劉立東

從唯物史觀與道德的關(guān)系角度看，唯物史觀對人類歷史的辯證思考總?cè)菀捉o人以“非道德的”或者“道德相對主義”的印象。表面上看，產(chǎn)生這種印象的原因在于：(1)說唯物史觀非道德，是因為它建基于對人類生活實踐的客觀考察(比如生產(chǎn)方式和生產(chǎn)力等)，而客觀考察作為科學雖體現(xiàn)出了它的真理性，但真理本身并不需要甚至沒有任何道德屬性。(2)說唯物史觀陷入了道德相對主義窠臼，是因為唯物史觀認為道德(甚至于藝術(shù)、宗教及哲學等意識形態(tài)內(nèi)容)受制于歷史，不同歷史形態(tài)下必然具有不同道德形態(tài)，如果說歷史形態(tài)在世界歷史中必然產(chǎn)生和消亡，那么道德形態(tài)也必然跟著產(chǎn)生和消亡。歷史形態(tài)的變遷導致道德形態(tài)的變遷，故而沒有絕對道德，只有相對道德。如果考慮到“歷史的終結(jié)”問題，那么(3)共產(chǎn)主義社會作為歷史形態(tài)的終極訴求就是超越道德的，或者說，那時的倫理生活是超善惡的生活。以上見解構(gòu)成了唯物史觀的“道德困境”，它包含三個命題：

命題A：唯物史觀作為關(guān)于人類社會的科學學說，它不具有道德屬性或是非道德的。

命題B：如果唯物史觀具有道德屬性，其道德觀也是道德相對主義的。

命題C：唯物史觀的道德相對性立足于國家和階級，由于共產(chǎn)主義超越國家和階級，所以，共產(chǎn)主義社會是超道德的。

盡管上述觀點可以在馬克思文本中找到一些根據(jù)，但都局限于真理與道德、絕對與相對等二元對立的知性模式，因此未能深入領(lǐng)會辯證法這個“合理內(nèi)核”對于理解道德問題的重要性。本文運用唯物辯證法探討唯物史觀及其“道德困境”，以揭示唯物史觀與道德的深層關(guān)聯(lián)。

辯證法與真善的對立統(tǒng)一性

唯物史觀拒絕立足于道德立場處理有關(guān)人類社會、歷史乃至文化等領(lǐng)域的根本問題，因為任何一種立足于單純的觀念、思想或概念的先驗理論總會限于抽象辨析，僅僅停留于“詞句”，道德也不例外。相反，在馬克思看來，談?wù)撘磺袉栴}的根本前提是“現(xiàn)實的個人，是他們的活動及其物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)活動條件”①?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中的這段話揭示了馬克思思想的切入點，并一直延續(xù)到《資本論》。在《資本論》第一版序言中，馬克思寫道：“這里涉及的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔者。我的觀點是把經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關(guān)系負責的?！雹陔S著馬克思讓“個人的主觀性因素”淡出研究視野，“道德”也就不在研究之列了。但是不容否認的是，從《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》《德意志意識形態(tài)》直到《資本論》，馬克思對異化勞動、資本家的剝削、貧富分化等都表現(xiàn)出了強烈的道德譴責和猛烈抨擊。③這里的“道德困境”在于，當唯物史觀以現(xiàn)實的人的物質(zhì)活動為基點思考人類歷史時，它以自在的客觀真理呈現(xiàn)，因此作為科學學說的唯物史觀與道德無涉。這是命題A的基本內(nèi)涵。

(1)不容否認，命題A透露出的第一層含義就是科學真理與道德規(guī)范確實存在明顯差別。真與善的差別表現(xiàn)在：恰如“1+1=2”雖有真假之分、卻無善惡之別一樣，科學真理常被視為恒定的知識，它是自在地客觀的；道德則不同，它必須和主體相關(guān)甚至源于主體，所以首先就具有主體性特征，盡管主體不是經(jīng)驗心理學上的東西。自康德以降，客觀性常被視作“普遍必然性”，然而道德即便在“人同此心—心同此理”意義上具有普遍必然性，畢竟與自在的客觀不同而具有自主性。道德在主體性中的普遍必然性意義上的客觀性，權(quán)且稱之為“自為的客觀”。如果非辯證地看，自在地客觀的真理與自為地客觀的道德分屬不同領(lǐng)域，前者針對于外在的對象而言(費希特稱之為“非我”領(lǐng)域)，后者針對于內(nèi)在的對象而言(即自我領(lǐng)域)，它們使理性分化出兩種類型即實然之理與應(yīng)然之理，甚至和古希臘哲學初始時的“自然與約定”的區(qū)分遙相呼應(yīng)。

