陳澤環(huán)

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂。“中國(guó)有堅(jiān)定的道路自信、理論自信、制度自信，其本質(zhì)是建立在五千多年文明傳承基礎(chǔ)上的文化自信?！盵1]310從而，文化自信是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族發(fā)展中更根本、更深沉、更持久的力量，是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信。堅(jiān)定文化自信，是事關(guān)國(guó)運(yùn)興衰、事關(guān)文化安全、事關(guān)民族精神獨(dú)立性的大問(wèn)題。文化興國(guó)運(yùn)興，文化強(qiáng)民族強(qiáng)。沒(méi)有高度的文化自信，沒(méi)有文化的繁榮興盛，就沒(méi)有中華民族偉大復(fù)興。上述習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想關(guān)于“文化自信”的命題，已經(jīng)日益成為廣大公民的共同認(rèn)識(shí)和實(shí)際行動(dòng)，理論界和學(xué)術(shù)界也對(duì)此作了許多應(yīng)用性的解讀和闡釋?zhuān)瑯O為深刻地改變著當(dāng)代中國(guó)的文化生態(tài)。但毋庸諱言的是，對(duì)于文化自信的上述政治決斷和價(jià)值判斷，目前還少見(jiàn)基于“文化觀”視角的系統(tǒng)性和專(zhuān)業(yè)性論證；從構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的要求來(lái)看，更缺乏相應(yīng)的學(xué)術(shù)性發(fā)揮。有鑒于此，為深化當(dāng)前文化自信的理論和實(shí)踐活動(dòng)，本文擬圍繞文化觀與倫理學(xué)的關(guān)系，從小文化觀與大文化觀、意識(shí)形態(tài)與文化立場(chǎng)、小倫理觀與大倫理觀等方面，對(duì)新時(shí)代倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的構(gòu)建問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、大文化觀與小文化觀

應(yīng)該肯定，對(duì)于“文化觀”的問(wèn)題，自改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)界已經(jīng)有了比較系統(tǒng)和深入的研究。例如，馮天瑜主編的《中華文化辭典》中的“文化”詞條，就把文化作為“文化(社會(huì))人類(lèi)學(xué)、文化史、文化學(xué)或文化哲學(xué)、文化研究(狹義)等學(xué)科的首要研究對(duì)象和首要概念(即第一主題詞)”[2]1，強(qiáng)調(diào)作為人與環(huán)境相互交換的產(chǎn)物，文化與人類(lèi)一同誕生、變遷和發(fā)展，由于其復(fù)雜性，故其定義雖已超過(guò)200種，但迄今仍未產(chǎn)生一種獲得公認(rèn)的界說(shuō)。接著，這一詞條的作者范正宇用3000多字的篇幅，從文化哲學(xué)的“大文化觀”和“小文化觀”、文化人類(lèi)學(xué)的“生活方式”和“民族精神”等方面概括了關(guān)于文化定義的主要代表性觀點(diǎn)，并認(rèn)為文化具有人類(lèi)性、創(chuàng)化性、社會(huì)性、習(xí)得性、時(shí)空性、意識(shí)形態(tài)性等基本特征或?qū)傩?。筆者對(duì)此的理解是：文化哲學(xué)基于人類(lèi)相對(duì)于自然的主體地位，主要強(qiáng)調(diào)文化生成的人為性，認(rèn)為文化即人類(lèi)所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和及其過(guò)程；文化人類(lèi)學(xué)基于人類(lèi)與生存環(huán)境的互動(dòng)，主要強(qiáng)調(diào)文化作為人類(lèi)適應(yīng)、選擇環(huán)境的獨(dú)特生存方式或典型生活方式，認(rèn)為文化的基本核心是傳統(tǒng)，特別是與群體緊密相關(guān)的價(jià)值觀念。

