任國杰

(大連市企業(yè)管理咨詢有限公司 文化研究院，遼寧 大連 116001)

第24屆世界哲學大會將于2018年8月在北京召開，大會提出的“學以成人”主題口號引起了國內(nèi)學界的廣泛爭論。有人認為它只是體現(xiàn)儒家精神的道德準則，有人認為其在學理上不能成立。令人費解的是，面對國際哲學團體聯(lián)合會接受了“學以成人”這一主題的事實，有些人卻好生“尷尬”，竟然講什么西方人對“人(human)”概念的理解與我們有很大的差別，“無奈地”以打圓場的方式說什么“世界哲學大會其實就是讓不同的人在一個共同的地方展現(xiàn)自己哲學思想和觀點的舞臺”云云[1]32。其做法是削足適履，避實就虛，罔顧左右而言他，表現(xiàn)出感通不夠，氣韻不足，局限太多。我們則堅定地認為，經(jīng)過學理疏通，“學人成人”這個深刻的命題可以成立。

一、“學”與文化認同[2]

“學以成人”之“學”究竟作何解？如果堅持作“學習”解，就是“以學成人”。我們先看看儒家創(chuàng)始人和儒門原典究竟是如何表述“學”與“成人”關(guān)系的。

《論語·為政》被認為是關(guān)于儒家“學”與“成人”關(guān)系的經(jīng)典論述，而我們以為孔子的“吾十有五而志于學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命……”云云其實并不是講學以成人的問題，講的更多的是學習內(nèi)容及心路歷程。因為“十五志于學”，孔子學的無疑是怎么做“儒”，幫人家操持紅白喜事，大事小情；“三十而立”，學的主要是“禮”，因為“不學禮，無以立”；“五十而知天命”學的主要是《易》，因為孔子“老而好《易》”方知天、知命。有人不識老年孔子，總拿中年孔子“罕言性命天道”為由反對老年孔子思想中的超越性。張岱年先生早已指出，“老年的孔子對于天的認識確有變化”[3]。對于子貢所言“夫子之文章，可得而聞也；孔子之言性與天道，不可得而聞也”，李學勤先生的解讀是：不是孔子不言性命天道，而是子貢等覺得自己文化少，聽到了(可聞)卻聽不懂(不可得)[4]；對于“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣”的詮釋，廖名春先生的表述是：如果說“孔子對以前自己囿于人學一端而有所追悔”的話，在“晚而喜易”后，已“將其發(fā)展為天人合一之學”[5]?？鬃釉凇墩撜Z》中的人生階段論，講的主要是人生不同階段的精神氣質(zhì)，“學”只是“成人”的必要條件而已。

儒家認為學習重要，“學而第一”，僅僅講到“學而時習之，不亦說乎”。我們也不見所謂的《易經(jīng)》“潛龍”、“田龍”、“惑龍”、“惕龍”、“飛龍”、“亢龍”人生階段論將學與成人聯(lián)系起來，看到的卻是對如何“學”提出的要求，即“推天理明人事”，在“學以聚之”后要“問以辨之”[6]4。

在現(xiàn)實生活中“學”與“成人”的關(guān)系往往表現(xiàn)出“背反”關(guān)系。錢理群先生感慨中國年輕人“精致的利己主義”，說現(xiàn)在一部分年輕人崇尚的是西化道德，認同個人主義，強調(diào)個人權(quán)利，跟父母討論問題的時候，他兩個價值都在利用——你們要照顧我，要讓我生活安定，但你不要干擾我，我是有權(quán)利的。他們能熟練地利用中國傳統(tǒng)的和西方的兩套游戲規(guī)則。我們要問，當下那些遭受席卷的貪官呢？他們秉持的何嘗不是一種“粗俗的物質(zhì)主義”？他們知行不一，口是心非，道貌岸然，損公肥私，貪污腐化，被剝光后是何等的難看？

