楊麗莉

（蘇州大學 文學院，江蘇 蘇州 215123）

何謂“他者”？從來源看，“他者”有著悠久的哲學淵源，在不同的哲學語境下有不同的內(nèi)涵。圍繞“自我”與“他者”這一核心主題，大致有如下幾種內(nèi)涵：胡塞爾的現(xiàn)象學中由“先驗自我”建構的“他者”；拉康的精神分析理論中具有侵略性的、構成主體性的“他者”；?？碌臋嗔υ捳Z建構下的從屬性“他者”；列維納斯的優(yōu)先于自我的倫理學“他者”—這些哲學內(nèi)涵都反映出“他者”的差異性特征。在全球化的背景下，單一地使用固有的“他者”內(nèi)涵無法充分表達“自我”與“他者”之間日益復雜的關系，也難以滿足世界主義對于“共同理性”的憧憬。隨著全球范圍內(nèi)的人口流動，媒介形式的不斷更新迭代，我們與“他者”的交往形式也發(fā)生了改變，在此全新的境遇下，挑戰(zhàn)與機遇并存，我們需要從不斷生成的“自我”與“他者”這個角度，重新審視自身的主體性身份。

一、陌生人社會

現(xiàn)代境遇下“自我”與“他者”的關系出現(xiàn)了哪些變化？從社會領域中人與人的關系角度看，伴隨人類活動空間的擴張、人口流動速度的增快，陌生人社會的逐漸形成，成為我們與“他者”交往的新環(huán)境。涂爾干在研究現(xiàn)代人的生活境遇時指出：“個人主義、流動性和城市化的興起創(chuàng)造了一個以匿名和失序為特征的陌生人社會?！盵1]36無論是農(nóng)村人口向城市遷移，國際移民，還是旅游業(yè)的快速發(fā)展，都使我們與陌生人相遇的概率大大提高，以孤立的個體面對異己的“他者”。隨著這種轉(zhuǎn)型的推進，個人的疏離感、異化感隨之而來。

大都市的街道是構成陌生人社會的一個獨特空間，無論是紐約、倫敦，還是東京、上海，街道上人流涌動。無論是我們對于“他者”，還是“他者”對于我們，都是無名的、不可理解的。如托馬斯?德?昆西在倫敦街道上體會到的感受：“他站在往來人流的中心，這些面孔穿梭不停，不與他交談一詞一句；無數(shù)雙眼睛，瞳眸間卻沒有能讀懂的東西；男男女女匆忙的身影交織在一起，于陌生人而言卻是謎一般的存在?！盵1]59我們與“他者”之間沒有時間的羈絆，也沒有記憶的勾連，只有此時此刻在此空間里的短暫相遇，與“他者”的疏離感在陌生人組成的社會空間中被強化。在世界主義視野下，地理上的邊界日漸模糊，經(jīng)濟上的互相依賴將人類納入全球共同體中。在此語境中，人類的關系似乎應該更加緊密，但事實卻并非如此。陌生人社會中人們的疏離感與日俱增，出現(xiàn)了哈貝馬斯所說的社會領域與內(nèi)心領域的兩級分化，“家庭變得越來越私人化，而勞動組織世界則變得越來越‘公共化’了”[2]。

陌生人社會是如何在“公”“私”極化的過程中加劇人們的疏離感的呢？在“公”領域，首先，陌生人社會的形成是由于地理空間上的障礙不斷被消除，全球性的社會公共空間不斷擴大，在跨國旅游、國際性商務工作以及互聯(lián)網(wǎng)社交媒介中，人們不斷遭遇陌生人，疏離感不斷滋生。其次，我們看似被社交軟件、電視電影等全球流通的商品所整合，同時卻付出了生活方式統(tǒng)一化、標準化的代價。不同于囿于地理空間而凝聚在一起的大家庭，現(xiàn)代社會中的人們，以漸趨單一化的生產(chǎn)、消費模式聯(lián)系在一起，這種看似密切的抽象聯(lián)系，反而加深了人們之間的隔閡。在“私”領域，我們在陌生人社會中與“他者”的交往顯示出更強的目的性。因相遇的短暫、匿名，現(xiàn)代社會的交往更趨向于哈貝馬斯所說的戲劇性交往，“就戲劇行為而言，我們把社會互動看作是一場遭遇，在遭遇的過程中，參與者構成了透明的公眾，并且相互展示”[3]。在這種展示中，我們不自覺地會強化自我的意向。在熟人社會中，人們維持生存的生產(chǎn)活動是與家族緊密相連的，交往圈穩(wěn)定，因此人們在工作、生活各方面的表現(xiàn)都呈現(xiàn)出一致、穩(wěn)定的人格。而在陌生人社會中，我們與“他者”的交往活動充滿著偶然性與不確定性，頻繁的短暫相遇激發(fā)了人們的“表演性”人格特征。