對(duì)于文化之本質(zhì)和功能的理解，當(dāng)然不能局限于對(duì)上述詞條的簡(jiǎn)要概括和發(fā)揮，但作為現(xiàn)代文化哲學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)研究基本成果的體現(xiàn)，它畢竟提供了一個(gè)理解文化觀的基本學(xué)科圖景和學(xué)理框架，或者說(shuō)大文化觀和小文化觀兩個(gè)基本方向，使我們可以由此出發(fā)系統(tǒng)地、專(zhuān)業(yè)地探討與此密切相關(guān)的新時(shí)代文化自信問(wèn)題。那么，在當(dāng)前的理論界和學(xué)術(shù)界，研究文化觀專(zhuān)家學(xué)者的意見(jiàn)和影響究竟如何呢？據(jù)筆者的初步了解，在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)，雖然與文化人類(lèi)學(xué)和文明形態(tài)學(xué)關(guān)系密切的大文化觀的影響越來(lái)越大，但在政治和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域發(fā)揮建構(gòu)功能的仍然是以陳先達(dá)為代表的小文化觀。在其一系列論著中，陳先達(dá)強(qiáng)調(diào)不能像大文化觀那樣把人類(lèi)所創(chuàng)造的一切都納入文化，而應(yīng)該把文化限制在觀念形態(tài)上?！拔幕且环N觀念形態(tài)、一種精神世界，表達(dá)的是人的情感、理性、精神，可是為什么同樣都具有理性、具有精神、具有觀念的人在不同的時(shí)代會(huì)有不同的文化觀念呢？這是因?yàn)槲幕x不開(kāi)每個(gè)時(shí)代的社會(huì)關(guān)系，包括經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系，也就是說(shuō)文化是不能用人性來(lái)解釋的。每一個(gè)時(shí)代的文化只能由它賴(lài)以產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系來(lái)解釋?！盵3]37-38

顯而易見(jiàn)，陳先達(dá)強(qiáng)調(diào)“文化是一定的經(jīng)濟(jì)和政治在觀念中的存在方式”的小文化觀，堅(jiān)持了馬克思從具體社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)出發(fā)考察特定時(shí)期文化的唯物史觀，其理論特質(zhì)有利于我們突出堅(jiān)定新時(shí)代文化自信之中國(guó)特色社會(huì)主義的維度和本質(zhì)，具有意識(shí)形態(tài)明快性的優(yōu)點(diǎn)。此外，他的小文化觀還強(qiáng)調(diào)文化建設(shè)的實(shí)踐性，而不是使人們僅僅沉浸于關(guān)于文化的浩瀚知識(shí)之中：“要區(qū)分社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)存在、社會(huì)意識(shí)，區(qū)分經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑，必須在小文化觀之下。只有通過(guò)這種小文化觀，我們才能知道建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化要建設(shè)什么。”[3]35因此，在新時(shí)代堅(jiān)定文化自信的過(guò)程中，我們必須堅(jiān)持小文化觀的論證，不能動(dòng)搖，更不能放棄。但同時(shí)必須指出的是，在如何論證“文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂”的問(wèn)題上，陳先達(dá)的小文化觀還存在著一定的困難和缺弱，似乎有一定的理論盲區(qū)或盲點(diǎn)。因?yàn)?，如果說(shuō)文化只是經(jīng)濟(jì)和政治的觀念反映，那么又如何解釋它是“民族的靈魂”？如果文化只隨著經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變化而變化，那么又如何解釋道路自信、理論自信、制度自信的本質(zhì)是文化自信,文化自信是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信？我們不應(yīng)回避這一問(wèn)題的存在。

從而，對(duì)于新時(shí)代文化自信的問(wèn)題，如果人們不愿意僅僅止步于政治決斷和價(jià)值判斷，而是要從文化觀的系統(tǒng)學(xué)理上予以充分論證，那么至少需要在陳先達(dá)小文化觀的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進(jìn)，以給出更廣泛和更深入的學(xué)術(shù)性論證。在這方面，實(shí)際上他本人也已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題：“不知道你們發(fā)現(xiàn)文化理論中的一個(gè)矛盾沒(méi)有？我們一方面說(shuō)，作為觀念形態(tài)的文化是經(jīng)濟(jì)和政治的反映；可又說(shuō)，文化是民族的血脈，是民族之根。這兩種說(shuō)法不矛盾嗎？”[4]64為此，陳先達(dá)試圖通過(guò)區(qū)分和界定文化形態(tài)和文化傳統(tǒng)兩個(gè)概念的方法來(lái)化解這個(gè)矛盾：“文化傳統(tǒng)就是把不同文化形態(tài)中優(yōu)秀的東西變成一種傳統(tǒng)文化。這種不斷積累起來(lái)的文化傳統(tǒng)成為一個(gè)民族的血脈，成為民族的文化之根”[4]65。但在筆者看來(lái)，由于其“文化傳統(tǒng)”概念蘊(yùn)含著一種線性演進(jìn)的文化發(fā)展理論，導(dǎo)致在解釋“道路自信、理論自信、制度自信的本質(zhì)是文化自信”命題上，陳先達(dá)小文化觀論證所體現(xiàn)的順暢性、清晰性、主動(dòng)性和充分性有限。盡管他努力想對(duì)“文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂”命題發(fā)揮建設(shè)性的看法，但仍然無(wú)法對(duì)文化自信是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚自信等思想給出強(qiáng)有力的學(xué)理闡釋。

