李承貴

唯物認知范式在20世紀中國學術史上頗有建樹，它的足跡遍及所有人文社會科學領域，而中國傳統(tǒng)哲學是唯物認知范式影響至為深遠的領域，并且取得了重大學術成就。然而，唯物認知范式畢竟只是一種學說理論、一種方法、一種視角，因而對多樣的、復雜的、深邃的中國傳統(tǒng)哲學思想而言，其能力無疑存在有限性；另外，由于應用認知范式的學者生命經(jīng)歷各異、學識高低不同、價值立場有別，從而導致應用唯物認知范式時發(fā)生偏差，進而導致對中國傳統(tǒng)哲學的誤讀與傷害。這便產(chǎn)生了需要檢討的任務。

一、“觀點在先”的解釋

所謂“觀點在先”的解釋，就是指在以唯物認知范式認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，對尚未進行分析、研究的哲學概念或命題，事先就給予了唯物認知范式的定性，再根據(jù)這種定性對中國傳統(tǒng)哲學的概念或命題進行理解或解釋。比如，張錫勤將王陽明“心學”定性為主觀唯心主義。王陽明說：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”[1]王陽明：《傳習錄中》，《王陽明全集》上，上海古籍出版社1992年版，第42頁。張錫勤認為這表明王陽明的“心”是先驗的、主觀的，他說：“王守仁認為，理根源于心，是斷斷不能外于心的，他堅決反對有心外之理。王守仁把理完全看作是吾心先驗之理，這是違背常識的。”[2]張錫勤、霍方雷：《陸王心學初探》，〔哈爾濱〕黑龍江人民出版社1982年版，第65頁。那么，這個判斷是否準確呢？王陽明的確主張“心外無物”，可是這個命題在陽明心學中并不是討論“心”與“物”、主體與客體的關系，更不是主張以“心”吞并客觀世界，即不是要論證“心”外的世界不存在，而是強調(diào)“宇宙萬物在我心中”，進而強調(diào)“心對宇宙萬物的責任”。由此看來，將王陽明“心學”定性為否定客觀世界存在的主觀唯心主義，就是因為評論者用“主觀唯心主義”觀點取代了具體的分析研究。再如，方克立判“知行合一”為唯心主義的知行觀、形而上學的知行關系觀。方克立說：“王陽明的知行合一說，作為一種維護和發(fā)揚封建道德的學說，它的內(nèi)容是十分反動的。如果把這種理論說成是講認識和實踐的對立統(tǒng)一關系，那就根本錯了。當然，這種理論也有它一般認識論的意義，那就是以知為吾心先天固有之本體，以行為知的作用和產(chǎn)物，合行于知的徹底主觀唯心主義的先驗論。在認識的來源和真理的標準等問題上，它都沒有講出任何道理來，只是極端唯心主義的武斷。”[3]方克立：《中國哲學史上的知行觀》，〔北京〕人民出版社1982年版，第206頁。依唯物認知范式，知行關系是建立在實踐基礎上的，方克立認為王陽明的“知行合一”是在“心”中進行的，所以是唯心主義的；依唯物認知范式，實踐是第一位的，認識是第二位的，知識來源于實踐，因而二者是在實踐基礎上的統(tǒng)一，方克立認為王陽明的“知行合一”是在“知識”上的統(tǒng)一，因而形而上學的?？梢?，方克立完全是根據(jù)唯物認知范式原理分析得出的結(jié)論。這本也無可厚非。問題是，王陽明明明說他提“知行合一”就在于提醒天下人不要只顧窮經(jīng)而不踐行，就在于讓人們懂得將“知”理解為“行”對于防范惡行的意義，這跟唯心主義與形而上學沒有任何關系，因而我們只能說判“知行合一”為唯心主義的知行觀、形而上學的知行關系觀，屬于“觀點在先”的解釋。可見，在唯物認知范式認知和理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐中的確存在“觀點在先”的解釋現(xiàn)象，而且它的危害也是顯見的：其一，妨礙對中國傳統(tǒng)哲學研究的深入，使研究淺嘗輒止；其二，對中國傳統(tǒng)哲學內(nèi)容進行偏離本貌的解釋；其三，對中國傳統(tǒng)哲學的性質(zhì)作片面的判斷；其四，對中國傳統(tǒng)哲學的意義進行錯誤的估計，從而影響人們對中國傳統(tǒng)哲學的正確理解和把握。誠如王陽明所說：“大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處?！盵4]王陽明：《傳習錄上》，《王陽明全集》上，第35頁。