上述區(qū)分突出了人的特殊性，因為唯有“人”才在自身的行動中具有道德行為，這個“事實”表征著“人之為人”的存在論根據(jù)：人具有“自由意志”。比如孟子“盡心知性而知天”即從本體論角度為人的道德立論，中國傳統(tǒng)所謂的“為己之學”以及西方蘇格拉底的“德性即知識”均屬此類。自由意志在人類社會及其歷史的宏觀領(lǐng)域表現(xiàn)得更為突出，人們對人類歷史的思考也總會落腳于對意志本體的自由性的揭示。自在地客觀的科學雖不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但人可以自由地選擇服從它，比如我可以自由地把“1+1=2”寫成“1+1=3”，即便我知道自己錯了。意志的自由性構(gòu)成了道德規(guī)范的根基，它具有自為的客觀性。

科學與道德的差別自康德以來已被普遍接受，馬克思在轉(zhuǎn)投黑格爾辯證法之前(如其博士論文)也曾堅持這種看法。④依據(jù)康德，真理與道德的區(qū)分是人類表現(xiàn)自身理性能力的兩個不同“領(lǐng)地”，具有各自的實在性，這種本體論意義上的區(qū)分使其分別隸屬于“現(xiàn)象界”與“本體界”，相應(yīng)地，人類理性分殊為“理論理性”和“實踐理性”，前者必然，后者自由，但都在各自領(lǐng)地中體現(xiàn)出實在性和構(gòu)成性。

(2)然而必須清楚：上述區(qū)別并不意味著它們必然地彼此隔絕與漠不相關(guān)，相反，哲學的艱難深邃之處恰恰表現(xiàn)在如何理解二者的“聯(lián)系”。

沒人否認真善的差別，但固執(zhí)地堅持差別就易于淪為抽象的知性觀點。科學之真與道德之善“這個宏大論題是從最深到最高知識的所有追求的無意識的和不可見的內(nèi)在動力，如果沒有必然與自由的矛盾，不僅僅哲學不成其為哲學，而且任何高級一點的精神欲求都會陷入死亡”⑤。人在真理上的求知和在道德上的行善，只是人類思想的兩種不同態(tài)度，思維與意志是辯證統(tǒng)一的。馬克思從人的物質(zhì)生產(chǎn)活動入手思考人類社會，作為“思”的存在者，人的生產(chǎn)是有意識的生產(chǎn)，外在實踐活動雖具有科學的必然性外觀，但其實現(xiàn)是在人自由地選擇下的主體性現(xiàn)實活動。比如，表現(xiàn)于外的勞動異化或資本剝削必然涉及內(nèi)在的道德異化或自私人格。因此，唯物史觀的科學性暗含著道德性，二者顯隱一體。

馬克思的思想也恰恰在真善的辯證統(tǒng)一中最具哲學價值。自蘇格拉底“德性即知識”以來，康德堅持理論知識與道德都源于人的理性作用；費希特在“自我=自我”命題中凸顯的主體性必須在“自我設(shè)定非我”“自我設(shè)定非我是自我設(shè)定的”等情形中實現(xiàn)，非我一端的客觀必然性時刻表征著自我一端的主體自由性；黑格爾則把真與善視為理念認識的兩種類型，并把二者的聯(lián)系貫徹到“客觀精神”的一切方面。也是從辯證法的角度，黑格爾批評理智與意志、必然與自由的二元對立模式，馬克思駁斥理論與實踐、實然與應(yīng)然的對立看法(如新黑格爾派及費爾巴哈等)。