這樣，我們就有必要探討相對(duì)于小文化觀的大文化觀。而令人欣慰的是，即使在馬克思主義文化哲學(xué)的范圍內(nèi)，我國(guó)學(xué)者也已經(jīng)有了深入的相應(yīng)學(xué)術(shù)性研究。例如，鑒于對(duì)文化界說(shuō)問(wèn)題的復(fù)雜性，衣俊卿等人主張基于文化的社會(huì)歷史方位區(qū)分兩種文化范疇，即“外在性的”文化范疇和“內(nèi)在性的”文化范疇?！八^‘外在性的’文化范疇一般指狹義的文化范疇，它主要指文學(xué)、藝術(shù)、宗教等獨(dú)立的精神文化和觀念文化領(lǐng)域，并把這一精神文化領(lǐng)域視作外在于政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域，并與之交互作用的獨(dú)立的存在”[5]270?？梢哉f(shuō)，這就是陳先達(dá)的小文化觀，即通常哲學(xué)教科書(shū)給出的文化觀。此外，“所謂‘內(nèi)在性的’文化范疇一般指廣義的文化范疇，它否認(rèn)文化對(duì)于政治、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域的外在獨(dú)立性，強(qiáng)調(diào)文化的非獨(dú)立性和內(nèi)在性，強(qiáng)調(diào)文化內(nèi)在于社會(huì)運(yùn)動(dòng)和人的活動(dòng)所有領(lǐng)域的無(wú)所不包和無(wú)所不在的特征?！盵5]270這種內(nèi)在性的或廣義的文化范疇實(shí)際上是一種不同于陳先達(dá)小文化觀的大文化觀。在此，本文不可能全面地辨別上述小文化觀和大文化觀的是非對(duì)錯(cuò)，更不主張簡(jiǎn)單地給大文化觀套上唯心主義和抽象人本主義的帽子，而只能從社會(huì)功能的角度探討哪種文化觀更有利于論證新時(shí)代的文化自信。

大文化觀把人所創(chuàng)造的一切非天然物都納入文化，包括政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、技術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗、價(jià)值等等，特別把它用來(lái)指稱(chēng)文明成果中那些歷經(jīng)社會(huì)變遷和歷史沉浮而難以泯滅的、穩(wěn)定的、深層的、無(wú)形的東西：“在最根本的意義上，文化作為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是人之歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式和活動(dòng)方式。這種具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化不具有獨(dú)立的外觀，而是作為活動(dòng)機(jī)理、價(jià)值、規(guī)范、圖式、機(jī)制、內(nèi)驅(qū)力的維度內(nèi)化于社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活等一切領(lǐng)域之中，制約著文明的進(jìn)步和人的發(fā)展?！盵5]271顯然，與陳先達(dá)僅僅強(qiáng)調(diào)“文化是不同于經(jīng)濟(jì)、政治的觀念形態(tài)”的小文化觀相比，由于在文明的意義上定義文化，把文化與整個(gè)社會(huì)生活方式、文明形態(tài)的變化聯(lián)系在一起，衣俊卿等人的包括物質(zhì)文化、制度文化、精神文化(或觀念文化)等文化基本表現(xiàn)形態(tài)的大文化觀在文化哲學(xué)的學(xué)理上論證“文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂”時(shí)，就顯得更為順暢、清晰、主動(dòng)和充分，從而更有利于對(duì)文化自信是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信等新時(shí)代文化自信的核心命題做出強(qiáng)有力的學(xué)術(shù)論證。對(duì)于這一點(diǎn)，我們應(yīng)該予以充分肯定。

二、意識(shí)形態(tài)與文化立場(chǎng)

