張 震

(華東師范大學(xué) 體育與健康學(xué)院，上海 200241)

王船山即身而道在的思想可謂在古代儒學(xué)當(dāng)中獨(dú)樹(shù)一幟。身在船山哲學(xué)中不再是重要的隱喻或最終可被懸置或消融掉的對(duì)象,而真正成為載道的主體。張?jiān)倭纸淌谠谄洹蹲鳛椤吧眢w哲學(xué)”的中國(guó)古代哲學(xué)》[1]一書中以一章的篇幅做了詳細(xì)闡發(fā)。臺(tái)灣教授林安梧[2]曾通過(guò)朱陸與船山之比較,討論了王船山的身心一如觀。臺(tái)灣的陳祺助[3]也發(fā)文討論船山的身心貫通之道。這些學(xué)者所做的研究主要集中在王船山的“身體”是我之主體的“是什么”層面上,沒(méi)有詳細(xì)論證身體作為主體何以可能和必須上。更重要的是,對(duì)身體主體如何更有效地解決道德教化問(wèn)題也缺乏深入分析。因而,我們將從身體主體何以必須開(kāi)始,對(duì)船山以身載道的道德哲學(xué)如何消解了理學(xué)與心學(xué)本體與世界不相應(yīng)的難題、如何內(nèi)外合道,以及對(duì)道德教化的獨(dú)特作用進(jìn)行研究。

一、藏顯之際:切身性何以必須?

宋代儒家道德形上學(xué)體系構(gòu)建開(kāi)始之后,最困擾儒者的始終是道德本體何以在具體的事為中顯現(xiàn)的問(wèn)題。雖然無(wú)論理學(xué)還是心學(xué)無(wú)一不強(qiáng)調(diào)體用一源和知行合一,但“本體”總是在消解具體可感的實(shí)在性后陷入與世界不相應(yīng)的境地。如此之體用一源和知行合一無(wú)疑是不究竟的,無(wú)法從根本上回答《系詞》如何“顯”諸仁和“藏”諸用的命題。因?yàn)闊o(wú)論是作為自內(nèi)而外的顯,還是作為自外而內(nèi)的藏,都存在一個(gè)可感的主體,并以此為坐標(biāo)區(qū)分為內(nèi)和外,對(duì)于這一帶有明顯空間性的主體而言,身無(wú)疑最具闡釋力。

船山之前的儒家經(jīng)典也非常重視身,強(qiáng)調(diào)誠(chéng)身、守身、安身、正身、反身等,但真正把身落實(shí)到載道之主體上的,卻唯有船山而已。以往只有以經(jīng)載道、以文載道,而對(duì)王船山而言,身才是載道之體,他說(shuō):“所貴乎道者身也,辱其身而致于狂亂,復(fù)何以載道哉!”(《讀通鑒論·卷四》)他“即身而道在、以身載道”之思,不再僅僅是一種身體觀,而是形上的范疇構(gòu)建。更重要的是,在這一視域下,道德良知不再被拘囿于心體,而是一種切身性的“默識(shí)”和“體驗(yàn)”的在世,是在身的知覺(jué)和事為的過(guò)程中才得以顯現(xiàn)的幽隱之存。

朱熹曾于天地萬(wàn)物之間立一身,曰:“吾身之天地萬(wàn)物”,此身充塞天地,含尊卑上下之大分,應(yīng)變曲折之萬(wàn)端,獨(dú)立于治亂之外?？梢哉f(shuō),朱熹所立之身有通天徹地的超越性,將圣人推入到了絕對(duì)超脫的狀態(tài)。王船山既克承了朱子圣人之身“于昭于天”的思想,又在性日生日成的理論基礎(chǔ)上提出了知覺(jué)和發(fā)展著的身。王船山認(rèn)為“吾身之天地萬(wàn)物”應(yīng)當(dāng)是專門對(duì)于“窮而在下者”而言的,如果企圖超越人的躬行之身而另立一位育之效,則完全失去了切身性,而“不切于吾身者,非徒萬(wàn)物,即天地亦非圣人之所有事。而不切吾身之天地萬(wàn)物,非徒孔、孟,即堯、舜亦無(wú)容越位而相求。”(《讀四書大全說(shuō)·中庸》)。也就是說(shuō),不切于人身的天地萬(wàn)物,不僅是孔孟,即便是堯舜也不能越出其所在之位而求得。更重要的是,不切于身之萬(wàn)物,養(yǎng)之育之而未必有利,所以,無(wú)論是天之雨陽(yáng)寒燠,還是地之墳埴山林所成之位,無(wú)不是在資人物之用中而定。

因而,切身性作為存有的中心,從根本上使得王船山的批判集中在朱子所立圣人身的絕對(duì)超脫性和無(wú)時(shí)間性上。在王船山看來(lái),天道是在“吾身以內(nèi)與其在天地之間者”,是“流動(dòng)著與物酬酢,以順清理,而莫有適居,充盈者隨事有宜,以應(yīng)時(shí)變,而莫能協(xié)一”(《尚書引義·卷三》)的流變著的在世者,唯有待行之而后才可以適,待凝之后才可以協(xié),適之、協(xié)之,道才得以實(shí)現(xiàn)和昭顯。也即是說(shuō)“身”是親自、切入和迫入天地萬(wàn)物的,而非“影中之影、象外之象,虛立一吾身之天地萬(wàn)物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,則尤釋氏‘自性眾生’之邪說(shuō)”(《讀四書大全說(shuō)·中庸》)。即是說(shuō),身即是道之顯象,身外無(wú)象、身外無(wú)影,萬(wàn)物都在一“實(shí)象”之身當(dāng)中,是一個(gè)流動(dòng)、酬酢和踐行著的活生生的身。