二、“物質(zhì)至上”的解釋

所謂“物質(zhì)至上”的解釋，就是指在以唯物認知范式認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，堅持以“物質(zhì)基礎”或“社會存在”為根本原則，大凡對中國傳統(tǒng)哲學概念或命題的認知和理解，首先想到的是它的“物質(zhì)基礎”或“社會存在”，并將此原則貫徹理解的始終。郭沫若對“格物”的解釋便是如此。郭沫若認為，歷史上哲學家解釋“格物”之“格”，王陽明是唯心論的，不能接受，朱熹是唯物論的，但沒有根據(jù)。因而他自己要重新解釋，經(jīng)過多方引證，他將“格”釋為“借”，“格物”就是“借物”。郭沫若說：“我在《儒家八派的批判》里面提出了一個新的解釋，是把‘格’字讀為假字。古書格假二字通用之例至多，‘格物’者假物，假借于物之意。人心只是一張白紙，要假借于物才有知識，而知識也才能達到盡頭。使知識達到盡頭才是‘致知’，知識達到了盡頭才是‘知至’?！盵5]郭沫若：《“格物”解》，《十批判書》，《郭沫若全集》歷史篇第二卷，〔北京〕人民出版社1982年版，第722-727頁。可見，郭沫若為了使“格物致知”具有唯物性質(zhì)，且有“根據(jù)”，的確是煞費苦心，即使不含有唯物思想的命題，也要往唯物主義方向去解釋。王德敏判《老子》哲學屬“唯物主義自然觀”。為了自圓其說，他進行了多方面論證。他認為老子的“道”不是絕對精神，沒有欲望；與具體事物關系是“物質(zhì)自身分化”，不是由“道”派生；老子的“道”是“惟恍惟惚”但“其中有物”。這些論據(jù)都顯示了“物質(zhì)至上的解釋”。不僅如此，王德敏還將“物質(zhì)至上原則”進行了深入貫徹。他指出，老子所謂“無”是指處于“混沌未分，素樸未定”之狀，但孕育著后來一切具體的“有名”之物，老子所謂“無形”，正包含著“有形”；老子主張?zhí)摽张c實體的統(tǒng)一，沒有虛空就不會有實體，這就是意味著虛空與實體是統(tǒng)一的存在。最為“精彩”的是對“含德之厚者，比于赤子”的解釋。王德敏說：“所謂‘含德之厚’的‘德’，既包括物質(zhì)實體的精，也包括物質(zhì)功能的氣，精多氣旺，才能像赤子那樣，才算‘含德之厚’。所以《老子》特別強調(diào)‘積德’，認為‘重積德則無不克’（《老子》59章）。‘德’是‘道’在具體事物中的體現(xiàn)，即‘得道’。精與氣的統(tǒng)一就是物質(zhì)與功能的統(tǒng)一。但是物質(zhì)功能卻是看不見、摸不著的，相對于物質(zhì)實體之‘有’來說，它又是一種‘無’?！盵1]王德敏：《略論〈老子〉的唯物主義自然觀》，《中國哲學史研究》編輯部編《中國哲學史論叢》第一輯，〔福州〕福建人民出版社1984年，第46頁。這個解釋的確很獨特很有創(chuàng)意，并進一步論證了老子哲學的唯物性。但同時，解釋者唯“物質(zhì)”是尊，為了論證其“道”的唯物性質(zhì)，可以“無所不用其極”?？梢?，“物質(zhì)至上”的解釋在唯物認知范式應用實踐中也是很普遍的，其值得注意的地方是：第一，“物質(zhì)至上”的解釋不能為我們提供被解釋對象的全部的、準確的含義；第二，“物質(zhì)至上”的解釋使被解釋的中國傳統(tǒng)哲學概念或命題顯得僵化與貧乏；第三，導致中國傳統(tǒng)哲學物質(zhì)化、庸俗化；第四，對中國傳統(tǒng)哲學的理解，需要考慮“物質(zhì)”以外的因素，否則會過于單調(diào)和浮淺；第五，誤導人們對中國傳統(tǒng)哲學的認識和理解。