若要在文化哲學(xué)的學(xué)理上充分論證新時(shí)代的文化自信，僅僅限于陳先達(dá)的小文化觀是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，我們還需要各種大文化觀，其中特別是衣俊卿等人所發(fā)揮的大文化觀。當(dāng)然，本文強(qiáng)調(diào)在論證“文化是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族的靈魂”等命題時(shí)，衣俊卿等人的大文化觀更為順暢、清晰、主動(dòng)和充分，其實(shí)質(zhì)與其是說(shuō)陳先達(dá)的小文化觀并不重要、無(wú)足輕重、可有可無(wú)，甚至應(yīng)該放棄，毋寧是說(shuō)鑒于其意識(shí)形態(tài)明快性和文化建設(shè)實(shí)踐性的強(qiáng)項(xiàng)和優(yōu)點(diǎn)，仍然在新時(shí)代的文化自信論證中占據(jù)著政治和意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的地位，必須予以堅(jiān)持、發(fā)展和完善。從而，為充分發(fā)揮小文化觀的這一建構(gòu)功能，我們必須處理好小文化觀和大文化觀之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，開(kāi)放性地實(shí)現(xiàn)大、小文化觀的互補(bǔ)融通，使它們水乳交融地構(gòu)成一種能充分論證文化自信的新學(xué)理系統(tǒng)。這么說(shuō)的根據(jù)首先在于，同樣作為馬克思主義文化理論的一種闡述，衣俊卿等人在發(fā)揮其大文化觀時(shí)，并沒(méi)有否定以陳先達(dá)為代表的小文化觀，而是基于馬克思恩格斯主要關(guān)注文化在人類(lèi)社會(huì)發(fā)展中的地位和作用，而非對(duì)文化現(xiàn)象的專(zhuān)門(mén)知識(shí)性研究，仍然強(qiáng)調(diào)了“文化與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系就構(gòu)成馬克思主義文化觀的主要內(nèi)容”[5]69-70。

在衣俊卿等人看來(lái)，馬克思恩格斯從人的實(shí)踐活動(dòng)把握文化的對(duì)象化本質(zhì)，依據(jù)社會(huì)結(jié)構(gòu)和人類(lèi)歷史發(fā)展理解文化的地位和作用，以人的自由和全面發(fā)展確定文化的價(jià)值追求。他們?cè)缙诒容^偏重強(qiáng)調(diào)自由自覺(jué)的理性文化精神，中期主要闡發(fā)關(guān)于文化在社會(huì)發(fā)展中之地位和作用的唯物史觀，晚年還從文明形態(tài)演進(jìn)的高度理解文化的作用，這些都包含著極為豐富和深刻的內(nèi)涵。但盡管如此，關(guān)于馬克思主義文化理論之出發(fā)點(diǎn)、基礎(chǔ)與核心的思想和命題仍然是：“首先，在如何確定文化在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位和社會(huì)發(fā)展中的作用的問(wèn)題上，馬克思恩格斯首要地、始終如一地強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于文化的決定和制約作用。……其次，馬克思恩格斯在充分肯定物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)文化的決定和制約作用的同時(shí)，一直沒(méi)有忽視文化的相對(duì)獨(dú)立性和反作用。”[5]266-267當(dāng)然，這種反作用已經(jīng)不僅僅是陳先達(dá)小文化觀之文化傳統(tǒng)的線性反作用，而是大文化觀的作為文明根基和文化核心之價(jià)值觀的定向和整合功能。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，衣俊卿等人的大文化觀實(shí)現(xiàn)了對(duì)陳先達(dá)小文化觀的堅(jiān)持、發(fā)展和完善，使大、小文化觀相反相濟(jì)、相輔相成地共同構(gòu)成對(duì)新時(shí)代文化自信的學(xué)術(shù)論證。

這樣，我們?cè)賮?lái)讀衣俊卿等人關(guān)于大文化觀的各種論述，就不會(huì)產(chǎn)生其是否陷入唯心主義和抽象人本主義的困惑；而與陳先達(dá)的小文化觀相比，我們?cè)谡撟C新時(shí)代文化自信的基本命題時(shí)，也就不僅更為順暢、清晰、主動(dòng)和充分了，而且更為系統(tǒng)、深刻、堅(jiān)定、自覺(jué)了。我們不僅可以更廣泛和更深刻地認(rèn)識(shí)和理解文化的歷史地位與社會(huì)功能，強(qiáng)調(diào)與外在的經(jīng)濟(jì)、政治和軍事等宏觀歷史活動(dòng)相比，社會(huì)發(fā)展和歷史進(jìn)步更多地表現(xiàn)為內(nèi)在的文化精神之積累、融合、升華和進(jìn)步的過(guò)程，“經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、政治問(wèn)題、技術(shù)問(wèn)題、軍事問(wèn)題、管理問(wèn)題等，在深層次上都表現(xiàn)為文化問(wèn)題”[5]277；而且可以理所當(dāng)然地使“文化模式”這一現(xiàn)代文化人類(lèi)學(xué)的核心范疇成為馬克思主義文化理論的有機(jī)組成部分和重要概念，“文化模式通常是指特定民族或特定時(shí)代人們普遍認(rèn)同的，由內(nèi)在的民族精神或時(shí)代精神、價(jià)值取向、習(xí)俗、倫理規(guī)范等構(gòu)成的相對(duì)穩(wěn)定的行為方式，……往往以?xún)?nèi)在的、潛移默化的方式制約和規(guī)范著每一個(gè)體的行為，賦予人的行為以根據(jù)和意義，有時(shí)甚至能夠跨越時(shí)代、超越政治經(jīng)濟(jì)體制而左右人的行為，進(jìn)而在社會(huì)運(yùn)行的深層次影響政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和歷史進(jìn)程”[5]279。