在船山看來(lái),佛教、朱子和陽(yáng)明的本體之虛,在于它是喪失了感物之動(dòng)的離世本體,在象外之象構(gòu)造了一個(gè)意象。而船山認(rèn)為,天下莫大于象外之道。在象外立本體,意味著該本體被固態(tài)化了,從一開(kāi)始就喪失了生成性和變異性,因此只能以“逆覺(jué)體證”的方式返回此實(shí)體,人的生命存在史就成了一個(gè)已經(jīng)提前被規(guī)定好了的自循環(huán)的圈。因而,船山在盈天下皆象和天下唯器的思想基礎(chǔ)上立一“實(shí)象”之主體身,其中之“實(shí)”就在于該身具有自然血肉,是時(shí)刻以其知覺(jué)感物而不斷生長(zhǎng)變化著的,同時(shí)又在與社會(huì)中的他者持續(xù)交往中而不斷自我調(diào)適著行為。之所以說(shuō)是“實(shí)象”也正是因?yàn)樵撋聿皇且粋€(gè)實(shí)體,而是在時(shí)間當(dāng)中不斷生成、變化和成長(zhǎng)的有心思和能動(dòng)的知覺(jué)和良知主體,既能夠把外物容納進(jìn)來(lái)構(gòu)成新的身體意象,亦能夠通過(guò)躬行和踐履把身體投射出去,構(gòu)成共同的身體體驗(yàn)和符號(hào)之象,在形體之明中有性體之幽,在鬼神之藏上有禮樂(lè)之顯。

因此,該身不是一具軀殼,而是攝性之身。張橫渠先生說(shuō):“君子之道,成身成性以為功者也?！贝阶⒃?“身者道之用,性者道之體。合氣質(zhì)攻取之性,一為道用,則以道體而身成;……身與性之所自成者,天也?！?《張子正蒙注·大心篇》)人之性承接天道,道體以二氣良能凝于人身,成身即成性;性貞一而靜,人以身而動(dòng)之、用之。所謂“身者,天之化也;德者,身之識(shí)也”(《張子正蒙注·至當(dāng)篇》),就是說(shuō),身因天所化,同時(shí)以其識(shí)而德。換言之,性本身即是天道藏于人身之道德理性,需要躬伸于具體的生理之人來(lái)實(shí)現(xiàn)之。《中庸》言“仁者人也”,在船山看來(lái),此“人”即是指人身而言的,其具生理,自然而然就存有惻怛慈愛(ài)的情感,潛在地蘊(yùn)含了仁的可能。船山所以說(shuō):

性者道之體,才者道之用,形者性之凝,色者才之撰也。故曰,湯、武之身也,謂即身而道在也。道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著乎形色。有形斯以謂之身,形無(wú)有不善,身無(wú)有不善,故湯、武身之而以圣。(《尚書引義·洪范》)

因?yàn)樯硪云湫蜗箫@道,就如道之器,道善而器善,所以作為凝性的身就本來(lái)沒(méi)有不善。繼而船山引出商湯、周武之身的全體是“即身即道”的誠(chéng)體。換言之,道著顯于天地間而性昭彰于形色之中,身以形凝道并以此有形之軀繼之而成善,因而圣人之身就是誠(chéng)者之身。然而,即便是此身,也不可以自成,而是“及物酬酢而成”的,如《中庸》所言:“誠(chéng)者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合內(nèi)外之道也?！?《禮記·中庸》)而成己成物與內(nèi)外合道,在他看來(lái)正是在一身之內(nèi)而成的。

二、一身函二體:內(nèi)外合道何以可能?

既然成己成物與內(nèi)外合道都在一身之內(nèi),這意味著,身必須是同時(shí)函攝心思的良知和知覺(jué)的能力。王船山說(shuō):“耳與聲合,目與色合,皆心所翕辟之牖也。合,故相知;乃其所以合之故,則豈耳目聲色之力哉!故輿薪過(guò)前,群言雜至,而非意指所屬,則見(jiàn)如不見(jiàn),聞如不聞,其非耳目之受而即合,明矣?！?《張子正蒙注·大心篇》)也即是說(shuō),耳目是心能感物的門戶,而這些感官之所以能量其所量之物,其根本在于心的翕辟開(kāi)合,心是量的基礎(chǔ),其決定了身可以經(jīng)驗(yàn)什么,經(jīng)驗(yàn)為何種形式。

這與身體現(xiàn)象學(xué)以知覺(jué)為中心的思維方式大相徑庭,似乎是一種典型的身居次要的,以心控身的哲學(xué)觀。臺(tái)灣學(xué)者林安梧將宋明哲學(xué)中“以心控身”的理論大致別了兩個(gè)類型:一是以朱熹為代表的“理”中心論下的“道德天理論”,另一中是以陸王為代表的“心”中心論下的“道德本心論”。其中,道德本心論強(qiáng)調(diào)“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”,認(rèn)為人的心靈與宇宙有其內(nèi)在同一性。林安梧還指出:“如此之論原始身心合一論者,而之所以墮轉(zhuǎn)而為以心控身論者乃是因?yàn)榇诵谋粚?shí)體化,被主客對(duì)待化所致也?！盵2]因而無(wú)論是朱熹的“道德天理論”模型,還是陸王的“道德本心論”模型之心都是實(shí)體的本體論。這即造成了心與物、理與物完全不相應(yīng)的形上與形下相斷裂問(wèn)題。

