王曉樂

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

正德元年(1506)，王陽明因言獲罪，被貶為龍場(chǎng)驛丞。此時(shí)，他對(duì)早年所學(xué)進(jìn)行反思，對(duì)人生意義發(fā)起追問，頓悟“吾性自足，不假外求”的格物致知之旨，成為陽明心學(xué)的“獨(dú)立宣言”。隨后，他提出知行合一，完成了陽明心學(xué)的早期建構(gòu)。王陽明的這段思想轉(zhuǎn)折歷程，被學(xué)術(shù)界稱為“龍場(chǎng)悟道”。

龍場(chǎng)悟道由追問人生意義而達(dá)致，但學(xué)界對(duì)其人生哲學(xué)的性質(zhì)卻鮮有分析和論述。筆者認(rèn)為，確定和闡明龍場(chǎng)悟道對(duì)人生意義的追問，對(duì)于深刻理解陽明心學(xué)、發(fā)明其恒久價(jià)值具有基礎(chǔ)性作用。本文首先介紹陽明為龍場(chǎng)悟道所作的思想準(zhǔn)備，隨后揭示和確定龍場(chǎng)悟道的核心課題：人生意義。圍繞這一核心課題，筆者在文章的第三和第四部分將詳細(xì)論述陽明心學(xué)的突破和完成。

一、準(zhǔn)備：五溺三變，歸正圣學(xué)

據(jù)《陽明年譜》記載，王陽明11歲時(shí)便有“讀書做圣賢”的志向。做圣賢并不是件容易的事，彼時(shí)的王陽明恐怕還根本不清楚“做圣賢”究竟意味著什么。考察陽明在龍場(chǎng)悟道前的求學(xué)經(jīng)歷，有助于我們發(fā)現(xiàn)和還原一個(gè)興趣廣泛、不斷求索的青年王陽明，也讓我們看到陽明龍場(chǎng)悟道并不是幸運(yùn)或意外，而是有其充分的思想準(zhǔn)備。

關(guān)于王陽明早年的思想經(jīng)歷，有“五溺三變”的說法。湛若水在《陽明先生墓志銘》中說：“(王陽明)初溺于任俠之習(xí)，再溺于騎射之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅，始?xì)w正于圣賢之學(xué)?！弊鳛橥蹶柮魉枷肷系闹两缓糜?，湛若水的概括應(yīng)該是可信的。據(jù)《陽明年譜》記載，王陽明確實(shí)在15歲時(shí)“慨然有經(jīng)略四方之志”、26歲時(shí)“學(xué)兵法”、27歲時(shí)“自念辭章藝能不足以通至道”、31歲時(shí)“筑室陽明洞”、“思離世遠(yuǎn)去”?？梢哉f，湛若水的說法大體概括了王陽明思想所溺的經(jīng)歷；當(dāng)然了，需要注意的是，并不是上一個(gè)“溺”完全結(jié)束之后才開始下一個(gè)“溺”，而是不同的“溺”交叉錯(cuò)雜(這也符合青年人的思想特點(diǎn))。

陽明早期的“五溺”已如上述，但要特別指出的是，這不是陽明早期思想的全部。除此之外，陽明在理學(xué)上所花的工夫與心思并不亞于上述諸“溺”，甚至有過之而無不及。陽明乃文士出身，既然參加并通過了科舉考試，必然對(duì)四書五經(jīng)和程朱義理有基礎(chǔ)性的了解。另外，據(jù)《陽明年譜》記載，陽明18歲時(shí)“日則隨眾課業(yè)，夜則搜取諸經(jīng)子史讀之，多至夜分”，21歲時(shí)“為宋儒格物之學(xué)”“遍求考亭遺書讀之”。只不過這是“圣賢之學(xué)”，并不屬于“溺”，因而不在湛若水的“五溺”之中。