當(dāng)然，如果與此不同或相反，人們放棄陳先達(dá)小文化觀的政治和意識(shí)形態(tài)建構(gòu)地位，孤立地應(yīng)用各種大文化觀來(lái)論證文化自信問(wèn)題，那么就有可能不僅在理論上存在一定程度的片面性，而且在實(shí)踐上也難以充分發(fā)揮其建設(shè)性作用。例如，張旅平對(duì)一個(gè)世紀(jì)以來(lái)世界范圍內(nèi)人文社會(huì)科學(xué)研究的意識(shí)形態(tài)(小文化觀)或文化模式(大文化觀)兩種范式的興衰交替過(guò)程作了回顧和總結(jié)，強(qiáng)調(diào)自冷戰(zhàn)結(jié)束后，由于文化差異和“文明沖突”在當(dāng)今世界的重要性較之以往更加凸顯出來(lái)，相對(duì)于意識(shí)形態(tài)范式的長(zhǎng)期主導(dǎo)地位，人們因此也愈來(lái)愈認(rèn)識(shí)到以作為大文化觀的文化模式范式研究人類(lèi)社會(huì)和歷史問(wèn)題的重要性。毫無(wú)疑問(wèn)，作為一種合理的學(xué)術(shù)思想，他的相關(guān)闡述不僅對(duì)于人們理解大文化觀的興起背景及其論證功能，而且對(duì)于我們直接探討新時(shí)代的文化自信問(wèn)題都有啟發(fā)意義，但是，由于他認(rèn)為“文化模式或者說(shuō)社會(huì)學(xué)意義的文化模式的重要性，是隨著以往政治意識(shí)形態(tài)的‘終結(jié)’和烏托邦的‘解構(gòu)’而凸顯出來(lái)的”[6]2-3，這就把對(duì)社會(huì)和歷史研究的意識(shí)形態(tài)或文化模式割裂和對(duì)立了起來(lái)，似乎它們只能非此即彼，而不存在相反相濟(jì)、互補(bǔ)融通的可能性。

但是，本文上述對(duì)衣俊卿等人文化觀的闡發(fā)實(shí)際上已經(jīng)表明，在從學(xué)術(shù)上論證新時(shí)代文化自信的過(guò)程中，小文化觀和大文化觀的結(jié)合不僅是非常必要的，而且是充分可能的，因此，我們也完全可以參照時(shí)代條件的變化和社會(huì)思潮的演變，發(fā)展出更全面的文化觀，自覺(jué)地把意識(shí)形態(tài)(小文化觀)或文化模式(大文化觀)這兩種范式有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。既克服在“文革”時(shí)期人們純粹用意識(shí)形態(tài)范式并把它極端化來(lái)對(duì)待社會(huì)和歷史問(wèn)題的錯(cuò)誤，也避免在民族復(fù)興時(shí)期一些人單純用文化模式范式研究社會(huì)和歷史問(wèn)題的偏向，實(shí)現(xiàn)小文化觀和大文化觀兩種視角的相輔相成，即意識(shí)形態(tài)與文化模式兩種范式的有機(jī)統(tǒng)一。而從堅(jiān)定新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化自信的實(shí)踐要求來(lái)看，這種小文化觀和大文化觀的相輔相成、意識(shí)形態(tài)與文化模式的有機(jī)統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)就是“以馬克思主義為指導(dǎo)”和“堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)”的互補(bǔ)融通。過(guò)去，由于種種原因，一些人把意識(shí)形態(tài)和文化立場(chǎng)對(duì)立起來(lái)，把“以馬克思主義為指導(dǎo)”和“堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)”對(duì)立起來(lái)，現(xiàn)在我們則應(yīng)該和可以做到，以綜合了小文化觀和大文化觀的馬克思主義文化哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，充分論證和廣泛踐行新時(shí)代的文化自信。