雖然如錢穆先生所言,“在東方,人則心身不對(duì)立,理性思辨與感官經(jīng)驗(yàn)不分疆對(duì)立?！盵4]13但是,在分析心身和性情時(shí)仍不可避免地在二元性的范疇當(dāng)中討論問(wèn)題。但與西方形而上學(xué)討論身心問(wèn)題的方式不同,借用日本學(xué)者湯淺泰雄的的話說(shuō),“東方身心觀注重討論如‘通過(guò)修心會(huì)使得身心關(guān)系變得怎樣?’,或者‘身心關(guān)系將成為什么形式’等。而西方哲學(xué)所關(guān)心的則是‘身心關(guān)系是什么?’?！盵5]30-49所以,王船山同樣也需要審思心思與感官的內(nèi)在聯(lián)系問(wèn)題,尤其對(duì)于以身為載道之器的船山哲學(xué)而言,與心學(xué)和理學(xué)將外在一切消融進(jìn)心或理中相比,修身和修心如何在一實(shí)象之器中擁有并行不二的作用,更具理論難度。

王船山認(rèn)為,雖然草木和禽獸與人一樣都具有實(shí)形,但作為實(shí)形的人身是具有意義發(fā)生功能的雙重之身,即:耳目不離視聽(tīng),口體不離言動(dòng)。船山說(shuō):

夫人之有是形矣,其虛也靈,則既別乎草木矣;其成質(zhì)也充美調(diào)以均,則既別乎禽獸矣。體具而可飾其貌,口具而可宣其言,目具而可視其夫色,耳具而可聽(tīng)夫聲,心具而可思夫事,非夫擢枝布葉,植立靡生之弗能為牖矣。是貌、言、視、聽(tīng)、思者,恭、從、明、聰、睿之實(shí)也。

戴圓以方,強(qiáng)固委蛇之足以周旋,非夫跂跂強(qiáng)強(qiáng),迅飛奔突之無(wú)其度矣。齒征唇商,張清翕濁之足以達(dá)誠(chéng),非夫呦呦關(guān)關(guān),哀鳴狂嗥之無(wú)其理矣。白黑貞明,麗景含光之足以審別,非夫后眶上瞼……是恭、明、聰、睿者,人之形器所誠(chéng)然也。(《尚書引義·卷四》)

人的軀體是體、口、目、耳、心的軀體,又是貌、言、視、聽(tīng)、思的身體,同時(shí)也是恭、從、明、聰、睿的身體。身作為能量的主體,一切感覺(jué)活動(dòng)都是有內(nèi)容、有度和有則的審度行為,而不是簡(jiǎn)單地對(duì)客觀世界刺激發(fā)生反應(yīng)的應(yīng)激物。禽獸只能呦呦關(guān)關(guān)、哀鳴狂嗥,而人舉手投足間可以戴圓以方,齒唇翕辟中能夠奏征演商。更重要的是,作為恭、明、聰、睿的身使得這一“形器”成為天命不二的顯現(xiàn)者。實(shí)質(zhì)上,與我們現(xiàn)代漢語(yǔ)所使用的“身體”一詞相似,在船山的哲學(xué)話語(yǔ)中也是需要連用的身—體。曰:“身,以言行。體者,身之用所自生也?！?《禮記章句·卷二四》)身是言和行的“裝置”,體是依此所言、所行之裝置而自發(fā)生的主體。因此,身從一開(kāi)始就已經(jīng)被賦予了意義和德性創(chuàng)造的能力和源初模態(tài),是身與體同一的身。

即是說(shuō),有身必有體,身和體倏忽不相離,其始終是自生其用的、知覺(jué)著的主體。既然“身體”是身自用所生的可以言行的主體,那么即是說(shuō),此間已經(jīng)包含了心體與性體。而且,在船山哲學(xué)中,體還有“身處其地而察其心”(《禮記章句·中庸》)之義。也就是說(shuō),我們所說(shuō)的體知、體認(rèn)必須是身在其境地中的察思。

在船山看來(lái),耳目等感官與心是一本所分之二體,但只有本末之殊,并無(wú)大小之別,曰:

故耳目之于心,非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界,如其截然而大者有畛,是一人而有二體。當(dāng)其合而從本,則名之心官,于其分而趨末,則名之耳目之官。官有主輔,體無(wú)疆畔?！?/p>

一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五臟,待感于五臟,待感于五官。肝、脾、肺、腎,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之靈已損矣。無(wú)目而心不辨色,無(wú)耳而心不知聲,無(wú)手足而心無(wú)能使,一官失用而心靈廢矣。其能孤扼一心以絀群用,而可效其靈乎?則質(zhì)待文生,而非有可扼之要,抑明矣?！?《尚書引義·洪范四》)

心與五官四肢百骸并不是主從關(guān)系,是相互胥有的一體兩面,同居于“一人之身”當(dāng)中。其中,心是有意義生成能力的身,五官四肢百骸是有行為功能的身,二氣中又自然函有并建和錯(cuò)綜合一之理。心官之知覺(jué)為本,其他感官之感受為末,因而人之身唯心最靈,而感官次之。在這里,心與各感官一樣是可形可象之官。也就是說(shuō),心與耳目都是“一團(tuán)血肉”,但是是函攝有良知良能的血肉。正如船山言“形以藏性”,這一團(tuán)血肉的損壞也會(huì)破壞人內(nèi)在的德性與良知,所以“支體外斷則性情內(nèi),血蝕氣虧”，“一藏失理而心之靈已損矣”。換言之,此二體只有本末之差異,卻沒(méi)有本質(zhì)之差別。

