本體，船山的“理”是客觀規(guī)律；在認識論上，船山的“心”就是“能”，“理”就是“所”?！靶呐c理”的關系，就是“能與所”的關系。此處與朱熹的先天之理、后天之心，或“理具于心”有根本的不同。船山說的“無心外之理”，說的是規(guī)律可被認識，“有理外之心”說的是人有思維能力，這與朱熹的“心具眾理”沒有共通之處。故從認識論的總體來看，船山基本上堅持反映論，并明顯超越宋明理學的理論高度。 參見：《紀念王船山逝世270周年學術討論會上關于王船山哲學思想的討論情況》，《新建設》，1963（1）。

嵇文甫在《王船山學術論叢》中論及船山思想淵源時，并不單刀直入，而是先敘述陽明對程朱理學的針砭，船山對陽明否認朱子之處進行修正，頗有一種“螳螂捕蟬，黃雀在后”的生動之感。在嵇文甫先生這里，船山對陽明的批判，亦顯得不是像別人所述的那么激烈與徹底：“船山盡管反對陸王，但他們所指程朱的種種弱點，他卻也不能一概否認，而于不知不覺間已受著陸王的影響了。然而在船山時代，當陸王的盛運亦已過去，其種種弱點亦已暴露，反王學的潮流正在高漲。”[11]120不僅僅是陸王學派的弊端為時人所憂，程朱學派亦如是：

若船山，則反對陸王，修正程朱，而別宗橫渠以創(chuàng)立一個新學派者也。假如用辯證法的觀點來看，程朱是“正”，陸王是“反” ，清代諸大師是“合”。陸王“揚棄”程朱，清代諸大師又來個“否定的否定”而“揚棄”陸王。船山在這個“合”的潮流中，極力反對陸王以扶持道學的正統(tǒng)，但正統(tǒng)派的道學到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代的色彩了。前面所論天人理勢博約諸問題，一方面帶自由解放的意味接近于陸王，而一方面仍顯示其道學的正統(tǒng)性，除非這樣辯證的去認識，是不容易了解的，分析船山各種理論，乃至統(tǒng)論整個清代學術，都要作如是觀，這里恕不詳說了。[11]120-121

嵇文甫先生所述與梁啟超先生相似，整個明末清初思想家都在對宋明理學、心學進行著反思與清算。到了船山這里“反對陸王，修正程朱，而別宗橫渠以創(chuàng)立一個新學派”，返到宋初橫渠先生那里尋求道學正統(tǒng)，以開出別有生機的新學派。

之后，陳來先生集眾家之所言，基本認同嵇文甫先生“參伍于濂、洛、關、閩”，“歸本于橫渠濂溪”之論，立足于宋元明清儒家思想運動的歷史觀察，以觀察船山思想的地位及船山與朱子之關系：“不僅程頤、朱熹是道學的代表，張載乃至周敦頤也都是道學的創(chuàng)立者，這樣一來，我們就可以看出，船山本人后期思想的發(fā)展和道學的關系，清楚地顯示出他的‘參伍于濂洛關閩而‘歸本于橫渠濂溪的特點。至于他在思想上的對立面，他始終都是把佛、老作為‘正學的主要敵人；而在理學內(nèi)部他是鮮明地抨擊陸王的，他對程朱的有限批評，也大多是針對那些被他理解為受到佛教影響的論點。因此，如果不把‘道學等同于朱熹，而按其歷史的意義來加以理解，那么，照上面的說法得出的結論：船山不僅是儒學思想家，也應被視做宋以來道學運動中人，只是他的思想形態(tài)是屬于道學中張橫渠的一派，并與朱子有著廣泛復雜的繼承關系?！盵12]19-20

合而述之，此種論斷從道學的問題意識和道學史的視域下重新界定船山，不是將船山先生簡單地貼上理學或反理學的標簽，從某種意義上而言，有其進步的一面。

四、學術旨趣辨正說：朱子“反動”——船山之學返諸于原始儒學

依學界已有之論，在宋明學術的框架中，船山學說與朱子學說關系歸結為：篤守、走出與超越，在其視域下將船山學術旨趣化約為：以理學為宗、理學的傾覆或是集道學之大成。此三種論斷，在宋明理學乃至于道學的視域下，均有其合理之處。但跳出宋明學問之范圍，將其置于整個學術史中考察則不然。

清末，譚嗣同從學脈上，將船山之學說與宋明理學作了嚴格的界定。其認為：“宋儒以善談名理，稱為道學，或曰理學。理之與道，虛懸無薄，由是輒易為世詬病，王船山先生乃改稱精義之學，然不若六朝人目清談元旨為義學也。義學乎！義學乎！其斯為學者正名之宏軌乎？”[13]122