進(jìn)一步說(shuō)，對(duì)如何理解和合理處理意識(shí)形態(tài)與文化立場(chǎng)的關(guān)系問(wèn)題，近年來(lái)我國(guó)理論界和學(xué)術(shù)界有比較多的討論，特別是美國(guó)學(xué)者亨廷頓關(guān)于作為立國(guó)的根基，文化傳統(tǒng)遠(yuǎn)比意識(shí)形態(tài)更為重要、更為深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)影響較大，也為我國(guó)一部分弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的學(xué)者所樂(lè)于引證。對(duì)此，如果擱置亨廷頓提出此論的現(xiàn)實(shí)政治動(dòng)機(jī)，主要從文化學(xué)等學(xué)科的學(xué)理層面上講，我們應(yīng)該承認(rèn)其觀點(diǎn)有益于促使人們更深入、更全面地思考意識(shí)形態(tài)與文化立場(chǎng)之間的關(guān)系。一般說(shuō)來(lái)，在一個(gè)國(guó)家和民族的生存和發(fā)展過(guò)程中，文化傳統(tǒng)是文明根柢，意識(shí)形態(tài)是政治建構(gòu)，兩者相輔相成地構(gòu)成其靈魂和骨架，缺一不可。在一百多年來(lái)為中華民族偉大復(fù)興而奮斗的進(jìn)程中，如果說(shuō)在革命時(shí)期，我們必須通過(guò)先進(jìn)意識(shí)形態(tài)賦予傳統(tǒng)文化以新的活力，那么在建設(shè)時(shí)期，我們需要更充分地發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為意識(shí)形態(tài)的文明根柢功能。因此，我們不可以抽象地爭(zhēng)論文化傳統(tǒng)與意識(shí)形態(tài)孰輕孰重，而是應(yīng)該為了實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)，從實(shí)際出發(fā)，避免各種偏執(zhí)，有重點(diǎn)地實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)與文化立場(chǎng)的對(duì)立統(tǒng)一，在文化觀上真正落實(shí)“以馬克思主義為指導(dǎo)”和“堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)”的要求。

三、小倫理觀與大倫理觀

在對(duì)新時(shí)代文化自信的系統(tǒng)性和專(zhuān)業(yè)性論證中，實(shí)現(xiàn)小文化觀和大文化觀的相輔相成、意識(shí)形態(tài)與文化模式的對(duì)立統(tǒng)一、以馬克思主義為指導(dǎo)和堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)的互補(bǔ)融通，其實(shí)質(zhì)就是堅(jiān)持新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義文化發(fā)展的辯證法，特別是其中的核心關(guān)系——文化發(fā)展的時(shí)代性和民族性對(duì)立統(tǒng)一的辯證法。在一定的意義上，如果說(shuō)小文化觀、意識(shí)形態(tài)、以馬克思主義為指導(dǎo)方面主要體現(xiàn)了文化自信的時(shí)代性要求，那么，大文化觀、文化模式、堅(jiān)守中華文化立場(chǎng)方面則主要體現(xiàn)了文化自信的民族性要求。當(dāng)然，這里的時(shí)代性，雖然不忽略一般的農(nóng)業(yè)時(shí)代、工業(yè)時(shí)代和信息時(shí)代的時(shí)代劃分，但主要指不同于資本主義的社會(huì)主義時(shí)代性；這里的民族性，雖然也可以泛指不同于西方文化、印度文化等其他文化類(lèi)型的中華文化，但主要指作為中華民族的精神命脈和心靈家園的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。只有這樣，我們才可能全面、準(zhǔn)確地確立新時(shí)代的文化自信，既堅(jiān)定對(duì)源自于中華民族五千多年文明歷史所孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自信，又堅(jiān)定對(duì)熔鑄于黨領(lǐng)導(dǎo)人民在革命、建設(shè)、改革中創(chuàng)造的革命文化和社會(huì)主義先進(jìn)文化的自信，而不是常常陷入哪種文化最為重要的無(wú)謂爭(zhēng)論。