更重要的是,心自身是可知而不可覺(jué)的,只有耳目觸之方可以警心。船山說(shuō):“隨見(jiàn)別白曰知,觸心警悟曰覺(jué)?！?本末具鑒也;覺(jué)者,如痛癢之自省也。知或疏而覺(jué)則必親,覺(jué)者隱而知?jiǎng)t能顯?！?《讀四書大全說(shuō)·中庸序》)知覺(jué)之所以合為一詞,就如同身與體不二,都是內(nèi)外互胥的結(jié)果,所謂“合在一人之體,有相通者焉”(《四書訓(xùn)義·論語(yǔ)十三》)。這與陽(yáng)明“良知不是一團(tuán)血肉之心,而是知覺(jué),是‘那能聽(tīng)言動(dòng)的’”(《傳習(xí)錄·上》)相較,多了一實(shí)在可象的身體,而有了這一重身體的作用,才能真正在邏輯上貫通神、形與物三者交發(fā)之機(jī)理。簡(jiǎn)言之,身是有心之身,心是藏性之心,性是天命之性;反過(guò)來(lái),性是量之能,心是量之主宰,身是能量之器,身—心—性為一體不可割裂,能否盡身,就取決于可否反身而知性,即反身而誠(chéng)而已。臺(tái)灣學(xué)者楊儒賓以“勝義現(xiàn)量”[6]來(lái)稱此身心一如的狀態(tài),其不僅可以知覺(jué)外物,統(tǒng)攝外在的信息而貞一,還可以通過(guò)感知和學(xué)而反觀自性。

因此,王船山意義上的身體是一個(gè)整體性的主體,作為身的一部分的耳目、四肢和百骸屬于身的下屬范疇。同樣,從船山二體同一于身的范疇形式來(lái)看,心官也是身的下屬范疇,所謂“身心”就是一人、一身,一個(gè)有思的整體的、關(guān)系的、行為的和知覺(jué)著的身而已。即,船山之學(xué)并非典型性的“以心控身”,準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是以心官領(lǐng)耳目、四肢和百骸之官。孟子將耳目之官稱作“小體”,心之官稱作“大體”,小體為末,大體為本。但船山?jīng)]有像其他理學(xué)家那樣強(qiáng)調(diào)崇本息末,高揚(yáng)大體,貶黜小體,揚(yáng)心而黜耳目等官,也反對(duì)道家和佛教將耳目等觀視作“大患”“六賊”和不凈之“臭皮囊”,而是著重強(qiáng)調(diào)大體小體皆為一身之體,互為體用,船山認(rèn)為養(yǎng)大者不必棄小者。若小體便害大體,則是纔有人身,便不能為圣賢矣。(《讀四書大全說(shuō)·孟子》)

所以,養(yǎng)性也不能遺其知覺(jué)運(yùn)動(dòng),養(yǎng)大不能失小,應(yīng)當(dāng)在有聲、色、臭、味的前提下以厚其生,在仁、義、禮、智當(dāng)中以正其德,大體之心和小體之耳目百骸互相為體(而不是心與身互相為體),不截然分立。如果從王船山“道者器之道,器者不可謂之道之器也”(《周易外傳卷五·系詞上》)出發(fā)而進(jìn)一步推之,則唯有身和身之性,有身而后有性,有身形而后有上,所以并不真正存在作為實(shí)體的小體與大體,二者只是身的雙重性之不同維度而已。這實(shí)質(zhì)上已然從理論上化解了天理、良知與人具體知覺(jué)支離的難題。

更重要的是,身的“實(shí)象”之特性,決定了他能夠與時(shí)偕行,成為一個(gè)具有普遍德性卻只有在各自具體的事為和日新之命當(dāng)中才可以逐漸展開(kāi)而成德的主體。心不再是超越在上的獨(dú)立實(shí)體,而是這個(gè)身體主體的幽隱之存,如此便使得理學(xué)和心學(xué)的德性精神真正落回到活的人世,成為非實(shí)體化“具體的形上學(xué)”之身。用一個(gè)不甚恰如其分的說(shuō)法,王船山哲學(xué)的身更似是將宋明“實(shí)體本體”改造為“實(shí)象本體”的一種翻轉(zhuǎn)。

三、切身的默識(shí):誠(chéng)身的根本實(shí)現(xiàn)途徑

道德的特殊性在于：一方面，它是非對(duì)象的本己生命感。換言之,道德是直接在身的情感體驗(yàn)之當(dāng)下顯現(xiàn)的舒適感或崇高感,反之則是厭惡感和卑鄙感。另一方面,它是存在于日常生活經(jīng)驗(yàn)中的“生活規(guī)則”,道德感在很大程度上都限制于當(dāng)下我們被他人傳授和給予的倫常規(guī)定中,是在規(guī)訓(xùn)和懲罰的歷史中逐漸層壘起來(lái)的形式。船山援引《易》之“顯諸仁,藏諸用”一句道明了天命之道的根本——自內(nèi)而外顯現(xiàn)本然的生命情感,自外及內(nèi)的內(nèi)化和確定善的矩范并藏于倫理的行為當(dāng)中。所以,必須切身地生活在其中才能夠全部地體驗(yàn)當(dāng)中微妙,從而使理在自然感通中被通曉,所謂“身親行之,自感通而喻其理,故曰:‘知仁’?！庇衷?“‘明則有禮樂(lè),幽則有鬼神’,在學(xué)者體驗(yàn)而默識(shí)之爾。”(《禮記章句·仲尼燕居》)船山以禮樂(lè)為明、鬼神為幽以對(duì)應(yīng)《易》之顯仁藏用,認(rèn)為修身學(xué)道之人應(yīng)當(dāng)體驗(yàn)和默識(shí)。這一方面說(shuō)明了禮樂(lè)具有可以顯諸仁的作用,另一方面，更重要的是點(diǎn)明了道德本身是一種“言不能及,默不能語(yǔ)”的“默會(huì)識(shí)”,邏輯思辨是不能直接達(dá)到這一不可言說(shuō)的界域的。王船山在討論子思圣人之教皆“本于天而備于我”時(shí)也提到了“默識(shí)”,曰:“學(xué)者知之,則其于學(xué)知所用力而不能自已矣,故子思于此首發(fā)明之,學(xué)者所宜深體而默識(shí)也?！?《禮記章句卷·中庸》)成仁的工夫是一種本己的默會(huì)知識(shí),因而“道在吾身者,不可以意計(jì)推也”(《序春秋左氏傳博議卷上》)。一切以意計(jì)推度(邏輯判斷)的,都是沒(méi)有切身地感覺(jué)其中甘苦味道。