梁啟超先生在《清代學術概論》一書中，曾將清代之學術置于整個中國學術史中，并稱其為“時代思潮”。繼而將船山思想淵源及其與朱子之關系置于整個學術史中加以系統(tǒng)考究：

綜觀二百余年之學史，其影響及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以復古為解放。第一步，復宋之古，對于王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對于程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對于許鄭而得解放。第四步，復先秦之古，對于一切傳注而得解放。夫既已復先秦之古，則非至對于孔孟而得解放焉不止矣。[14]6

梁啟超先生認為整個清代學術均以復古為方向，是對宋明道學的一大反動，最終返本以求新。“以復古為解放”，以復古之名將儒家之學說從暮氣沉沉的理學、放縱不羈的心學中解救出來，直至恢復先秦孔孟之真精神。其后，梁啟超先生將船山置于清一代“復古”的學術史之中加以考察：

衡陽王夫之，生于南荒，學無所師承，且國變后遁跡深山，與一時士夫不相接，故當時無稱之者。然亦因是戛戛獨有所造，其攻王學甚力，嘗曰：“侮圣人之言，小人之大惡也。姚江之學，橫拈圣言之近似者，摘一句一字以為要妙，竄入其禪宗，尤為無忌憚之至?！保ā顿菇狻罚┯衷唬骸皵?shù)傳之后，愈徇跡而忘其真，或以鉤考文句，分支配擬為窮經(jīng)之能，僅資場屋射覆之用，其偏者以臆測度，趨入荒杳?！保ā吨杏寡a傳衍》）遺書中此類之論甚多，皆感于明學之極敝而生反動，欲挽明以返諸宋，而于張載之《正蒙》，特推尚焉。[14]6

于船山思想淵源取向與理學及其與朱子之關系處而言，梁啟超先生之手法新奇，其結論依舊：船山之思想是對王學的反動，其原本淵源首推橫渠先生，然其向后“以復古為解放”的返本論依然值得注意。

谷方先生更上一層，針對蔡尚思先生指責船山為“陋儒”，在《王夫之儒家思想》一文為其辯解，稱船山為明清之際的偉大思想家、唯物主義哲學家，并列出其學術來源及取向依據(jù)：“他的全部學術活動幾乎都與儒家的六經(jīng)分不開，但是，他在我國思想史上較早而且較為認真地對儒家思想作了初步批判，并力圖用‘正學去改造當時已經(jīng)腐朽的儒學。”[15]谷方先生認為：船山對儒家思想的批判，是歷史上批儒思想成果的重要發(fā)展。其后指出，船山批判儒家思想具有以下特點：他以批判秦漢以后的儒學作為重點，認為儒家思想在孔子去世以后就逐步變質。船山認為，儒家思想由于失去了自己的真實內(nèi)容從而喪失了獨立的地位，成了老莊、佛教、申韓的一種裝飾品，儒學業(yè)已變質的一個重要標志就是儒學與佛道合流。船山把張載的學說稱為“正學”，要把它作為儒家思想的標準或正規(guī)的樣板，這就決定船山復興儒學的基本方向。稱之為“正學”的儒家學說，在內(nèi)容上必須恢復到孔子時代那種儒學的樣子，即把忠、孝、仁、義提到首位。

較陸復初先生與之前學者而言，谷方先生顯得極為迥異：在他這里，船山變成“尊孔復古”的典型。除了孔子可謂之“正學”而外，其他諸家均有所偏頗。谷方先生在之后雖無更加深入的論證，然其“正學”說與“回到孔子”說都值得關注。

之前學者或將船山學術取向追溯至橫渠先生，在其視域下，船山之學說只是對朱子學說的修補；或迫于時勢之壓力不能言、不敢言，簡單而粗糙地將船山思想戴上“源于朱子”、“徹底批判朱子”的帽子；或視船山思想為一股“復橫渠之古”的逆流而贊許之，“尊孔復古”的逆流而批判之。目前學術界船山與朱子關系的研究之主流依然持前一種傾向，即船山之思想依然是理學的發(fā)展，或退一步講，至少是道學的發(fā)展。對船山承緒朱子“開新”贊頌者多，于朱子“忘本”反思者極少；對理學面對佛老之學重新構建的新儒學贊嘆者多，于其忘本之處、回溯反思者極少。熊十力先生曾有言：“宋明諸大師，于義理方面孔子哲學方面，雖有創(chuàng)獲，然因浸染佛家已失卻孔子廣大與活潑的意思，故乃有體而無用，于物理、人事，少有發(fā)明，于社會政治唯誦說古昔。”[16]74我們不應該過度抬高、亦或是貶低理學之地位與船山對朱子的評判，依船山而如是說：