由于無(wú)論是在小文化觀還是在大文化觀中，道德和倫理學(xué)都具有極為重要的地位，因此，在基于堅(jiān)定文化自信的角度初步澄清了對(duì)文化觀的理解之后，筆者擬針對(duì)新時(shí)代中國(guó)特色倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的構(gòu)建問(wèn)題作進(jìn)一步的相關(guān)探討。與文化觀的問(wèn)題類(lèi)似，雖然當(dāng)前關(guān)于道德和倫理學(xué)界定的學(xué)術(shù)性爭(zhēng)論也不少，但占主導(dǎo)地位的仍然是基于小文化觀的相應(yīng)闡述。例如，《大辭?！ふ軐W(xué)卷》對(duì)馬克思主義倫理學(xué)的定義：“以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)考察社會(huì)道德現(xiàn)象，科學(xué)地揭示道德的起源、本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能、作用和發(fā)展規(guī)律?！盵7]659顯然，由于從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)考察道德的倫理觀，同由經(jīng)濟(jì)關(guān)系來(lái)解釋文化的小文化觀，其理論立足點(diǎn)是完全一致的，因此，我們也有理由把這種道德觀稱(chēng)之為“小倫理觀”。這樣，這種小倫理觀在界定道德的歷史類(lèi)型時(shí)，就很自然地把人類(lèi)社會(huì)的基本道德形態(tài)劃分為原始社會(huì)道德、奴隸社會(huì)道德、封建社會(huì)道德、資本主義社會(huì)道德、社會(huì)主義道德和共產(chǎn)主義道德，并較多地強(qiáng)調(diào)了道德的時(shí)代性和階級(jí)性，但較少注意道德的民族性和人類(lèi)性，對(duì)于道德的結(jié)構(gòu)、功能等的解釋也主要限于相對(duì)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑和意識(shí)形態(tài)的范圍之內(nèi)。

正是基于這樣一個(gè)理論前提，在構(gòu)建倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系時(shí)，《大辭海·哲學(xué)卷》的“倫理學(xué)”部分從原理、中國(guó)倫理思想史、外國(guó)倫理思想史三方面展開(kāi)，其他屬于小倫理觀的教科書(shū)和專(zhuān)門(mén)論著的闡述也類(lèi)似，新近的主要增加了應(yīng)用倫理學(xué)部分，但基本的話(huà)語(yǔ)體系并沒(méi)有變化。那么，我們?nèi)绾卫斫夂驮u(píng)價(jià)這種小倫理觀與新時(shí)代包括道德自信在內(nèi)的文化自信的關(guān)系呢？對(duì)此，筆者認(rèn)為可以采取上述對(duì)待陳先達(dá)小文化觀的態(tài)度，在堅(jiān)持其具有意識(shí)形態(tài)明快性和道德建設(shè)實(shí)踐性的強(qiáng)項(xiàng)和優(yōu)點(diǎn)的同時(shí)，努力予以發(fā)展和完善。顯然，只有在小倫理觀的范圍內(nèi)，我們才可能系統(tǒng)和專(zhuān)業(yè)地論證培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀與加強(qiáng)思想道德建設(shè)的可能性和必要性，探討社會(huì)主義道德規(guī)范體系的內(nèi)容和功能等問(wèn)題，因此，對(duì)于小倫理觀在論證新時(shí)代道德自信中的政治和意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的地位和功能，我們絕不能認(rèn)為它是老生常談、沒(méi)有新意等等，采取忽略、輕視甚至放棄的態(tài)度。當(dāng)然，正如小文化觀一樣，小倫理觀要充分發(fā)揮論證中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的思想觀念、人文精神、道德規(guī)范的功能，就必須拓展自己的理論視野，積極吸取“大倫理觀”的有益成果，以形成更全面、更深刻的倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系。

所謂大倫理觀，其相對(duì)于從由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定或制約的上層建筑和觀念形態(tài)范圍來(lái)界定道德的小倫理觀，主要是一種從人們通常說(shuō)的大文化或文明的視角出發(fā)界定道德的倫理學(xué)理論。一般說(shuō)來(lái)，西方現(xiàn)代的文化人類(lèi)學(xué)和比較文明學(xué)基本上都持大倫理觀，典型的如湯因比等人的倫理觀，他們強(qiáng)調(diào)文化作為文明的靈魂，文明作為文化的外在表現(xiàn)，文明取決于構(gòu)成其基礎(chǔ)之宗教性質(zhì)的文化觀和文明觀。此外，在文化哲學(xué)的范圍內(nèi)，20世紀(jì)也有不少西方和中國(guó)學(xué)者也發(fā)揮了這種大倫理觀。例如，“敬畏生命”倫理學(xué)的創(chuàng)立者阿爾貝特·施韋澤就強(qiáng)調(diào)了“文化的倫理本質(zhì)”，認(rèn)為“區(qū)分文化和文明的試圖導(dǎo)致了這樣的后果：除了倫理的文化概念之外，還確立了一個(gè)非倫理的文化概念”[8]63。還有，國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆認(rèn)為：“若把文化比作一棵樹(shù)，第一階層的經(jīng)濟(jì)，第二階層的政治和科學(xué)，譬如陽(yáng)光、土壤、水分與肥料，沒(méi)有這些，便不能開(kāi)花結(jié)果。文學(xué)、藝術(shù)才始是人生之花果?！诮膛c道德，則是那一棵樹(shù)的內(nèi)在生機(jī)。缺乏了這生機(jī)，盡有陽(yáng)光、土壤、水分、肥料也開(kāi)結(jié)不出花果來(lái)?！晕覀儗⑻靥帷赖隆c‘宗教’，作為人類(lèi)文化體系中最主要的核心?！盵9]58-59