關(guān)于陽明早期思想經(jīng)歷，“五溺”之外猶有“三變”之說。錢德洪在《刻文錄敘說》中說：“先生之學(xué)凡三變……少之時(shí)，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨；是三變而至道也?！庇^此“三變”的前兩個(gè)階段，與“五溺”之說大體相同，只不過略去了任俠與騎射，將神仙與佛氏合并為“二氏”。另外，王畿也對(duì)王陽明的“學(xué)之三變”作出過概括，其云：“其少稟英毅凌邁，超俠不羈，于學(xué)無所不窺，嘗泛濫于詞章，馳騁于孫吳，雖其志在經(jīng)世，亦才有所縱也。及為晦翁格物窮理之學(xué)，幾至于隕，時(shí)苦其煩且難，自嘆以為若于圣學(xué)無緣。乃始究心于老佛之學(xué)，緣洞天精廬，日夕勤修，煉習(xí)伏藏，洞悉機(jī)要，其于彼家所謂見性抱一之旨，非惟通其義，蓋已得其髓矣?！盵3]與“五溺”和錢德洪的“三變”略有不同，王畿的“三變”將任俠、騎射、辭章等混雜以作為“經(jīng)世”之學(xué)，指出了朱熹格物窮理之學(xué)在陽明早期思想經(jīng)歷中的重要地位。

任俠、騎射、辭章等是“經(jīng)世”之學(xué)，而佛老、格物窮理便是心性之學(xué)，或者說性命之學(xué)，陽明本人對(duì)此也是認(rèn)同的。1512年，陽明在《別湛甘泉序》中寫道：“夫楊墨老釋，學(xué)仁義，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)，性命之為無益也。居今之時(shí)而有學(xué)仁義、求性命，外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老釋之偏，吾獨(dú)以為賢，彼其心猶求以自得也?！盵]246正是經(jīng)過了佛老性命之學(xué)的洗禮，王陽明深切認(rèn)識(shí)到記誦辭章對(duì)圣學(xué)有害，這使得他有志于、也有能力在34歲時(shí)歸正于圣學(xué)，從此走上以性命之學(xué)成就圣人之志的道路。

二、課題：居夷處困，生死一念

正當(dāng)王陽明矢志圣學(xué)，準(zhǔn)備學(xué)仁義、求性命以成就圣人之志時(shí)，一場(chǎng)突如其來的災(zāi)難降臨了。正德元年(1506)，王陽明上書論救戴銑等御史言官，觸怒權(quán)宦劉瑾，被貶貴州龍場(chǎng)驛，經(jīng)歷了居夷處困的艱難孤寂。然而，事實(shí)上這場(chǎng)災(zāi)難并沒有這么簡(jiǎn)單。

王陽明的因言獲罪并非個(gè)案，而是正德初年明王朝最高層權(quán)力斗爭(zhēng)漩渦所激起的浪花。明武宗即位后的正德元年(1506)，以劉健(時(shí)任內(nèi)閣首輔)、謝遷、李東陽為首的閣臣上書明武宗，要求處死劉瑾，由此引發(fā)了這場(chǎng)閣臣與宦官集團(tuán)的權(quán)力斗爭(zhēng)。閣臣們失敗了，劉健與謝遷等人去職；戴銑等御史言官為劉健、謝遷等人鳴不平，遭到逮捕并被廷杖致死；王陽明為戴銑等御史言官鳴不平，才遭受牢獄之災(zāi)并被貶龍場(chǎng)。這是一場(chǎng)涉及各級(jí)官吏的全局性的政治風(fēng)波，年僅35歲性情正直的兵部主事王陽明被卷進(jìn)了這場(chǎng)政治斗爭(zhēng)。在突然而至的牢獄之災(zāi)中，前途未卜、生死難料的王陽明可能第一次明白了死亡的恐怖，因而在《獄中詩》里寫下了“心之憂矣，匪家匪室。或其啟矣，隕予匪恤”的句子。