對(duì)于非對(duì)象的默會(huì)之識(shí)而言,首要之務(wù)就是求諸于自喻的內(nèi)在觀照,而不是對(duì)象化的道德知識(shí)和道德律令,即是說(shuō)仁德是否真正顯現(xiàn)就在于能否“切于吾身”?！兑捉?jīng)》言遠(yuǎn)諸物、近諸身,船山將近身進(jìn)一步深化為切身而諸心,曰:

故欲察物者必反求諸心,因其本然之節(jié)以率由乎禮,乃使物之情理畢著而唯吾之用。不然,逐物而察之,不切于吾身,而又奚以用乎?此人性之與物理之宜同原而互著,禮所為率性體物而不可離也。(《禮記章句·禮器》)

這里船山給出了兩組重要信息：一則察物修身本質(zhì)上是由禮率情和理皆著顯為“我之用”,因而道德切身性實(shí)現(xiàn)的必要條件是性與情的共在;二則,人是通過(guò)體物而感應(yīng)的,所以人和物是互著的,成己與成物是一體的,如若二分,逐外物之理則不能獲得切身體驗(yàn),即便有所得也難為真知。船山哲學(xué)之要就在于乾坤并建、錯(cuò)綜合一,所以,唯有性情并建方可成德。因而“崇乎禮以正情,以使情無(wú)可過(guò)”就成為修身成仁的關(guān)鍵所在,而且也只有“內(nèi)合情理,外合人物”才能真正“切于吾身”。

之所以將禮樂(lè)作為切入默識(shí)之身的首要手段,是因?yàn)槎Y樂(lè)是最為具象化的身,可以直接顯現(xiàn)為身或作用于身體感官?！蹲髠鳌吩?“威儀之則,以定命也”,威儀是禮最為迫身的昭顯,發(fā)見(jiàn)于五官四肢,攝持于心,兩者“其相為用也”,所以他說(shuō):“己與物相得而禮成焉,成之者己也?！蹦敲醇词钦f(shuō)：“麗于色耳目之威儀著焉,麗于聲而耳之威儀著焉,麗于味而口之威儀著焉?！x有章,惟物之章。則應(yīng)乎性之則,章乎道之章,入五色而用其明,入五聲而用其聽(tīng)、味之受我以道,吾之受之也以性。”(《尚書引義卷六·顧命》)所以,五色并不必然使人目盲,五聲也不能令人耳聾,五味亦不能使人口爽,馳騁牧獵也不必然使人心發(fā)狂,這些只是蔽于物未正情的結(jié)果。心官與諸感官缺一不可,兩者俱全才可以讓人獲得真正的道德切身感。而禮之威儀是在身的層面疏浚人的情緒合于性理的最佳渠道。因?yàn)橥x的容止、雄壯的樂(lè)聲可以使得狂濫之情在敬畏崇高當(dāng)中獲得安寧,顯現(xiàn)道體的秩序,使得情發(fā)而后得止而著性。

所以,作為天下國(guó)家之本的修身明德之事。其要?jiǎng)?wù)就是以顯現(xiàn)“赫兮喧兮”之態(tài)而立君子之身。船山言:“莊肅可畏,而從容可象,故外而發(fā)為威儀,比為赫為喧,而后身無(wú)忒也?！?《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)“從容”意為悠閑舒緩,鎮(zhèn)定安詳,如《莊子·秋水》之“儵魚(yú)出游從容,是魚(yú)之樂(lè)也”,北魏楊炫之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》的“略從容閑雅,本自天資?！盵7]166又可以形容聲音之莊嚴(yán)渾厚,如清代魏源的《默觚》之“鐘磬之器愈厚者,則聲愈從容;薄者反是?！盵8]24那么即是說(shuō),君子之身所著顯的“象”是莊嚴(yán)、肅穆令人畏懼的,同時(shí)又是渾厚、閑靜令人敬重的,向外顯發(fā)而成“威儀”之象,可以以“赫”和“喧”而喻之,如此此“身”也就無(wú)所忒、無(wú)所差誤了。尤為重要的是,船山此句的“可畏”以及與之相對(duì)仗的“可象”之畏與象都是無(wú)對(duì)象的和切身性的。怕總是怕些具體的什么,而畏只有畏其可畏本身,作為崇高精神顯現(xiàn)的威儀之象也只像其本身,而其本身也就是道德感性所獲得的確定性,一種有理性所止的情感震撼。