如何在科學與道德的差異中尋求二者的聯(lián)系呢？科學真理作為實然之理，要求主體符合客體，客體具有優(yōu)先性；道德作為應(yīng)然之理，要求客體符合主體，主體具有優(yōu)先性。但是無論哪種優(yōu)先性，“符合”本身已然要求主客體間具有某種同一性的訴求。黑格爾在思辨邏輯的“本質(zhì)論”中指出，這種差異中的同一作為“根據(jù)”指向著具體“實存”，而實存作為在自身之中反映著他者、在他者中反映著自身的根據(jù)之整體，構(gòu)成著“世界”。馬克思的唯物史觀和黑格爾的思辨邏輯有一個基本共識，即真與善雖各執(zhí)一端，但都被揚棄或消弭于一種更高的有關(guān)世界性的“科學”思想之中，這就是“世界觀”，無論是生產(chǎn)勞動的世界還是精神勞作的世界。真善的差別只意味著同一個世界的自身雙重化。馬克思在《資本論》中，針對資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)及其財富積累的客觀規(guī)律，清楚地表達了這種雙重性：“這一規(guī)律制約著同資本積累相適應(yīng)的貧困積累。在一極是財富的積累，同時在另一極，即在把自己的產(chǎn)品作為資本來生產(chǎn)的階級方面，是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”(23/708)。生產(chǎn)規(guī)律是自在地客觀的真理，在此意義上，資本主義是人類歷史的必然階段，甚至合乎公平與正義，西方馬克思主義者柯恩以及阿倫·伍德等人就據(jù)此為資本主義辯護，因為從世界觀意義上講，《資本論》并沒有說資本主義不正義。然而，“人”作為主體(資本積累活動的核心主體則是資本家)，他可以自由地根據(jù)意志去服從此規(guī)律以實現(xiàn)自身欲求，這種“求意志的意志”作為自為的客觀并不影響自在客觀的真理，“榨取剩余價值”恰恰是資本積累活動的“必然手段”，但主體“選擇”或“意欲”去“榨取”并意求這樣的意志，就是資本家內(nèi)心的偏執(zhí)或“惡”了。

真與善顯隱一體。馬克思對真理的肯定中包含著否定，在客觀地描述資本主義時才充斥著道德譴責；唯物史觀具有道德屬性須在辯證理性中被領(lǐng)會。重新審視“剝削問題”：剝削自在地客觀，不剝削不足以帶來生產(chǎn)力的極大發(fā)展，沒有生產(chǎn)力的極大發(fā)展就不足以實現(xiàn)無產(chǎn)階級的獨立與強大，甚至不足以進展至社會主義；但在自在地客觀的真理中同時伴隨著自為地客觀的道德，主體(資本家以及無產(chǎn)者)都難免陷入道德敗壞的境地。唯物史觀的辯證性在于：從自在客觀的真理角度論，資本主義是歷史發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，理應(yīng)加以肯定；從自為客觀的道德角度論，資本主義是導致主體道德扭曲的極端表現(xiàn)，又理應(yīng)加以揚棄。進而言之，共產(chǎn)主義不僅從自在客觀方面是必然的，更重要的是在自為客觀方面是真實自由的，惟此才能有“人的全面自由發(fā)展”⑥。