幸運(yùn)的是王陽明沒有死，而是被貶為龍場(chǎng)驛丞，但是，往赴謫所的道路并不平坦，而是充滿了九死一生的艱難險(xiǎn)阻。《陽明年譜》對(duì)此記載道：“先生至錢塘，瑾遣人隨偵。先生度不免，乃托言投江以脫之。因附商船游舟山，偶遇颶風(fēng)大作，一日夜至閩界。比登岸，奔山徑數(shù)十里，夜扣一寺求宿，僧故不納。趨野廟，倚香案臥，蓋虎穴也。”劉瑾遣人追殺，陽明跳江才得逃脫，搭乘商船卻遇大風(fēng)而漂泊海上，深山之中托身野廟。這種種遭際都可以置陽明于死地，無怪乎《赴謫詩》里時(shí)有“人生各有際”“人命各有常”這樣的句子。

經(jīng)過千難萬險(xiǎn)抵達(dá)謫所之后，王陽明的日子仍然很不好過?！褒垐?chǎng)在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命?！睕]有居室要自己搭建，缺乏糧食要自己耕種，惡劣的自然環(huán)境、孤寂的精神生活，讓王陽明深深認(rèn)識(shí)到自己只是個(gè)將死未亡之人。在《瘞旅文》中，他哀嘆客死龍場(chǎng)的無名小吏，對(duì)身邊童子說“吾與爾猶彼也”，仰天歌呼道“性命不可期，吾茍死于茲兮”！

《陽明年譜》記載王陽明龍場(chǎng)悟道的心境，云：“時(shí)瑾憾未已，自計(jì)得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’……因念：‘圣人處此，更有何道？’”從這句“得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化”可知，此時(shí)的王陽明已經(jīng)徹底沒有了富貴功名的希望(因?yàn)椴豢傻?，只剩下對(duì)生命之留戀、感慨(因?yàn)榕滤??！拔嵛┵姑选钡淖允闹Z，應(yīng)當(dāng)與孟子所謂“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”[4]參照來讀。王陽明不甘心夭歿于龍場(chǎng)，但死亡卻時(shí)時(shí)逼迫著他，于是讓他想起孟子的這句話，只有修身俟命才能夭壽不貳。這句誓言標(biāo)志著陽明從怕死轉(zhuǎn)向修身(求道、體道)?！笆ト颂幋?，更有何道”可以有兩意：一是以前的圣人(孔孟、程朱)之道都不頂用，皆應(yīng)拋棄；二是在此種境地之下，我若要做圣人應(yīng)該尋求什么道呢？李贄曾云“圣人唯萬分怕死，故窮究生死之因，直證無生而后已”[5]171，因怕死而修身，因修身而盡棄往說(用禪宗[6]、朱熹[7]688、李贄[5]66的說法，彼時(shí)不過是“矮子看戲，隨人短長(zhǎng)”)，窮究追問自己的生死根因、人生意義。這就為陽明立志成圣的性命之學(xué)提供了核心的課題和突破的契機(jī)。

三、突破：吾性自足，心外無物

王陽明決定以性命之學(xué)成就圣人之志，接續(xù)而來的政治災(zāi)難與龍場(chǎng)經(jīng)歷讓他直面死亡、思考人生，發(fā)出了“圣人處此，更有何道”的心靈追問。就在這時(shí)，王陽明經(jīng)歷了一種類似宗教頓悟般的體驗(yàn)，使他完成了在生死問題上的突破，也實(shí)現(xiàn)了對(duì)宋儒理學(xué)的大翻轉(zhuǎn)。

關(guān)于此次類似宗教頓悟般的體驗(yàn)，《陽明年譜》記載道：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》。”“圣人處此，更有何道”的心靈追問在這里終于得到了答案，那就是：圣人之道，吾性自足?！拔嵝宰宰恪钡恼f法與孟子的“萬物皆備于我”遙相呼應(yīng)，由此可知陽明之悟并非別造妄念，而是有其圣學(xué)根基的。先領(lǐng)悟“吾性自足”而后證諸《五經(jīng)》之言，也表明陽明的此番悟道更接近于陸九淵所謂的“六經(jīng)注我”。但是，明白這些還不足以讓我們理解為什么“圣人之道，吾性自足”可以解除對(duì)生死一念的憂慮、完成對(duì)人生意義問題的回答，要理解這一點(diǎn)，還得從著名的“南鎮(zhèn)觀花”說起。