人往往由畏而興敬,無(wú)論是自然景致之壯闊,還是圣人氣象之宏大,無(wú)不使人由畏懼其大和深而知恭敬。因此,敬與畏往往是一體不分的。船山先生說(shuō):“彼將曰吾以敬吾身也,敬吾身,不容不畏也?！?《詩(shī)廣傳·卷三》)主敬在理學(xué)中就是主一的意思,程子曰:“主一之謂敬,無(wú)適之謂一”,朱子也說(shuō)“主一無(wú)適之謂敬?！盵9]35敬即意味著畏這一切身的情感活動(dòng)可以被統(tǒng)攝為人理性生活的一部分,讓人可以專注于某事。與朱熹一脈及陸王心學(xué)的主敬有所不同,船山的敬之上并沒(méi)有一個(gè)靜,即是說(shuō)未發(fā)與已發(fā)在船山的視域中都是動(dòng),只不過(guò)未發(fā)是動(dòng)之幾、動(dòng)之靜。而且,船山所主之敬更多是在身的意義上的。敬身,一方面是敬吾之身,另一方面敬親之身。王船山認(rèn)為敬身是人修身和成身的根本,吾身是存有的基礎(chǔ),父母之身是吾身的氣血來(lái)源和最初的移情對(duì)象,而切身之德性的原初顯現(xiàn)根本上就在于以身來(lái)直接體驗(yàn)愛(ài)意?！皭?ài)人”在船山的詮釋中本身就是“興敬畏親”(《禮記章句·卷二七》)的意思,畏是非對(duì)象的,所以敬亦是默識(shí)和切身的。

由于我們最初體驗(yàn)到的愛(ài)意是通過(guò)直接移情作用的,敬親在其中就顯得尤顯重要,因?yàn)榫从H本身就是對(duì)移情最為具體和切近的回饋方式。船山說(shuō):“敬以成身,而不已其敬,則自強(qiáng)不息之實(shí)也。蓋成身之理,敬以踐行,取之人道而已足,唯其存敬之功,則法天之健,斯以為天人之合德,而非躐等希天,舍其必盡之物則,以棄禮而妄托于無(wú)為,卒至辱身捐親,如異端之所為也?！比擞删炊缮?成身同時(shí)就是一種成就人道的踐履行動(dòng),需要主敬;而要與天合德,需要存敬,存敬則法象昭著,正所謂“于身而敬,敬天性也”(《詩(shī)廣傳·卷五》)。因而在船山看來(lái),道家逾越秩序而希天,拋棄禮儀、身形和親情,就等于消滅了承載天道的器。因此“敬身為大。身也者,親之枝也,敢不敬與!不能敬其身,是傷其親?！瓷頌榫雌拮又?故莫大焉。”(《禮記章句·卷二七》)王船山認(rèn)為,敬身就是以禮而事父母和妻、子。仁愛(ài)最原初的情感形態(tài)就是父母之愛(ài),最切近的情感關(guān)系就是妻、子親情。由此敬身推而廣之,才可以以同理之心關(guān)愛(ài)他者。

船山所以說(shuō):“吾身先盡其理,以為可推者,恕之藏也。心同此理,人同此心,躬行有象,人自喻矣?！?《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)也就是說(shuō),我們已經(jīng)豫持了道德理性,可以將小范圍的親情之愛(ài)變成類化的德性之象而應(yīng)用在更加廣泛的共同體中,甚至可以通過(guò)觀察他者躬行之象而獲得相類似的同理感或共通感,這既有身體內(nèi)模仿的引進(jìn),也有普遍生命情感的作用。例如孟子駁墨家的“薄葬”說(shuō)時(shí),并未分析式地討論任何道德原則論證,而是直接切入人的原初體驗(yàn),他說(shuō):“蓋上世嘗有不葬其親者,其親死,則舉而委之于壑。他日過(guò)之,狐貍食之,蠅蚋姑嘬之。其顙有泚,睨而不視。夫泚也,非為人泚,中心達(dá)于面目,蓋歸反蘽梩而掩之?！?《孟子·滕文公》)孟子對(duì)父母尸體被破壞的慘狀之描述,在切身的體感中喚起了人的共情情緒,回憶起父母之愛(ài),讓人不自覺(jué)地感受到了一種身體相應(yīng)的極端不適和痛楚。

曾子曾以日三省其身而力行誠(chéng)身之學(xué),王船山訓(xùn)之曰:“吾今而知吾身之甚重也,則不可不求知于吾身也。即吾今日之所有事,而皆吾身之所必盡?！瓌t自今以往,吾日省之,心之所喻,勿謂身之克承也?！?《四書訓(xùn)義·論語(yǔ)》)身之重在于心之所喻身必克承,知行時(shí)刻不離,內(nèi)外交發(fā)不分,方能切身以求道。在船山看來(lái),曾子三省的內(nèi)容——忠、信、傳習(xí)(盡己之謂忠;以實(shí)之謂信;傳謂受之于師，習(xí)謂熟之于己)都是“切于吾身者”的,而切身之學(xué)是他人無(wú)可替代的。他人無(wú)可替代我對(duì)我為忠的責(zé)任,朋友又無(wú)法知曉我內(nèi)心是否誠(chéng)實(shí)守信,老師也不能真正了解我是否得其所傳和諳熟于心,唯有反躬自問(wèn)才能知曉是否貞一而近乎于道。王船山由此感嘆道:“所與酬者人,而所自致者身也;所可知者理,而所必行者身也。耳目盡則心思盡,行業(yè)專則志氣專。亦唯是操不自信之心,日復(fù)一日以從事于斯,而尚其加警乎!”酬酢于人者親身而為之,所通之理者身所躬行之。那么,耳目盡與心思盡由此是統(tǒng)一的,行為和志氣也是共率的。唯有如此合一之道,性才能真正做到日生而日新。正所謂“天之所命,親之所生,能踐其形而性盡矣?！?《禮記章句·卷二七》)天命之性、率性之命是要在具體的踐履中逐漸推展和日生而著成的。