可見，“學”有個“文化認同”的問題。我們再回頭品讀孔子“七十自述”?？鬃邮逯居趯W，其認同的其實是儒；三十歲前后在齊景公和晏嬰向他問禮(實際是儀)時，孔子認同的是禮(人之小成)；四十而不惑，教書育人，孔子也還是囿于仁學一端；到了“五十知天命”，從嚴格的意義上講才算真正成人了(人之大成)。也就是說，文化認同之“學”并不能保證人一定“成人”。

“以學成人”之“學”就是使個體對象化，“學”并不是“成人”的充要條件，“學”與“成人”之間有許多“曲折”，如學誰？學什么？如何學？學后能否認同？什么是人？等等，這些都需要仔細“問”、“辨”。

“學以成人”這一假言判斷在現(xiàn)代漢語及儒家的語境下難以成立，把這一命題硬安在儒家頭上著實勉為其難。

二、人是什么與“德性之知”

“學以成人”。那“人”作何解？人是什么？

如果把“人”解釋為人格、個體的精神氣質(zhì)，可它是隨年齡增長在不斷變化的。從人之為人角度看，它具有階段性，缺乏普遍性；如果我們只研究某個階段個體的人格特征(人的“轉(zhuǎn)化和被轉(zhuǎn)化，塑造和被塑造”[1]30)，這又是一個心理學傾向十分明顯的問題，作為世界哲學大會的主題又略顯格局不夠。那么人是什么？

國人重人禽之辨。《易經(jīng)》講“繼善成性”，認為“成性存存，道義之門”，即舍開“性”談道，徒生支離，沒走正門?！吨杏埂肪椭v“率性之謂道”，即指稱把人的本性發(fā)揚光大，才成其道?！皩W以成人”的人當指人性，“學以成人”即為成就人的本性。馬王堆帛書《五行》和郭店簡《五行》對德性論五行有很好的概述，即仁、義、禮、智四行和，謂之善。善，人道也；仁、義、禮、智、圣五行和，謂之德。德，天道也[7]。仁、義和禮、智諸范疇實際規(guī)定了國人個體的基本價值。由于周初的“德”不是講道德[8]，從周人對“皇天無親，惟德是輔”[9]309的認知和驚懼“不敬厥德”、“早墜厥命”[10]的嚴重后果看，此“德”關(guān)涉天命予奪，是價值尺度，是終極關(guān)懷，是最后實在，也就是說德是本體?！暗卤倔w是個體、國族和命運共同體的價值尺度”[11]，展現(xiàn)的是“德性之知”，突出的正是價值理性。

西方啟蒙運動先驅(qū)盧梭對性善論有過論證。他說:“假使人性本惡，那就抽去了任何的道德的根本基礎(chǔ)。因為如果是這樣，要使人們棄惡從善，反而是敗壞了人的天性；人們將會因為行善而悔恨，世界各地都將充斥對善的憎恨和對惡的贊美。然而事實卻是相反的?！盵12]盧梭認為人性本善。康德的價值論公開宣稱人是理性和自由的。對于康德的“自由”，按西季威克的觀察，他是在兩種意義上說的：一是指無滯、無待，不為外物所累；一是講在道德律令下選擇“善”的自由[13]。如果說中國傳統(tǒng)認為人性“非外鑠”，仁、義、禮、智、圣五行本身即為善的話，康德不過是認為人在將行善、行惡之前，有一個更善的自由意志(“至善”)在主動進行選擇。沈有鼎先生在比較黑格爾和康德的價值論時認為，康德是“真→美→善”，黑格爾是“善→美→真”。結(jié)論是“康德是中國人”[14]。尼采也揶揄說康德是“孔尼斯堡的偉大的中國人”[15]。可見，康德那不可知的“自由意志”不過是理論預設(shè)，他對人性的智識及其價值觀傾向與國人相類，可謂都是“睿智界的人”——“真我”(人性)皆善。至于康德在《何為啟蒙？》中疾呼人要敢于運用自己的理性，而無論理性多么“傲慢”，此種理性僅為實用理性。源于西方的傳統(tǒng)，康德對現(xiàn)象界和睿智界的排斥性二分，使得康德們無法理解中華思想中天、地、人“三才共治”的奧義，更沒有內(nèi)在資源矯治啟蒙現(xiàn)代性最大的缺失——終極實在的消失和對生態(tài)文明的破壞等。