(3)唯物史觀中真善的顯隱一體性表征著人的存在論特征：人“是”雙重性存在者(自在方面)，人也“自覺著”自身的雙重性(自為方面)。

真與善的統(tǒng)一植根于人的雙重性存在特征，唯有人這種存在者才能產(chǎn)生、推動并加劇這種雙重化運作。人自身就是雙重性存在，這構(gòu)成了哲學的終極秘密，世界的雙重性根源于人的雙重性，人通過對自身雙重性的自覺，意識到世界的雙重性，因為人不僅在世界之中，而且構(gòu)成著自己的世界。人既是自然的存在者，又是自由的存在者，而且唯有在人那里，自在的客觀與自為的客觀具有統(tǒng)一性，換言之，人及其構(gòu)成的人類社會與歷史都是必然與自由的統(tǒng)一體。馬克思深刻地揭示出了《精神現(xiàn)象學》是“黑格爾哲學的秘密”，因為它植根于對這種雙重性的領(lǐng)會。然而，馬克思認為，通過反思人的精神活動的雙重性還不能充分、徹底地把握人自身的雙重性，唯物史觀的獨特性在于把“精神分析”顛倒為或返回到“物質(zhì)(活動)分析”。比如1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開篇就強調(diào)“對事物、現(xiàn)實、感性……要把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解……把人的活動本身理解為客觀的活動”，而篇末則重在從“解釋”返回到“改造”，其核心意旨前后一體貫通。唯物史觀研究人類社會及社會化的人類，其卓越處就在于通過人的感性實踐活動去分析人的雙重化進程，用黑格爾的術(shù)語講就是關(guān)注“人的自身異化過程”。“異化”的本性在于，它不僅體現(xiàn)自在的客觀性即科學真理性，而且體現(xiàn)自為的客觀性即道德性，異化成為理解唯物史觀道德性的突破口，真和善的對立統(tǒng)一即人自身異化的雙重性表現(xiàn)。

由上可知，唯物史觀具有道德性這一點必須圍繞辯證法進行論述，命題A是片面的。

辯證法與道德的絕對與相對

在唯物史觀視野下，人的物質(zhì)生產(chǎn)活動決定著人的精神生產(chǎn)活動，隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化，歷史形態(tài)發(fā)生變化，隨之而來的是道德、宗教、哲學等意識形態(tài)的變化。每個時代都有每個時代的道德，在歷史、時間面前，道德不具有絕對地位，唯物史觀即便有道德訴求，這種訴求也只能是道德相對主義的，因為道德存在的合法性根據(jù)不能通過任何超驗的、超時代的觀點加以證明。由于道德受經(jīng)濟基礎(chǔ)制約或決定，因此“道德相對主義”又呈現(xiàn)出一種決定論色彩，甚至意味著“道德客觀性”的喪失。進而言之，道德等一切意識形態(tài)都不具有先天有效性，它們的產(chǎn)生及其目的都為現(xiàn)實國家服務(wù)，因此，唯物史觀下的道德相對主義只能具有功能主義的意義。這是命題B的基本內(nèi)涵。⑦

(1)命題B提示出道德不是絕對的，立足道德思考人類歷史這個理路是有局限性的。

相對者是在受他者限制的意義上才具有相對性，相對性表明了相對者的自身有限性，其真理表現(xiàn)在自身否定自身的過程中，換言之，凡有限者必然具有流變性和生滅性，這是“異化”的實質(zhì)。如果道德是相對的，它就必然具有自身的生成性與消亡性；由此，從道德“相對于”它的“何所來”及其“何所去”的兩極而言，道德才不是絕對的。比如，在黑格爾那里，道德作為一種“客觀精神”它遠非“絕對精神”，從《法哲學原理》的架構(gòu)看，它源于抽象法權(quán)(“何所來”一極)而沉沒于倫理生活(“何所去”一極)。在馬克思那里，道德反映于物質(zhì)活動之中，每種道德皆源于某種經(jīng)濟基礎(chǔ)并被更高的經(jīng)濟基礎(chǔ)所揚棄。因此，說“道德不是絕對的”，是因為它需要前提以便為自身的存在證明；因為它有前提，所以它的存在就不是絕對的存在，多少帶有偶然性。

“無前提者”即絕對者，但在對“絕對者”的理解上，唯物史觀是拒絕黑格爾式的思辨哲學的，如果我們把“前提”僅僅放置在“邏輯的前提”或概念證明的框架內(nèi)思考，馬克思唯物史觀的精髓就容易被遺漏，毋寧說，這個“前提”不是概念性的前提，而是現(xiàn)實的人的物質(zhì)生活內(nèi)容本身。馬克思從費爾巴哈那里所繼承的主要哲學洞見，就在于“絕對者”不是神、上帝或絕對精神，因為這些都被視為人的自身本質(zhì)的異化形式，它們作為人的本質(zhì)之異化因此內(nèi)在于人類自身，在此意義上，人類社會及其歷史具有獨立自足的特征，“絕對者”其實就是人自身，它體現(xiàn)為現(xiàn)實的人的物質(zhì)生產(chǎn)活動的整體進程。費爾巴哈因此對黑格爾的思辨哲學進行了所謂的“主謂詞顛倒”，在堅持人的獨立性和自足性方面，唯物史觀具有鮮明的“人學”特征。⑧