三、“唯階級性”解釋

所謂“唯階級性”解釋，就是指在使用唯物認知范式認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學實踐中，自始至終地應用和貫徹階級分析方法，以之對中國傳統(tǒng)哲學的范疇或命題進行理解和評價，從而使被理解的哲學概念或命題在涵義和性質(zhì)上刻上階級的印痕。例如，張岱年分析了“萬物一體”的階級屬性[2]參見《張岱年全集》第三卷，〔石家莊〕河北人民出版社1996年版，第373-374頁。。他指出，王守仁講“萬物一體”都是階級性表現(xiàn)，因為他講“萬物一體”，卻又反對愛無差等。比如，“把手足捍頭目”一句更是明白地要求一般人民為統(tǒng)治者而犧牲，所以“萬物一體”不過是地主階級利益的反映而已。因而標榜“萬物一體”主要是企圖緩和各階級之間的矛盾，以穩(wěn)定封建統(tǒng)治秩序?？梢?，無論是普世性還是特殊性，都是因為它的階級性。這種思想的階級性是明顯的。我們再舉一例?？鬃诱f：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨?！保ā墩撜Z·陽貨》）李石岑解釋說：“謂女子與小人之‘難養(yǎng)’，是明明白白地說地主階級不容易畜養(yǎng)他們，但又何曾顧到他們之無以自養(yǎng)呢？實則照當時的情形說，正是地主階級難養(yǎng)，并不是女子與小人難養(yǎng)，因為女子與小人是當時的生產(chǎn)者，是女子與小人養(yǎng)地主階級，并不是地主階級養(yǎng)女子與小人。正是孟子所謂‘無野人莫養(yǎng)君子’的意思。養(yǎng)之而反被剝削，是地主階級之難養(yǎng)，并不是女子與小人之難養(yǎng)。”[3]李石岑：《中國哲學十講》，〔南寧〕廣西師范大學出版社2010年版，第32頁。那么，怎樣看李石岑的解釋呢？首先，判斷“女子”與“小人”是生產(chǎn)者的根據(jù)是什么？其次，判斷其中的“養(yǎng)”是“供養(yǎng)”的根據(jù)是什么？其三，判斷孔子此言論代表地主階級的根據(jù)是什么？可以說，孔子的原話中找不到任何根據(jù)，這就意味著李石岑的解釋是主觀的、唯階級性的。而且，按照李石岑的理解，孔子講這個話的具體場景、對象都變得不重要，從而也就不能真實地理解孔子這句話的本意。因此，李石岑這種唯階級性解釋是需要拋棄的?？梢?，唯階級性理解在唯物認知范式用于認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的實踐中表現(xiàn)得很普遍，而且似乎存在如下需要改進的問題：其一，哲學概念或命題的階級性判斷，極大地縮減了概念或命題的內(nèi)涵與意義；第二，階級性判斷造成了對哲學概念或命題的傷害，否定了它們的價值；第三，階級性判斷只注重哲學概念或命題的階級意義、特殊意義，而忽視其普遍意義，從而影響對中國傳統(tǒng)哲學文化的繼承；第四，階級性判斷導致誤讀、誤解中國傳統(tǒng)哲學，因為以階級分析方法發(fā)掘、整理和解釋出來的中國傳統(tǒng)哲學，可能背離中國傳統(tǒng)哲學本來面貌，從而影響人們正確認識和理解中國傳統(tǒng)哲學。當然，如果不教條地應用階級分析方法，或許很多錯誤是可以避免的。

四、幾點思考

如上扼要分析了以唯物認知范式認知、理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐中所發(fā)生的幾種消極現(xiàn)象。由于導致這些消極現(xiàn)象的原因比較復雜，為了不傷及無辜，這里再做些分析。