三、“學以成人”如何可能？

大會沒有召開，“學以成人”就是我們尚未正式向世界哲學界遞出去的名片，需借機加個“二維碼”予以包裝，對學理進行疏通。那么“學以成人”如何可能？我們?nèi)绾巫R別這個二維碼？

“性自命出”[16]是儒家思想的重要母題之一。由這個母題引申開來，便有了“分于道謂之命，形于一謂之性”[17]?！兑讉鳌分小耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”申論的也是這個命題?！蹲髠鳌分v“善之代不善，天命也”[9]1168?！吨杏埂窂娬{(diào)“天命之謂性”，即“惟天之命”是“於穆不已”的[18]，“成性存存”是生生不息的。

荀子對人性問題一直有負面的觀察和考量。他是位邏輯學家，他的“性惡”說應(yīng)該是為其“法先王”、“隆禮儀”主張制造理論根據(jù)和預設(shè)邏輯前提[19]。在西方，大哲蘇格拉底明確反對當時智者之言，說“我不相信美德是可教的”[20]。換言之，在蘇格拉底看來人性本善，人性不是學來的。基督教講人為上帝所造，是上帝的使者，體現(xiàn)著他無邊的愛和無窮的智慧，從學理上講，既然上帝至善，那人性焉有不善之理？

人性源于天命，人性本為天生。人性之善表現(xiàn)于仁、義、禮、智、圣五行合和——這是我們掃描上述二維碼識讀的基本信息?！兑捉?jīng)》講現(xiàn)象(卦象)，這與康德的“現(xiàn)象”相類，都是主客體雙重建構(gòu)的結(jié)果。按照康德的“現(xiàn)象”要成為“客觀知識”(廣義理解如判斷之正確、命題之成立)，必須由知性范疇來“決定”的思路，易學也有自己的“知性”法度——重要范疇?！兑捉?jīng)》講“在人之道曰仁、曰義”，講“智崇禮卑”，講“人謀鬼謀，百姓與能”，即關(guān)涉仁、義，禮、智，神、圣三對主要范疇。以往我們對“四端”之間關(guān)系的認識是含混不清的，《易經(jīng)》的論述則是明確的。仁、義、禮、智之間的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，即“義”是對“泛愛眾，而親仁”[21]33之仁的節(jié)制，“智”是對“與天地同節(jié)”之大禮的校準。

順著《易經(jīng)》“學以聚之，問以辨之”的思路，“學以成人”若成為可能，“學”應(yīng)當作知(“學而知之”之知，“知天命”的德性之知)、識(“文化認同”之識)解。國人不僅可“轉(zhuǎn)識成智”，“圣”端(大易講“天地設(shè)位，圣人成能”)還可以出入“先天”、“后天”兩個世界。如此架設(shè)多條溝通睿智界和現(xiàn)象界的橋梁[22]，“人性本善”成為“決定了的對象”，“性善”可知，這使“學以成人”具有“客觀性”和邏輯的可能性。也就是說，西方以人為中心的啟蒙現(xiàn)代性的最大問題是砍去了人性中超越性的翅膀，造成了終極關(guān)懷的缺失。在這個意義上講，“學以成人”與時代發(fā)展密切相關(guān)，它理應(yīng)回答當今社會遭際的重大問題。