當人們追問“有沒有絕對者”并試圖為道德相對主義辯護時，其實已經(jīng)把“相對”“與”“絕對”絕對地或相對地對立起來思考了，然而，當絕對“與”相對對立時，絕對也成為相對于相對的相對者了。黑格爾和馬克思的共識在于：“絕對就在相對之中表現(xiàn)自身”，絕對通過“相對者自知自身為相對者”顯明自身，而自知這個自我意識就是否定自身或異化自身。對于道德相對主義，道德的相對性在唯物史觀中表現(xiàn)為，道德的生滅受經(jīng)濟基礎(chǔ)的決定，不同經(jīng)濟基礎(chǔ)上的道德類型當各自否定自身、自知自身的相對性的時候，道德即具有了某種絕對性。道德必定要否定自身，因為單純保持在自為地客觀的主體內(nèi)在形而上學領(lǐng)域永遠是一種“應(yīng)然”或“要求”，道德在自否定中才自覺自身的“應(yīng)然”所具有的“實然性真理”，才自覺自身的“要求”所具有的“必須性禁令”。⑨

但是，道德畢竟是相對的東西，它無力承載對人類社會、歷史給以整體性揭示的任務(wù)?！暗赖虏皇墙^對的”，道德相對主義恰恰催逼著人們保持清醒，即道德理應(yīng)、能夠而且必然被超越。唯物史觀的道德性只有通過辯證法，才能在相對中看到絕對，在否定中看到肯定。在《資本論》第二版跋中，馬克思“公開承認自己是黑格爾的學生……因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定理解中同時包含著對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。與黑格爾關(guān)注理念、精神的無前提性不同，在唯物史觀的人學視野里，人類的實踐活動本身就是自滿自足的，而人類活動的無前提性保證了道德本身的無前提性。

唯物史觀是道德相對主義的，這種說法看似詆毀或貶低，其實恰恰是對唯物史觀的真正褒獎，因為“道德”本就不是絕對的東西，盡管絕對性需要通過道德的相對性體現(xiàn)出來。

(2)由于道德作為意識形態(tài)受經(jīng)濟基礎(chǔ)“決定”，所以唯物史觀中的道德不是“真正的道德”，因為它在被決定的意義上將取消人的個體自由，這里權(quán)且稱作“經(jīng)濟決定論”。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定人類社會各個方面，包括個人的自由意志。既然道德出于主體內(nèi)在性，具有自為的客觀性，那么經(jīng)濟決定論所具有的自在的客觀性就與之相矛盾。命題B隱含著這種質(zhì)疑。

黑格爾曾經(jīng)把自由意志的產(chǎn)生落腳在“人具有抽象思維能力”方面，并把自由與必然、意志和思維辯證統(tǒng)一起來，而道德作為自由意志的自為的、否定的主觀性環(huán)節(jié)，缺乏自在的、肯定的客觀性方面，因此必然陷入“自身的顛倒和覆滅”⑩；道德的真理唯有通過客觀的倫理生活才能得到揭示。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思深刻領(lǐng)會到黑格爾把倫理生活看作“決定”或?qū)崿F(xiàn)道德真理的重要性：唯物史觀看重對市民社會、經(jīng)濟方式等客觀因素的分析，這些客觀、必然、思想的真理因素恰恰在辯證法意義上代表著主觀、自由、意志等道德因素的真理。這里可以通過剖析“勞動”及其道德性說明決定論與自由的關(guān)系。馬克思曾在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中詳細論述了勞動及其異化問題，闡釋了勞動者和勞動本身之間的外在性，勞動并不是自身目的的實現(xiàn)，而是為了實現(xiàn)他人的目的。在《資本論》中，馬克思寫道：“勞動者利用物的機械的、物理的和化學的屬性，以便把這些物當作發(fā)揮力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物……這樣，自然物本身就成為了他(勞動者)的活動的器官……延長了他的自然的肢體”(23/203)。從歷史形態(tài)上講，資本主義社會是建立在“以物的依賴性基礎(chǔ)之上的人的獨立性”的人類社會，對物的依賴性(如貨幣)表現(xiàn)為資本邏輯決定下的市場機制，這里所謂的“物”不再是自在客觀的物，而是作為“活的器官”“滿足人的自我的目的”的意志體現(xiàn)者。