此章（引者按：《張子正蒙注》第一章）乃一篇之大指，貞生死以盡人道，乃張子之絕學，發(fā)前圣之蘊，以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而散，散而復聚，譏其為大輪回。而愚以為朱子之說反近于釋氏滅盡之言，而與圣人之言異。[2]21

《注》（引者按：朱子《孟子集注》）謂知性而后能盡心。有說盡心然后能知性，以實求之，此說為長。若謂知性而后能盡心，不特于本文一串說下，由盡心而知性，由知性而知天之理不順。[10]360

蓋自秦以后，所謂儒學者，止于記誦詞章；所謂治道者，不過權謀術數(shù)，而身心之學，反以付之釋老。[10]652

船山對朱子在儒學開新吸收佛老學說，卻丟掉圣人之言，舍棄儒家之為儒家根本精神的行徑表示不滿。在人生志向及經(jīng)歷方面，船山對朱子有著深刻的同情與理解：二者都期冀并致力于重建斯文以辟邪說而正人心，故船山對朱子在很多層面都有著極為深厚的溫情與敬意。不難看出，在學術旨歸與路徑上船山對朱子之態(tài)度則不盡其然：朱子之學是在佛老形上之學熾盛的境況下援佛入儒，通過對《四書》的闡述，以期實現(xiàn)“性與天道”的重新架構。梁啟超先生對以朱子為代表的宋儒有過此種反思與追問：“唐代佛學極昌之后，宋儒采之，以建設一種‘儒表佛里的新哲學，至明而全盛。此派新哲學，在歷史上有極大之價值，自無待言。顧吾輩所最不慊者，其一，既采取佛說而損益之，何可諱其所自出，而反加以丑詆。其二，所創(chuàng)新派既并非孔孟本來面目，何必附其名而淆其實?！盵14]6-7概而言之，此種理學是佛學化的儒學：出于重建儒學以應對佛老過盛而儒學衰微之目的，而又失去儒家之為儒家之真精神。與任公相通，船山亦有此意：在經(jīng)歷海徙山移（船山語）、國破家亡之變動以后，船山痛定思痛，在面對王門后學肆意浸禪，直將矛頭指向陸王心學與佛學化之道學，而后至于先秦之后的儒家學說：漢儒，止于文字詞章；政治儒學，止于權謀術數(shù)；心性之學，付之釋老。船山認為，朱子之學于本體論、宇宙生成論、人道與天道之關系、理氣先后、盡心與知性之順序、易理以及易數(shù)之抉擇等等都與孔孟之言相悖，在其開新的過程中墮入佛老虛而不實之學。

在以朱子為代表的理學家完成“性與天道”形上之構架，實現(xiàn)儒學從人道到天道的過渡之后，船山力挽狂瀾，努力使儒學再從天上回到人間。在船山看來，先秦儒學與其他學說最大的不同在于：正統(tǒng)儒學的出發(fā)點與落腳點都在于行人道之實，罕言天道之虛，而他說反之：“‘道遠人則不仁（張子）。夫孰能遠人以為道哉？楊、墨、佛、老，皆言人也；誕而之于言天，亦言人也，特不仁而已矣。”[2]424

與此前佛老之學以及道學家對待形上之“性與天道”不同，船山在此顯示出極為審慎的態(tài)度：其一，“性與天道”屬不得已而言之?！盎蛞芍唬骸胖髮W，造之以《詩》《書》《禮》《樂》，迪之以三德六行，皆日用易知簡能之理。而《正蒙》推極夫窮神、知化、達天德之蘊，則疑與大學異……而自漢魏以降，儒者無所不淫，茍不抉其躍如之藏，則志之搖搖者，差之黍米而已背之霄壤矣，此《正蒙》之所由不得不異也”。[2]9-10船山為《正蒙》作注，釋天地神化、心性等本體、宇宙生成形上之蘊，以正童蒙，使之不為邪說所誤導，雖然與先秦易知簡能之道相違背，但實屬不得已而為之；其二，形上之言有虛實之分，學者須避虛以就實?！靶味险?，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以踐形。踐其下，非踐其上也?！盵17]1028在功夫論層面，船山主張盡人道以體貼天道，與朱子先“知性”而后“盡心”之論有異。形而上亦屬于有形之范疇，欲知其上，必通過形下之篤實踐履，而非坐而論道、閉門造車；其三，言形上須分清對象?！搬屖喜粨裰?、賢不肖，而皆指使之見性，故道賤；而托之者之惡，不可紀極；而況姚樞、許衡之自為枉辱哉！”[2]429賢者、有志氣者可與其言之，不肖者即使言之，也會為其所誤讀、誤用；其四，言形上須有止?！帮L雨露雷之所不至，天之化不行；日月星之所不至，天之神不行。君子之言天，言其神化之所至者爾。倒景之上，非無天也，蒼蒼者遠而無至極，惡庸知之哉！君子思不出其位，至于神化而止矣?！盵2]406天地生化萬物之無形，必須藉由風霜雨露之有形而表現(xiàn)，君子可以通過對有形之風霜雨露體貼天地絪缊之道。天地悠悠，在更加深遠空邃，人類感知無法企及之域，不宜以虛言構建之，故君子必知其所止，做好本職，不要把過多的精力放在對海市蜃樓的追逐之上。通過對形上之道的嚴格限定，“盡器則道在其中”[2]427之旨可明，此亦可解答梁啟超先生之疑問。