儒家的“上天”不同于西方的上帝。上帝無限、全知、全在、全能，我們的上天則需要“輔相”、“幽贊”。國人的圣端可以向上天討價還價，可以參天地、贊化育。西方人依賴上帝，又往往把責任推給上帝，中國則不然。君子在時時“復觀”的前提下，既濟有為，敢于擔當，善于自我損益。還有，原儒[23]認為“繼善成性”，也就是天道、地道其性皆善。天、地、人皆善是“天人合一”的思想前提。基于這種天人關(guān)系，國人構(gòu)筑了三才共治的理論基礎(chǔ)?？梢姡皩W以成人”既不是講哲學家的社會責任，也不是講個人的道德目的，它是中華幾千年的生存智慧，是超越語境下我們應(yīng)有的文化認同，只是“百姓日用而不知”[6]58罷了。此為“學以成人”創(chuàng)造了現(xiàn)實的可能性。

《易經(jīng)》講“窮理盡性以至于命”。人性是宇宙性的延伸，盡了人性(率性)也就是完成了天命。

學以知性，率性成人。以學為知、識，“學以成人”方成為可能。我們這里所說的“知、識”就是“默會的維度”[24]。我們發(fā)現(xiàn)，國際哲學團體聯(lián)合會主席德莫特·莫蘭對“學以成人”的含義所做的它是“世界文化、全球化以及作為世界公民的我們在努力實現(xiàn)我們共同的人性的過程中所遭遇的各種各樣的生存和環(huán)境挑戰(zhàn)”[1]29的闡釋，將“學以成人”之人解釋為人性，堪稱是在超越的和中西會通的語境下的高論。因為《易傳》的由君子→群→類的“天人合一之學”已經(jīng)實現(xiàn)了對《論語》所謂從人→仁→眾的世俗化之“仁學”的超越。原儒指出，“天下同歸而殊途，一致而百慮”[6]65，講“君子獨立不懼”?！兑捉?jīng)》中的君子是肩負天命的、超越的、自我實現(xiàn)的個體。莫蘭對“人”的理解十分精準到位，根本沒有什么與我們理解不一致的地方。在價值理性層面，“學以成人”這個命題中西可以通約、能夠成立。

人之本善，我們主張學以知性、率性成人，那我們又當如何面對“習相遠也”[21]469呢？也就是說我們?nèi)绾蚊鎸ι婧铜h(huán)境的挑戰(zhàn)呢？《易經(jīng)》給出的良方是講“三才之道”，還要“遏惡揚善”[6]16(國人雖說強調(diào)人性本善，但并不否定世界存在惡)，呵護良知本心，喚醒人性自覺，促進個體自我實現(xiàn)，早日成人。通過“節(jié)以制度”[6]51，依靠工具理性使人人識性知善，讓惡無處遁形；踐履知行合一，運用“價值理性”，助緣“現(xiàn)象界”之我的“詩意的棲居”[25]。我們的生活不都是冰冷的、“為他”的“成人”戒律[26]，生命中有神圣的超越成分，還有詩！

至于國內(nèi)學人對于“學以成人”究竟是儒家命題還是道家命題之爭，從易學角度俯瞰，無論儒、道皆源于易，區(qū)別僅在于道家崇陰，儒家尚陽。對于大易的形而上的認知，儒家的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”圖式認為是陰陽(“兩”)生萬物。儒家“五圣同揆”，五圣所“揆”就是“陰陽、三才觀”[27]193-199；道家的“道生一、一生二、二生三，三生萬物”體系主張三才(“三”)生萬物[27]116。足見儒、道兩家在本體宇宙論方面的認知并無二致。大易作為儒家的“群經(jīng)之首”和道家的“三玄之一”，認同的都是三才的“善”性?？梢哉f“學以成人”是儒、道共同的理念。

大易講“窮理盡性以至于命”[6]70?！皩W以成人”就是“窮理盡性”的實際步驟，而盡了人性也就完成了天命。天尊地卑。君子卑以自牧[6]17。我們的天命，除了敬畏上天之外，更要與天地宇宙交朋友。文化中國“學以成人”主張無疑會有效彌補西方啟蒙現(xiàn)代性帶來的缺失，有力回應(yīng)時代的重大關(guān)切。

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