其一，避免唯物認知范式教條化使用。為什么在唯物認知范式應用中會出現(xiàn)“觀點在先”的解釋、“物質(zhì)至上”的解釋、“唯階級性”解釋三大片面傾向？根本原因還是教條化地使用唯物認知范式，即不能科學地認識唯物認知范式、不能正確地使用唯物認知范式。唯物認知范式強調(diào)物質(zhì)在先、意識在后，強調(diào)事實先于理論，此原理內(nèi)含的方法就是研究問題要從事實出發(fā)、從實際出發(fā)、從數(shù)據(jù)出發(fā)、從史料出發(fā)，而不是從意識出發(fā)、從觀點出發(fā)、從愿望出發(fā)?？梢?，“觀點在先”的解釋與唯物認知范式基本原理并不相容。“物質(zhì)至上”的解釋教條化更為明顯，因為馬克思主義哲學雖然強調(diào)研究任何思想意識、學說理論，都必須分析它的物質(zhì)基礎，都必須將其與“社會存在”的關聯(lián)研究清楚，但馬克思主義哲學也強調(diào)了意識的相對獨立性、意識對社會存在的能動作用、意識的多元性與復雜性等，因而將一切研究對象自始至終“物質(zhì)化”的研究，自然無法全面、準確把握研究對象的內(nèi)容和性質(zhì)?！拔A級性”解釋也是教條化所致。馬克思主義哲學認為，任何社會意識形態(tài)都是有階級性的，哲學家都必然地屬于某個階級，因而哲學家的學說或思想就是代表他那個階級說的話，即有階級性。用這個理論對哲學概念和命題進行解釋，就是階級分析方法的解釋。但馬克思主義哲學也承認，思想、學說有其獨立性，與社會存在或階級并不一定是“如影隨形”的關系。因此，如果將一切哲學概念或命題都做階級方法的分析，如果對哲學概念或命題自始至終都做階級方法的處理，那么，就會出現(xiàn)誤讀中國傳統(tǒng)哲學內(nèi)容和損害中國傳統(tǒng)哲學價值的情形。因此，“唯階級性”解釋也是應該力求戒免的。

其二，正確認識學理上容許的錯誤。在唯物認知范式被用于認知、理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，存在一些需要正確認識的“錯誤”。比如，中國傳統(tǒng)哲學概念或命題被賦予馬克思主義哲學內(nèi)容，從而馬克思主義哲學化了，該如何正確認識中國傳統(tǒng)哲學概念或命題的馬克思主義哲學化？再如，唯物認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學理解或解釋的合法性在哪里？對于第一個問題，某些學者對此非常擔憂，認為這將造成中國傳統(tǒng)哲學意義的喪失。我們認為這種擔憂雖然可以理解但是多余的，因為雖然中國傳統(tǒng)哲學概念或命題在唯物認知范式解釋中馬克思主義哲學化了，但其原始哲學文本仍然存在，中國傳統(tǒng)哲學的馬克思主義哲學化，只是特殊群體對于中國傳統(tǒng)哲學展開解釋而形成自己哲學學說或觀點而已。對于第二個問題，就是指唯物認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學解釋的合法性問題，該如何理解呢？唯物認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學展開的認知和理解，必然形成新的概念、命題或?qū)W說，即屬于解釋者的概念、命題或?qū)W說。比如張岱年對“萬物一體”的理解，我們考察張岱年的解釋是否合法，大概應基于這樣幾個因素：一是與原始文本的比較，二是張岱年本人解釋，三是時代實踐需求。與原始文本比較，就是強調(diào)解釋是否合乎原始文本的意涵，即是否是客觀的解釋；張岱年本人是解釋者，擁有解釋權利與追求，應考察其解釋是否有創(chuàng)造性；哲學的解釋或創(chuàng)造不能與時代實踐毫無關聯(lián)，聯(lián)系時代實踐才能將解釋的意義加以升華。這三者構成了我們評價一種解釋活動的要素體系。這樣看來，我們不能因為張岱年對“萬物一體”的解釋與原始文本不合而否定之，但也不能慫恿解釋者為所欲為，由于時代實踐因素，解釋者的解釋并不一定意味著對被理解概念或命題內(nèi)涵的豐富與發(fā)展。因此，唯物認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學的理解是否成功，必須多向度考察。