“南鎮(zhèn)觀花”出自《傳習(xí)錄》的記載，其云：“先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物；如此花樹在深山中自開自落，與我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外。’”[8]231學(xué)術(shù)界對(duì)這段記載通常理解為，陽明的“心外無物”不關(guān)心客觀事物是否存在以及如何存在，而是關(guān)注倫理道德、精神感受，或者(更廣泛地)關(guān)注意義世界對(duì)人(我)的呈現(xiàn)。這種理解當(dāng)然是對(duì)的，但還不夠深刻圓滿，還是將客觀世界與主觀世界看成了兩截子(好像先有一個(gè)客觀世界，只是隱而不顯，只有等到我去“看”的時(shí)候，它才呈現(xiàn)為有意義的主觀世界)。筆者認(rèn)為，對(duì)陽明的“心外無物”完全可以作更為徹底的理解。對(duì)“深山花樹自開自落，與我心亦何相關(guān)”的正確回答是：之所以這會(huì)成為一個(gè)問題，是因?yàn)槟銓?duì)“心”的理解是片面的、常識(shí)性的，也就是把“心”僅僅理解為知覺之心(看聽嗅嘗觸)，而沒有將它理解為陽明所謂的心。

“心”當(dāng)然是我的心，因?yàn)椤靶耐鉄o物”，所以我死之后世界也就不存在了，那么死亡自然也就不可怕了。這種想法雖然可以片刻緩解焦慮，但終究難逃自欺欺人的隱憂。真正能夠排除這種恐懼和焦慮的，只有陽明所謂的“心”或“心之本體”。關(guān)于“心”或“心之本體”，陽明有許多說法，其中有一條道：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易?！奔热弧靶募刺?，言心則天地萬物皆舉之矣”，那么這里“心”就不僅僅是你我知覺意義上、包含我們情感和欲望的“一團(tuán)血肉”，而是“心之本體”。它是超越了客觀與主觀的，在“心之本體”的觀照之下，世界有且僅有一個(gè)。成圣之道全在證心，而“心之本體”與個(gè)體之心(汝心)的某種關(guān)聯(lián)使得個(gè)體證心得以可能。個(gè)體的人若證得此心，便與日月同壽、與天地萬物同在，死亡已不足為懼！如果這樣理解的話，“南鎮(zhèn)觀花”中友人的問題便不是為什么心外無物(心之本體)，而是怎么樣心外無物(汝心)。因而，陽明的回答是就工夫論而言的。

四、完成：心意知物，知行合一

“心外無物”既是本體又是工夫，此已如上述，但是如何才能做到“心外無物”，或者說做“心外無物”工夫的具體節(jié)目有哪些呢？明代以程朱理學(xué)為官方哲學(xué)，而陽明又深入鉆研并最終矢志于性命之學(xué)，那么《大學(xué)》八條目中的格致誠正成為他的工夫節(jié)目就是再自然不過的了，只是陽明對(duì)格致誠正所針對(duì)的心意知物有自己不同的理解。

《大學(xué)古本傍釋》雖然刻于正德十三年(1518)，但是《與黃勉之》云“古本之釋，不得已也?！绦蛞喑Ｈ赘?，石刻其最后者，今各往一本，亦足以知初年之見，未可據(jù)以為定也”[]206，《陽明年譜》云“先生在龍場(chǎng)時(shí)……手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學(xué)本簡(jiǎn)易明白?！裰卤居谡\意，原無缺傳。以誠意為主，而為致知格物之功……”由此可知作書時(shí)間遠(yuǎn)早于正德十三年(1518)，而其主要思想則是龍場(chǎng)時(shí)期的。