應(yīng)該承認(rèn)，如果單純地就文化觀和倫理觀的學(xué)術(shù)論證能力而言，上述大文化觀和大倫理觀在闡發(fā)包括道德自信在內(nèi)的文化自信是更基礎(chǔ)、更廣泛、更深厚的自信等命題時(shí)，與小文化觀和小倫理觀相比，顯然更為順暢、清晰、主動(dòng)和充分。但是，由于先前人們往往對(duì)馬克思主義文化觀和倫理觀的理解比較狹隘，僅僅限于小文化觀和小倫理觀的范疇，大文化觀和大倫理觀則被視為唯心主義和文化保守主義，因此難以充分吸取各種大文化觀和大倫理觀的積極成果，導(dǎo)致我們?cè)谡撟C道德自信問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)了一定程度的困難和缺弱，在理論上不夠自洽?，F(xiàn)在，我們既然不僅在理論上基本澄清了小文化觀和大文化觀、小倫理觀和大倫理觀之間的關(guān)系，而且衣俊卿等人的闡發(fā)也已經(jīng)表明，在馬克思主義文化理論的范圍內(nèi)，小文化觀和大文化觀是可以相反相濟(jì)、相輔相成的，那么，在構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系時(shí)，我們就必須努力避免在過(guò)去經(jīng)常出現(xiàn)的那種小倫理觀和大倫理觀之間的對(duì)立或油水關(guān)系，充分地實(shí)現(xiàn)小倫理觀和大倫理觀的水乳交融和互補(bǔ)融通。事實(shí)上，我國(guó)一些前輩文化學(xué)者，如張岱年和龐樸等人，早就在這方面做了十分有益的探索，而近年來(lái)姜義華關(guān)于“中華文明是一個(gè)自成體系的文明”的論證更是為我們提供了成功的范例。

如果說(shuō)，以上對(duì)在構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系時(shí)必須實(shí)現(xiàn)小倫理觀和大倫理觀統(tǒng)一的闡發(fā)，主要是基于其形式結(jié)構(gòu)關(guān)系，強(qiáng)調(diào)雙方的缺一不可，那么，就實(shí)質(zhì)價(jià)值關(guān)系而言，實(shí)現(xiàn)小倫理觀和大倫理觀的相輔相成和互補(bǔ)融通，就是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義時(shí)代精神與偉大中華民族精神之水乳交融。只有社會(huì)主義才能救中國(guó)，只有堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義才能實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。因此，小倫理觀的相關(guān)學(xué)術(shù)論證仍然是新時(shí)代倫理學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的政治和意識(shí)形態(tài)框架，必須堅(jiān)持、發(fā)展和完善。在此基礎(chǔ)上，我們還應(yīng)更重視和充分發(fā)揮大倫理觀對(duì)歷久彌新的偉大中華民族精神的論證功能。中國(guó)人民和中華民族作為具有偉大創(chuàng)造精神、偉大奮斗精神、偉大團(tuán)結(jié)精神、偉大夢(mèng)想精神的人民和民族，是由綿延幾千年發(fā)展至今之波瀾壯闊的中華民族發(fā)展史和博大精深的中華文明證明了的。新時(shí)代倫理學(xué)必須對(duì)此做出相匹配的論證，否則就喪失了其作為一個(gè)學(xué)科存在的意義?！坝羞@樣偉大的人民，有這樣偉大的民族，有這樣的偉大民族精神，是我們的驕傲，是我們堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信、制度自信、文化自信的底氣，也是我們風(fēng)雨無(wú)阻、高歌猛進(jìn)的根本力量！”[10]