即是說(shuō),成身本身就是一個(gè)日生日成的歷程。在船山看來(lái),禽獸終其一身也不過(guò)只用以初命,而人之所以為人道就在于“有日新之命”。所謂“人之道,不諶乎天;命之日新,不諶其初。俄頃之化不停也,祇受之牖不盈也。”(《詩(shī)廣傳·卷四》)因而,在船山“身”的生成性時(shí)間觀中,“豫”占有極為關(guān)鍵的地位,他甚至視豫為“人道之大者也”。在他看來(lái),君子能否先時(shí)、治時(shí)、協(xié)時(shí)就在于豫與不豫之間。一切事為、言辭未定之前就已豫先有其理,“豫持”此理則事雖盡而不迷處之之法。無(wú)論是言、行、事各有其道,分而道在,合則道一,亦惟為豫?！吨杏埂费晕窗l(fā)為天下之大本,已發(fā)為天下之達(dá)道,率性命之功,凝天道之實(shí),凡事將起未起之際,皆以天道之德為其本源,這便是所謂豫,豫則一切事為就可以自立。所以船山說(shuō):“行乎君民朋友之間,為之大本,而修之家庭之間,以起出交天下之化,其為事之豫者,而更有其道焉。斯道也,且居昊天罔極之先,是豫也,為萬(wàn)善之始主,是一也,則誠(chéng)是已。”(《四書訓(xùn)義·中庸》)因此,修道即是修煉天道所凝之“身”,而修此身則需先知豫,因而明善即是豫之極,誠(chéng)身即為一之實(shí)。

身可豫,意味著我們的主體從一開(kāi)始就先前具有了關(guān)涉主體間的能力。安樂(lè)哲(Roger Ames)[10]89指出,儒家倫理是一種典型的關(guān)系倫理,重視角色意識(shí),他們是從個(gè)體修身功夫的綜合角度出發(fā),以家庭關(guān)系的和諧構(gòu)建為人生經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),追加個(gè)人角色、關(guān)系的最佳化。因而身體在世的本質(zhì)就是在吾身與他者之間的關(guān)系中建立一種什么樣的角色,而且只有在確定了人在其關(guān)系場(chǎng)中應(yīng)當(dāng)扮演的角色和所處的位置,才能夠更好地將豫持之絜矩之道貫徹到行為當(dāng)中。應(yīng)當(dāng)說(shuō),儒家的論證思路正是從最原初和最近身的道德情感開(kāi)始的,從中提取類化之意象(而不是概念),繼而逐次闊展到更龐大的共同體社會(huì)當(dāng)中。因此,誠(chéng)不僅成吾身、孝親身,還可繼續(xù)拓展為成就和諧的為政之身。王船山因而說(shuō):

誠(chéng)使君子之身仁也,讓也,因以動(dòng)一家固有之天良,皆孝焉,皆弟焉,皆慈焉,而一家之中,長(zhǎng)幼尊卑交相愛(ài)而仁也;則一國(guó)之中,上下交相愛(ài)而無(wú)不興起于仁也;一家之中,長(zhǎng)幼尊卑交相敬而讓也,則一國(guó)之中,上下交相敬而無(wú)不興起于讓也。(《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)

以同然之身推而廣之,君子一身之孝悌慈愛(ài)本身就擁有強(qiáng)大的輻射力和影響力,可以“不出家而成教于國(guó)”,“成教而教即成”。這正是由于道德是不可以“意計(jì)推度”和即在其中“不可言索”的切身性的默會(huì)識(shí),是之為藏,而體認(rèn)“圣人不顯亦臨”和“君子躬行之象”恰恰是能夠直切入身的不顯之象、不言之教,成為可以印刻于本己體驗(yàn)深處的最根本教化方式。船山說(shuō):“身為教本而順為德本”(《禮記章句·卷二八》),人的道德情感如順流之水,不容自已,正如張祥龍教授在《孝意識(shí)的時(shí)間分析》[11]一文所分析的那樣,這種“順流而下的慈愛(ài)”和“逆流而上的慎終追遠(yuǎn)”是本然德性的流動(dòng)。而讓這種“順德”得以確立和成為社會(huì)文明一部分的力量就是“身教”。

道德切身性的特征決定了身是教的根本。教的古型為“”“”[12]等,從字形上看,其結(jié)構(gòu)中都有卦爻辭之“爻”,因而其原發(fā)性內(nèi)涵有“交”的意思,而且效法之“效”的異體字也是爻,即以交于子和子效之?！墩f(shuō)文解字》解曰:“作教上所施,下所效也,從攴從孝?！毙戾|注釋為:“不順子也,不順子亦教之,況順者乎?”[13]64，上教的本意就是以上行下效的躬行之象,不斷強(qiáng)化對(duì)順乎人本之善的不斷效法和遵從。這即需要親力親為的示范和體認(rèn),王船山深諳此道,所以在他看來(lái)其修道之教本身就是一種關(guān)于“原善”的體認(rèn),其本質(zhì)就是修身之教。所以“昔者堯舜惟其身之仁也,而居萬(wàn)民之上以昭示乎四方,則帥天下之仁矣,其民因從之而仁焉”,反之,“桀紂惟其身之暴也,而尸天子之位移播惡于九有,則帥天下以暴矣,其民因從之而暴焉”(《四書訓(xùn)義·大學(xué)》)。船山認(rèn)為,民眾之所從,即是君王之身所帥,并非法令和文書所能決定的,一個(gè)不德的君王即便其公布的文書是尚善的,民眾也能知曉其不過(guò)是“虛文”,真正的君主是知道民眾是“從好不從令”的。