《大學(xué)古本傍釋》對(duì)心意知物和格物之物有明確解釋，其云：“心者身之主，意者心之發(fā)，知者意之體，物者意之用?！裎锶绺窬?，是正其不正以歸于正。”在這里，陽明突出了“誠意”的作用與地位，試圖以“意”為樞紐統(tǒng)一心意知物，以“誠意”為指針引導(dǎo)和重釋了格物致知。這種以誠意正心引導(dǎo)格物致知的做法，是陽明“吾性自足，心外無物”立場(chǎng)的自然展開，提供了心學(xué)立場(chǎng)下較為完整的工夫節(jié)目系統(tǒng)。當(dāng)然，此時(shí)陽明關(guān)于心意知物的解釋尚不夠完善，直到后來提出了“心之所發(fā)為意，意之所在為物”乃至“四句教”等觀點(diǎn)才算完善，但其思路傾向于龍場(chǎng)之時(shí)已經(jīng)大致底定。

正德四年(1509)，陽明主講貴陽書院時(shí)提出“知行合一”之說。“知行合一”之說所針對(duì)的有兩個(gè)：一是宋儒“知先行后”的說法，一是由“知先行后”說法導(dǎo)致的知而不行的弊端。關(guān)于“知行合一”，陽明在不同的地方有多種說法。《傳習(xí)錄》便有記載道：“此(指將知行分作兩件——引者注)已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是不知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你恁的便罷。”[8]10在這里，陽明提出了“知行本體”的說法，并一再強(qiáng)調(diào)“知行本體”原是一個(gè)，后人誤認(rèn)為是兩件事是因?yàn)楸弧八接魯唷薄Ｊ鞘裁此接?、怎么隔斷，貴陽時(shí)期的陽明對(duì)此并未詳述。筆者以為，要理解“知行合一”的深刻內(nèi)涵，還需要返諸生死一念的困惑和求索。龍場(chǎng)之時(shí)的陽明直面死亡，對(duì)人生意義發(fā)出追問，此時(shí)如果知得人生意義何在、以何致之，求道者焉有不行之理！這才是真知，才是知行本體。所謂“被私欲隔斷”，也就是沒有意識(shí)到自己會(huì)死、不關(guān)心人生意義的問題、并無成就圣人的志向，這樣的人便只會(huì)“徒事口耳談?wù)f以為知者，分知、行為兩事”[8]110。

重新解釋心意知物和提出“知行合一”，標(biāo)志著王陽明人生哲學(xué)體系(本體論和工夫論)的初步完成。“吾性自足，心外無物”，新的格致誠正與“知行合一”學(xué)說既在理論上破解了王陽明的生死困惑，又在實(shí)踐上為“做圣賢”“修身以俟之”、追求和落實(shí)人生意義指明了方向。

五、結(jié)論

王陽明早年曾廣泛涉獵各種學(xué)說，最終歸正于圣學(xué)，決心以性命之學(xué)成就圣人之志。早年的求學(xué)經(jīng)歷，為其日后的龍場(chǎng)悟道提供了思想準(zhǔn)備。王陽明直面死亡，追問人生意義，終于悟得了“吾性自足，心外無物”的道理，完成了對(duì)程朱理學(xué)的大翻轉(zhuǎn)。與此同時(shí)或在此稍后，王陽明重新詮釋了《大學(xué)》格致誠正之學(xué)，以“知行合一”之說完成了他早期的人生哲學(xué)，并為此后的政治哲學(xué)和形而上學(xué)思考開辟了道路。

揭示陽明心學(xué)的性命之學(xué)性質(zhì)，發(fā)現(xiàn)生死困惑在居夷處困時(shí)期的核心地位，闡明龍場(chǎng)悟道如何追問并回答人生意義之問題，對(duì)于我們理解陽明早期思想的實(shí)質(zhì)并以超然而深切的態(tài)度把握心學(xué)與理學(xué)的異同具有重要作用。忠孝節(jié)義等具體的道德價(jià)值也許已經(jīng)成為歷史，且從來不曾應(yīng)用于歐美、非洲、拉美等非中華文化地區(qū)，但是只要作為個(gè)體的人終將一死，只要人生短暫、終將一死的人還會(huì)思索并追問人生的意義，陽明心學(xué)就能給當(dāng)下與未來世界各地的人們以慰藉、啟發(fā)、鼓勵(lì)和震撼。