詹姆斯?弗農(nóng)認為，“表演性”人格中有著極為強烈的自我塑造與自我表現(xiàn)的傾向，“風靡一時的化妝舞會就可以根據(jù)以上解釋，被理解為在陌生人人群中完成自我表演的一方舞臺?！盵1]72在面具的遮掩下，人們可以盡情釋放自己想要展示的一面。在以匿名、陌生、轉(zhuǎn)瞬即逝為特征的現(xiàn)代交往形式中，人們更趨向于向他人展示、表演、投射自我。抽象的交往方式與“表演性”的自我投射使得“自我”與“他者”之間的疏離感不斷增強。

二、新的媒介形式

新環(huán)境下媒介形式的變化對“自我”與“他者”的關系也產(chǎn)生了深刻的影響。我們認知、理解“他者”的媒介形式不僅是交流的途徑，更是交流本身的一部分。全球化帶來的媒介形式的更新、信息傳播速度的激增，使傳統(tǒng)上依靠地理區(qū)分的共同體向價值認同的共同體轉(zhuǎn)變。從報紙到電視再到網(wǎng)絡，新的傳播媒介使我們與“他者”的交流呈現(xiàn)出更多的自我選擇性，將人們“聯(lián)接在一起的是一組具有相似性的觀念和一套具有整合力的價值”[4]。也就是說，人們從傳統(tǒng)固化的階層中脫離，逐漸以個體的視角來認知、理解他者，并主動選擇認同與自我價值觀相契合的文化，當前國內(nèi)青少年對歐美、日韓文化的熱衷充分說明了這種認同的主動選擇性。美劇《國土安全》在國內(nèi)的走紅，與作品本身所傳達的理念，為這種價值認同的趨向性轉(zhuǎn)變提供了例證。劇集聚焦于士兵布羅迪在國家英雄和叛徒之間不斷游離的身份，質(zhì)疑美國中情局為打擊恐怖分子而發(fā)動戰(zhàn)爭的合理性，揭露以國家名義犧牲個人生命的殘酷政治。該劇對平凡個體生命的尊重，引起了人們的共鳴，不同民族、國家的觀眾都可以在其中找到歸屬感與認同感。

新的傳播媒介同樣也存在扁平化的弊端，使我們對“他者”認知的抽象性加強。從報紙、雜志、廣播到電視、電影、網(wǎng)絡，新的傳播方式通過概括和提煉不同民族、國家的價值觀念，使人們通過想象認識到“他者”。如布希亞德所說：“人與世界因為有了媒體而‘遠視’的同時，看的方式卻因為媒介的作用而被限定。媒體具有‘敞開’（呈現(xiàn)）和‘遮蔽’（誤導）的二重性……復制和再復制使得世界走向我們，變得主觀而疏離?！盵5]新媒介縮短了我們與“他者”之間的距離，但也削平了深度。在跨文化交流中，這種抽象化的認知會強化我們對自我的投射，而忽略“他者”文化中的獨特性，從而固化了文化間的差異性。究其根本，是因為全球化帶來了信息的激增，人們在處理大量新信息的時候，不免會采取抽象化的方式來提高處理效率，而這會使我們忽略他者文化的獨特生成背景與立體鮮活的多樣性。

詹明信認為西方的個人與力比多的視角，無法與第三世界的民族寓言產(chǎn)生共振，他以《阿Q正傳》為例進行了分析：魯迅對怯懦、巧滑、自欺欺人的“瞞”和“騙”的精神勝利法的批判，是在具體的歷史背景中生成并服務于特定歷史階段的革命效果。詹明信頗有洞見地指出，在分析“他者”文化時，孤立、抽象、缺乏個人經(jīng)驗的分析只不過是一堆縮減所觀物的主體的幻象，是“文化染上的心理主義和個人主觀的‘投射’，……第三世界的文化和物質(zhì)條件是不具備西方文化中的心理主義和主觀投射”[6]的。

在信息傳播愈加便利、快捷的條件下，人們從地理聯(lián)結的共同體轉(zhuǎn)向價值觀凝聚的群體，對“他者”認知的方式有了更多的選擇，但同時使我們更易于陷入對“他者”認知單一化、抽象化的誤區(qū)。

三、“影響—接受”模式的變化

世界主義語境下多元文化得到充分的發(fā)展，但不同文化之間的不平等關系也不容忽視，從該角度來考察“自我”與“他者”的關系，可以發(fā)現(xiàn)處于弱勢地位的文化“他者”的困境。以薩義德的《東方學》為代表的后殖民理論框架下的“他者”形象，揭露出殖民地的社會意識與文化知識被西方國家的權力、意志、利益、愿望和想象所滲透。西方國家依照自己的需求來描述、塑造東方的“他者”形象，這是外化其內(nèi)在欲望、歸化“他者”的表現(xiàn)，旨在自我表征與自我實踐。雖然在全球化背景下，不同民族、國家間的文化不平等現(xiàn)象仍然存在，但兩者之間的關系不再僅僅是單向的“影響—接受”模式，被言說的弱勢的“他者”開始反抗西方所建構的、內(nèi)嵌著權力關系的知識系統(tǒng)、文化體系，轉(zhuǎn)而將“西方”作為“他者”，在質(zhì)疑與批判中實現(xiàn)自我主體性的確立。