第三，主體必須負起解釋的責任。根據(jù)上述討論發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)哲學的被認知和理解，其基本要素是主體（中國學者）加上方法或?qū)W說（唯物認知范式），即中國學者用他人的學說來發(fā)掘、整理、分析和判斷自己的傳統(tǒng)資源，亦即所謂“自他之耀，回照故林”。那么，在這種學術實踐中，如果出現(xiàn)消極后果，誰應該是主要責任者呢？在我們當下反思、檢討“以西釋中”的思潮中，相當部分學者將責任推給西方哲學學說，放在本文，就是推給唯物認知范式或馬克思主義哲學。唯物認知范式的應用如果導致了某些消極后果，責任主體顯然是某些豪情萬丈而死不認責的中國學者，而不是相對被動的馬克思主義哲學。換言之，解釋實踐所致消極后果的主要責任承擔者不是學說而是解釋主體。

第四，“中哲”與“馬哲”應該相互學習、相互尊重。根據(jù)我們對于唯物認知范式用于認知和理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐的考察，馬克思主義哲學對于中國傳統(tǒng)哲學在內(nèi)容、形式等方面，都起到了促進作用，不僅對中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化產(chǎn)生了很大影響，而且豐富了中國傳統(tǒng)哲學內(nèi)容、提升了中國傳統(tǒng)哲學品質(zhì)，因此，中國傳統(tǒng)哲學并不應該排斥馬克思主義哲學。而應該在與馬克思主義哲學互動中，學習、吸收其有價值的哲學思想、哲學理論，以完善自身。而馬克思主義哲學也應該在理解實踐中發(fā)展、壯大自己，提升自己的能力。唯物認知范式雖然是認知、理解和評論中國傳統(tǒng)哲學的坐標與方法，但這并不意味著唯物認知范式是絕對的、最高的、普遍的標準，可以將中國傳統(tǒng)哲學放在唯物認知范式這個模式里作肆無忌憚的判斷，而應該是以參照和方法的身份去理解中國傳統(tǒng)哲學內(nèi)容，去襯托它的模樣，并在認知、理解和評論中國傳統(tǒng)哲學的實踐中，豐富和發(fā)展自己。唯物認知范式應以平等的心態(tài)去理解中國傳統(tǒng)哲學，并積極地、智慧地學習中國哲學，在理解中豐富、提升自己。

第五，唯物認知范式必須努力實現(xiàn)與中國哲學的融合。唯物認知范式作為認知、理解和評論中國傳統(tǒng)哲學的坐標與方法，它的前途是在認知、理解與評價中實現(xiàn)與中國傳統(tǒng)哲學相融合。這個融合主要有三層意思。一是唯物認知范式在認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的實踐中感覺乏力時，應取的態(tài)度是適應之，不要勉強解釋。比如，對“良知”的理解，以唯物認識論來解釋就行不通，唯物認知范式對此概念的態(tài)度就應該是適應。二是唯物認知范式在認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的實踐中產(chǎn)生沖突或矛盾時，二者應該相互尊重，不能以吞并對方為目標，觀點不一致時，應和平共處。比如，對“心外無物”的理解，唯物認知范式的主張是“物質(zhì)第一性，意識第二性”，物質(zhì)世界存在于主觀世界之前，這就形成了沖突。唯物認知范式是不是要消滅這種觀點呢？應該不需要，也不可能，而應該尊重這種學說。三是唯物認知范式在認知、理解和評價中國傳統(tǒng)哲學的實踐中發(fā)現(xiàn)明顯的錯誤時，應該提出改進的方向、充實的內(nèi)容，以更新之。比如，對“理先氣后、理本氣末”的理解，作為規(guī)律、規(guī)則、觀念的“理”，都只能在事物之中、事物之后，這就需要更正它、完善它。因此，唯物認知范式應用于中國傳統(tǒng)哲學研究，應該是在認知、理解和評價中針對不同情況表現(xiàn)為適應的、尊重的、完善的三種態(tài)度或方式，這就給中國傳統(tǒng)哲學以應有的空間，形成唯物認知范式與中國傳統(tǒng)哲學并存、合作的態(tài)勢。二者應該相互欣賞、相互滋養(yǎng)，使雙方都能得到和豐富與提升，以共同應對需要解釋和解決的人類課題。