在人類社會及其歷史領(lǐng)域，沒有純客觀的自然，也沒有純主觀的道德，“自然主義”與“人道主義”的結(jié)合透露出：如果說道德被經(jīng)濟所決定，反之，經(jīng)濟也被道德所決定。固執(zhí)地堅持任何一個方面都有違“理論與實踐的統(tǒng)一原理”。在唯物史觀看來，經(jīng)濟本就具有道德屬性，因為它是人的有意識、有欲求、有意志的實踐活動的表現(xiàn)，反之亦然。

辯證地看，個人的自由與整體的不自由、主體的自我意識與集體的無意識表征著自由與決定論之間的辯證關(guān)系?？档略凇妒澜绻裼^點下的普遍歷史觀》(1784)一文里說到人類歷史實踐的奇特現(xiàn)象：“個別人、乃至整個民族，很少能想到：當人們根據(jù)自己的心意并且往往彼此沖突地追求自己的目標時，他們卻不知不覺地朝著他們所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推進它而在努力著；而且這個自然目標即使為他們所認識，他們也會認為是無足輕重的。”人類歷史猶如大自然的一項隱秘計劃的實現(xiàn)，黑格爾后來稱之為“理性的吊詭”或“伎倆”，他的邏輯學是“把邏輯之物思作為一切客觀化的基礎(chǔ)這一目標的宏偉實現(xiàn)。……他完成了從傳統(tǒng)邏輯向超越性的客觀邏輯的進展”。而馬克思的“顛倒”旨在把有關(guān)人的一切“生活之物”思想為一切客觀化的基礎(chǔ)，因此，其唯物史觀雖以科學的真理形態(tài)面世，但個人的自由及道德方面都以上述辯證的方式潛藏著，這是唯物史觀的顯隱一體性。

由上可知，命題B的合理性僅僅在于指出：立足道德原則無力于解釋人類歷史，道德只是相對的。它的相對性在唯物史觀看來是相對于人類的感性實踐活動之整體而言的；辯證地理解道德的相對性就是要揚棄道德，不揚棄或超越道德就無法獲得道德的真理性。

辯證法與歷史的終結(jié)與開端

初看起來，命題C只是立足于命題B之上的一個推論：(a)命題B指出：唯物史觀作為一種歷史觀，其道德內(nèi)涵立足于不同的歷史形態(tài)，在歷史的特定階段上，道德觀念是為階級和國家服務(wù)的?！皼]有階級(斗爭)也就沒有道德”。并且(b)共產(chǎn)主義消滅了階級與國家，消除了人的一切自身異化。由此可推出命題C，即(c)共產(chǎn)主義是超道德的，共產(chǎn)主義意義上的個人是超善惡的。

從形式上看，以上推理沒有問題，但從內(nèi)容上看卻有違辯證法初衷。辯證法要求肯定—否定、分析—綜合的統(tǒng)一，因此，越高的精神層面或歷史層面就越具體越豐富，并包含較低層的全部真理。辯證地思考命題C，要求追問：共產(chǎn)主義在唯物史觀中占據(jù)何種地位？如何理解“國家/歷史的終結(jié)”？

唯物史觀堅持人的一切活動都具有社會性，“人類的社會化及社會化的人類”是唯物史觀的研究主題。在資本主義社會中，“活動和產(chǎn)品的普遍交換成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互聯(lián)系，表現(xiàn)為對他們來說是異己的、無關(guān)的東西，表現(xiàn)為一種物……人的能力表現(xiàn)為物的能力……每個人以物的形式占有社會權(quán)力”(42/103-104)?！丁凑谓?jīng)濟學批判〉序言》(1859)恰恰通過對資本的分析表征著對人的異化的分析，由此馬克思指出人類活動的更高的社會性聯(lián)系即共產(chǎn)主義，才得以給出科學社會主義的真正綱領(lǐng)。馬克思指認“人類歷史中的三種社會形態(tài)”，他指出“(1)人的依賴性是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。(2)以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。(3)建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段?！?42/104)第三個階段即共產(chǎn)主義是人類歷史發(fā)展的終極階段，它處于唯物史觀的最頂峰，猶如黑格爾的絕對精神處于精神發(fā)展的最高階段一樣，共產(chǎn)主義社會是共同發(fā)展、全面自由的大同社會，它消滅了階級、超越了國家，自然也“超越了道德”。