《帝國之眼—旅行書寫與文化互化》一書關注殖民地的人們處理宗主國的話語表征問題，是屈從、挪用還是反駁？面對被現(xiàn)代文明割裂的土地，被殖民者們的自我變得混雜而破碎。書中提到殖民地的本土作家對宗主國的旅行游記的仿寫和濫用：“阿格達斯提出并且用當?shù)氐臍w來者更換非土著旅行者以及它們對他者性的輕蔑言辭。他就這樣將普基奧從目的地變成了家園。對于新殖民地的現(xiàn)代主義者來說，去殖民化要求人們不是繞過而是穿越宗主國生產(chǎn)主體的話語?！盵7]殖民地的作家其實是被迫以戲謔模仿的方式使用殖民者們的話語體系，從而以反抗的姿態(tài)來確立自我本真性存在的價值。

但這種以反抗西方話語體系的方式來確立自身主體價值的內(nèi)在邏輯理路，與西方將東方作為被言說、被控制的對象來實現(xiàn)其統(tǒng)治權的邏輯有著相似之處。以“反西方”為內(nèi)在核心，對話語體系進行本土化重塑，往往仍擺脫不了西方話語體系的影響與控制。中國也有類似的問題，中國學者在討論“自我”與“他者”的關系時，試圖建立“本土心理學”來與西方理論形成平等對話，但理論基點僅僅是歷史悠久、對心理現(xiàn)象的分析早有先例等單薄的論據(jù)，在方法上也多是套用西方的現(xiàn)成理論來分析中國本土的現(xiàn)象。真正對中國主體性的確認，對大國榮譽的恢復，建立自主的學術話語體系才是問題的關鍵，但目前尚未達到該目標。

在全球化背景下，“影響—接受”模式雖然被打破，但無論是西方所展現(xiàn)出的文化霸權控制，還是東方對西方強勢文化的反抗，都仍然暗含著以二元對立為邏輯起點，對其他文化實施同化、歸化的內(nèi)在趨向。將“他者”作為對立面，依靠壓抑、矮化、排斥其他文化來獲得內(nèi)在價值的確認，這是現(xiàn)代性發(fā)展到這個階段不同文化之間的真實狀況。

四、不斷生成的自我與他者

全球化為我們與“他者”的接觸提供了便利，但各種潛在的交流困境依然存在，在這種境遇下，“自我”與“他者”的緊張關系如何改變？首先，面對陌生人社會和新的媒介形式，我們在與“他者”的交往中，不僅要懷著理解、包容的心態(tài)，還要提防自我同化“他者”的欲望以及自我目的的過度投射，走出這種困境需要我們時刻意識到“他者”不是我們實現(xiàn)目的的工具，而是世界格局中獨特的一份子。其次，避免以平面化、抽象化的簡單方式認知“他者”，借助全球化帶來的便利進行具體而深入的交流，而不是墮入現(xiàn)代媒介的操控之中。最后，克服以二元對立為邏輯起點的交流方式，突破傳統(tǒng)的思維方式，需要我們擁有堅實的自我主體性并重視交流中的互動，從而走向不斷生成的“自我”與“他者”。

邁克爾?哈特與安東尼奧?奈格里在《大同世界》中，以卡斯特羅關于印第安人非現(xiàn)代本體論為例，向我們展示“自我”與“他者”的不斷生成性。美洲印第安人并未將動物、其他非人物種與人類區(qū)別開。不以自己的觀念將外物當成被控制、被統(tǒng)治的對象來進行分類、整合，而是以生命的形式與外物共在，并在與其相處的實踐中不斷生成新的自我。印第安人與美洲虎的這種關系，與馬丁?布伯的“我—你”之間不分彼此、本真性、非功能性的關系相類似，“那里生存先于存在，與他者的關系不再只是確立身份的方式，同時也成了實踐的過程：成為美洲虎，成為他者”[8]。

“自我”與“他者”的關系，歸根到底要落實在我們?nèi)绾卫斫庖粋€與自己不同的人，如何理解我們自己。在世界主義的視野下，跨文化交流成本的降低并不意味著交流中的偏見與誤解會減少，所以我們要克服自我表征、同化“他者”的傾向，以包容、尊重、開放的視野看待“自我”與“他者”，在具體而深入的交流實踐活動中，不斷跨越文化的鴻溝，與“他者”共同實現(xiàn)“自我”的不斷生成。