古代的家國(guó)同構(gòu)雖然并不能適用于當(dāng)今,但從本質(zhì)上看,政治的身和道德的身本身卻是無(wú)法徹底割裂的,這是不分國(guó)家和民族的。福柯在《瘋癲史》《訓(xùn)誡與懲罰》等著作中對(duì)身體規(guī)訓(xùn)和懲罰的分析無(wú)一不是指向了這一權(quán)力身體的根本存在結(jié)構(gòu)。王船山同樣也注意到了政治之身中的訓(xùn)誡與懲罰,對(duì)于崇尚敬身和保身的他而言,非常反對(duì)對(duì)身的破壞,尤其是“磔刑”“梟刑”“肉刑”等殘害肢體刑罰。他認(rèn)為此類刑罰一方面會(huì)“徒使罪人之子孫,或有能知仁孝者,無(wú)以自容于天地之間?！?《讀通鑒論·卷十九》)繼而產(chǎn)生直觀而負(fù)面的導(dǎo)向,以至于“天下以趨于殘忍”；另一方面,肢體外損則性情內(nèi)、血蝕氣虧,人的內(nèi)在德性也會(huì)受到根本破壞。他在《尚書堯典》的義理詮釋中說(shuō):“五刑之用,性命以殘,支體以折,痛楚以劇,而僅為之名曰:‘象’,豈圣人之忍于戕人而徒丑其象哉?夫死之非患,痛之弗恤,重矜其象,以治警來(lái)者,是圣人以君子之道待天下也。”(《尚書引義·卷一》)圣人之所以不以殘害肉體為用,而是創(chuàng)造了“象刑”,是因?yàn)槿伺c禽獸都惡死而懼痛,但唯有人知恥。這種恥感來(lái)自人擁有“可象”的身、符號(hào)的身,因而象刑懲罰所懲戒的是典型“實(shí)象身”。它也可以通過(guò)意義再現(xiàn)的方式產(chǎn)生實(shí)際的懲罰效果。

雖然此等的刑罰觀并不符合實(shí)際的歷史面貌,但船山的主旨無(wú)疑是為政和修身是統(tǒng)一的,是對(duì)君子以其身仁帥天下、顯天道的另一側(cè)面之闡明。因?yàn)橹挥芯跻云渚瓷?、保?以誠(chéng)身之道帥天下之民,才能真正讓尚德、尚仁不是一紙?zhí)撐摹Ｒ源輾埳眢w為形式的暴虐殘酷的國(guó)家刑罰,所帶來(lái)的必然是民間甚至家庭私刑的同等殘忍。因?yàn)檎蔚纳聿⒉荒芘c道德的身在現(xiàn)實(shí)生活中真正分開(kāi),這是人類共同體構(gòu)成的基本邏輯。因此,在其他形式的共同體中,沒(méi)有敬身和誠(chéng)身作為前提保障,一旦很多個(gè)主體的身握有某種形式和高度的話語(yǔ)權(quán),身體的暴力就會(huì)更加殘忍和復(fù)雜。因而,船山先生的敬身和誠(chéng)身之“身-體哲學(xué)”可為當(dāng)今多元社會(huì)的公民道德建設(shè)提供有益的借鑒。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上，身作為載道和顯道的器，為天命所化，是道在具體事為中不斷臻于完善的生成載體或“舍”，其決定了道的整個(gè)化生過(guò)程。因此，身與體倏忽不相離，身以言行，體為身之用所自生。身在船山哲學(xué)的視域中有不同的顯現(xiàn)形式和維度，如作為形軀的身、精神的身、社會(huì)的身、自然氣化的身，但無(wú)一不是以切身感物的方式而在世的，他對(duì)佛教、朱子和陽(yáng)明的批判主要集中在這些哲學(xué)思想在活生生的主體之外另虛立了一重超時(shí)間性的實(shí)體作為本體，這從一開(kāi)始就喪失了生成性和變異性。王船山的“身”不是一般意義上的“身體觀”，而是生化不息的“豫成的主體”。但對(duì)這一主體之闡釋，不應(yīng)用從名詞性的視角出發(fā)，而是將其看作一個(gè)抒義或緣化的代詞。身的代詞性特性實(shí)質(zhì)上就是王船山乃至整個(gè)中國(guó)古代“象”思維模式之表現(xiàn)，正如船山之言：“蓋知者象天，耳目之司也；能者象地，肢體之司也”(《續(xù)春秋左氏傳博議卷上》)，天地之有形和無(wú)形之存都是由身所象的天、地之道，王船山以身之形象來(lái)“載道”的思想旨?xì)w可見(jiàn)一斑。他立一實(shí)象的身，既保證了人所建極的實(shí)在性，又不離個(gè)體的切身感和社會(huì)性的存在，避免極端形上之思所造成的實(shí)體化和僵化，是在生成和在世中的以身著道，所謂“天地之德不易，而天地之化日新”(《思問(wèn)錄外篇》)。這在某種程度上對(duì)進(jìn)退維谷的西方后道德形而上學(xué)重建有著啟示意義。

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