伴隨著“國家的終結(jié)”，人類歷史趨于完成或“歷史終結(jié)”。然而，共產(chǎn)主義絕不是從時間角度上在歷史的最終階段才出現(xiàn)的，從歷史事實看，不同時期都有各自的共產(chǎn)主義類型，換言之，在每個歷史形態(tài)中都有與之對應(yīng)的某種“共產(chǎn)主義”：比如柏拉圖的理想國、近代的空想社會主義、中國的天下大同觀等都是不同時期、不同文化中的“共產(chǎn)主義”。哲學是時代精神的精華，沒人能脫離自己的時代去思考共產(chǎn)主義，馬克思也不例外。因此，只有在辯證法意義上看唯物史觀及其共產(chǎn)主義理想，它才是永遠鮮活和富有生命力的，換言之，共產(chǎn)主義有自身特有的“歷史性”，而且是人類“真正的歷史”的“開端”、一種唯有通過共產(chǎn)主義才得以開啟的全新的人類歷史。在此意義上，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中才稱共產(chǎn)主義之前的社會為“人類社會的史前史”。阿默里克斯在“在費爾巴哈、馬克思和克爾凱郭爾哲學中的觀念論遺產(chǎn)”一文中指出，馬克思在此給出的唯物史觀基本架構(gòu)“清晰反映出黑格爾的辯證結(jié)構(gòu)，即歷史包含(1)基本層次、(2)有限性、(3)辯證結(jié)構(gòu)、(4)不透明性、(5)充分的發(fā)展、(6)階段性和(7)終結(jié)性”。只不過馬克思以共產(chǎn)主義終結(jié)，而黑格爾以資本主義終結(jié)，但其辯證結(jié)構(gòu)透露出的“歷史終結(jié)”恰恰都是全新的“開始”。

對比一下黑格爾在《法哲學原理》中指出了國家的終極情形(“國家的終結(jié)”)可知，黑格爾是通過思考“國家間性”實現(xiàn)的，其立足點在于世界精神的現(xiàn)實化?！吧唐肥蔷竦呢泿拧保皣?歷史”同樣是“精神”的橋梁，在絕對精神中的藝術(shù)、宗教和哲學恰恰是人的自由發(fā)展的真正開始，更具有真實的歷史性。盡管這種“思辨的神秘”和“神秘的批判主義”在馬克思看來是不穩(wěn)固的、不長久的，但對于歷史終結(jié)的辯證理解也存在著內(nèi)在共識。

命題C看到了共產(chǎn)主義社會對于傳統(tǒng)歷史的超越性，但忽視了對歷史性、時間性的本真領(lǐng)會。(1)共產(chǎn)主義社會包含著任何一個時代中的共產(chǎn)主義因素，它的超歷史性恰恰是任何一個歷史階段的真實時間性。人的生命活動都有從孩童、成年、老年的漸進過程，這個過程本身就是整個人類歷史的縮影，不同階段上的人的生命活動都體現(xiàn)著不同歷史時期中的人類的共產(chǎn)主義因素。在此意義上，共產(chǎn)主義社會的“超道德”的生活恰恰是保持著所有社會類型中的“道德”因素；比如孩童時期的封建道德性、青年時期的資本道德性、中年的社會主義道德性及老年的共產(chǎn)主義道德性等等。(2)“物的極大豐富”不能僅僅從自在的客觀性方面加以理解，更應(yīng)該從自為的主體方面加以理解。一般而言，道德總會在“物質(zhì)的相對匱乏狀態(tài)”中才存在，但在本真的歷史中，道德的卓越恰恰可以在任何一種匱乏的物質(zhì)狀態(tài)中實現(xiàn)“極大的豐富狀態(tài)”，譬如孔子的弟子顏回那樣，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)。因此，共產(chǎn)主義不僅是具有道德性的，而且恰恰是道德上最卓越的，它以超道德、超善惡的形象面世，并成為一切善的真實向?qū)А?/p>