不管后來者對“子罕言性與天道”做出怎樣的闡釋，在已有先秦儒家文獻的基礎上，我們很難發(fā)現(xiàn)孔、孟對形上之道的闡發(fā)。船山亦有言：“圣人體天以為化，故欲無言。言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰：‘子如不言，則小子何述焉？”[2]424船山最終盡人道以體貼天道，而不輕言天道，此說與釋老以及佛道化之后的儒學迥異。在吸收前儒的成果，努力向先秦孔孟之（只言人道之實）真精神回溯之后，不論是主觀目的，亦或是客觀之結果，船山實現(xiàn)了儒學由天上到人間的又一次轉化。

楊儒賓先生曾主張將宋明學說之典據(jù)增加《易經(jīng)》——由《四書》改為《新五經(jīng)》，以凸顯除卻理學與心學的另外一支學術流派：“理學和反理學的對照比較清楚，學術史史上所謂的漢宋之爭通常即具有這樣的內(nèi)涵……在明末尚有另一支走出理學標準工夫模式的復性說之儒學派別，目前尚未受到學界充分的正視。”[18]325誠然，以理學、反理學亦或是道學，都無法恰到好處概括此支儒學派別的特色。

依已有之成論，在宋明學術的框架中，船山學說與朱子學說關系歸結為：船山篤守朱子學、走出朱子學與超越朱子學三種，由此可將船山學術旨趣化約為：船山以理學為宗、對朱子理學的傾覆以及集道學之大成三種爭訟觀點。然從古至今，鮮有明確地將船山之思想追溯至先秦原始儒學而詳述之。以整個學術史的視域將其視為宋明理學之反動，即對于宋明理學在開新的過程中丟掉了原始儒家的精髓，失去了儒家之為儒家的意蘊的反動，以肯定其“以復先秦之古為解放”的正面價值。從這一角度深挖，船山與朱子思想的張力是孔孟原意與時代意及后來者之私意的張力，亦是原始儒學與理學的張力。可見，船山學術淵源變得清晰可考，其學說有返諸先秦儒學之動向。此種返本之動向，能更加如實地凸顯船山思想的時代性及其在思想史上的特質。

【 參 考 文 獻 】

[1] 王夫之.傳記·年譜·雜錄//船山全書：第十六冊.長沙：岳麓書社，2011.

[2] 王夫之.張子正蒙注//船山全書：第十二冊.長沙：岳麓書社，2011.

[3] 王鐘翰.清史列傳.北京：中華書局，1987.

[4] 郭嵩燾.郭嵩燾奏稿.楊堅，校補.長沙：岳麓書社，1983.

[5] 張西堂.明王船山先生夫之年表//王云五新編中國名人年譜集成.臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1978.

[6] 黃林.近代湖南出版史料.長沙：湖南教育出版社，2012.

[7] 賀麟.文化與人生.北京：商務印書館，2005.

[8] 張岱年.哲學類叢中國哲學大綱.南京：江蘇教育出版社，2005.

[9] 侯外廬.船山學案.長沙：岳麓書社，1982.

[10] 王夫之.讀四書大全說//船山全書：第六冊.長沙：岳麓書社，2011.

[11] 嵇文甫.王船山學術論叢.北京：中華書局，1962.

[12] 陳來.詮釋與重建——王船山的哲學精神.北京：北京大學出版社，2013.

[13] 譚嗣同.譚嗣同全集.北京：中華書局，1981.

[14] 梁啟超.清代學術概論.上海：上海古籍出版社，2005.

[15] 谷方.王夫之儒家思想.鄭州：中州學刊，1983（5）.

[16] 熊十力.十力語要.北京：中華書局，1996.

[17] 王夫之.周易內(nèi)傳//船山全書：第一冊.長沙：岳麓書社，2011.

[18] 楊儒賓.從《五經(jīng)》到《新五經(jīng)》.臺北：國立臺灣大學出版中心，2013.

（編校：張利文）