對命題C的辯證反思表明，人類社會是以共產(chǎn)主義作為人類歷史的整體性范導，唯物史觀在“超倫理學”意義上為道德客觀性奠定了基礎(chǔ)，這是辯證歷史觀的精髓所在。

結(jié) 論

辯證地反思上述三個命題，為解決唯物史觀的“道德困境”勾畫出了一般性線索：

(1)唯物史觀的“道德困境”需要辯證法加以解決。

(2)辯證思考的理論形式顯現(xiàn)為一種廣義的“科學”或世界觀，這是自在的客觀性之體現(xiàn)，同時這個世界作為一種活動表征著內(nèi)在的道德性。這是唯物史觀的顯隱一體性。

(3)辯證法的現(xiàn)實根基立足于對生命現(xiàn)象的領(lǐng)會，而唯物史觀中的“道德困境”問題之所以產(chǎn)生，根本在于缺乏對生命現(xiàn)象的辯證反思。人的雙重性存在是自在自為的統(tǒng)一，自在的客觀是人的第一自然，自為的客觀則是人的第二自然，“生命的辯證性體現(xiàn)著辯證法的生命本性”。比如黑格爾在其《邏輯學》的理念部分即立足于生命去講真善這兩種“認識的理念”；馬克思則通過《資本論》立足于生活實踐去刻畫人類的社會化和社會化的人類。生命作為自然的事實，其“是其所是”是通過主體的欲望、自我否定和“類”實現(xiàn)出來的，類的生命實踐活動就是人類歷史，這個歷史是客體性的，同時也是主體性的。

①《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第23頁(下文凡引用本書只給出卷數(shù)和頁碼，如23/30意即全集第23卷第30頁)。

②《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第10頁。

③Cornel West，EthicalDimensionsofMarxistThought, Monthly Review Press, 1991。

④參見戴維·麥克萊倫(David McLellan)《卡爾·馬克思傳》第一部分。

⑤謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》，鄧安慶譯，商務(wù)印書館2008年版，第49頁。

⑥柯亨在“評阿倫·伍德的《卡爾·馬克思》”(“Review of Allen Wood, Karl Marx”, Mind, 92: 440～445)一文中指出，馬克思對資本主義的真理上的肯定與道德上的譴責之間的矛盾只能解釋為：馬克思相信資本主義是不正義的，但是對這種“相信”馬克思又“不相信”。用黑格爾的話說，這恰恰是最高的“自欺”行為。馬克思的唯物史觀恰恰是通過指出資本主義的必然性，即資本邏輯的自在客觀之真理性，從而指出其必然走向自身否定的天命。對柯亨所說的這種“道德困境”，準確地說應(yīng)該是：這種自欺表征著資本主義社會在人類歷史道德進程中的“集體自欺”。

⑦可參見William H.Shaw， “Marx and Moral objectivity”; John McMurtry， “Is there a Marxist personal morality?”MarxandMorality, ed. Kai Nielsen and Steven C. Patten,CanadianAssociationforPublishinginPhilosophy, 1981。

⑧參見王天成《從人學到形而上學》，《吉林大學社會科學學報》2013年第1期。

⑨參見黑格爾《法哲學原理》，范揚譯，商務(wù)印書館2009年版，第105～113節(jié)，第110～116頁。當?shù)赖略凇吧婆c良心”中達到自為地客觀的極致時，它就要求自身與“自在地存在的本質(zhì)”統(tǒng)一起來，這樣就能夠真正地擺脫道德的詭辯、偽善和惡，從而進展到“倫理生活”。倫理生活即自為地客觀的“道德”被自在地客觀的“真理”所貫穿的結(jié)果(《法哲學原理》，第141節(jié)，第161頁)。

⑩黑格爾：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社2006年版，第328頁。